《金枝》中的兩種神話—儀式主義

◎朱睿卿

（山西師范大學(xué) 文學(xué)院 山西 太原 030036）

神話與儀式是許多學(xué)科的共有領(lǐng)域：除去民俗學(xué)之外，還有人類學(xué)、宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)以及文學(xué)涉及這一主題。各個(gè)學(xué)科在這一問(wèn)題上視角各有不同，但早期對(duì)這一主題的研究幾乎總是建立在這兩者與宗教的關(guān)系之上；由此而來(lái)的批評(píng)一般被稱作“神話—儀式主義批評(píng)（mythand-ritual criticism）”，并在其基礎(chǔ)上形成了在20世紀(jì)20—60年代具有重大影響力的一個(gè)學(xué)派，即神話—儀式主義學(xué)派（the myth-ritual school）。這一研究途徑的主要研究?jī)?nèi)容是從文獻(xiàn)當(dāng)中尋找潛在的神話和儀式的模式，而19世紀(jì)和20世紀(jì)初的英國(guó)學(xué)者則是其主要的理論和方法論的來(lái)源，其中包括以簡(jiǎn)·艾倫·哈里森（Jane Allen Harrison）、吉爾伯特·穆雷（Gilbert Murray）為代表的“劍橋儀式主義學(xué)派（Cambridge Ritualists）”，以及對(duì)這一學(xué)派有著重大影響的英國(guó)學(xué)者，詹姆斯·喬治·弗雷澤（James George Frazer）。作為神話—儀式主義的核心人物，弗雷澤的學(xué)術(shù)思想經(jīng)歷過(guò)許多階段性的轉(zhuǎn)變，并且也受到過(guò)許多同時(shí)代的其他學(xué)者的影響，他所提出的兩種不盡相同的神話—儀式主義就是其中的一個(gè)典型案例。

本文意在對(duì)弗雷澤在他的著作《金枝》中提出的兩種神話—儀式主義進(jìn)行梳理，并對(duì)弗雷澤受到的來(lái)自其他學(xué)者的影響進(jìn)行分析，以求更好地理解弗雷澤的學(xué)術(shù)思想。

一、早期對(duì)神話—儀式關(guān)系的研究

歐洲對(duì)儀式的研究在開(kāi)始的時(shí)間上大致相同。被譽(yù)為“人類學(xué)之父”的愛(ài)德華·博內(nèi)特·泰勒（Edward Burnett Tylor）1871年發(fā)表了他里程碑式的著作《原始文化》（Primitive Culture）。泰勒對(duì)于神話—儀式的關(guān)系觀點(diǎn)主要基于文化進(jìn)化論，并且建立在原始宗教與現(xiàn)代宗教的對(duì)立上：他認(rèn)為神話是科學(xué)在遠(yuǎn)古時(shí)期的對(duì)應(yīng)物，只是一種通過(guò)故事的形式進(jìn)行表達(dá)的信條，并將其視作一種對(duì)自然界的解釋，因而能夠獨(dú)立于儀式運(yùn)作。

換句話說(shuō)，在泰勒的認(rèn)識(shí)當(dāng)中，神話是儀式的先決條件，他認(rèn)為神話既是解釋世界的手段，同時(shí)也是解釋世界的目的，而儀式則只是對(duì)神話知識(shí)的一種應(yīng)用：“當(dāng)一個(gè)在智力上處于神話創(chuàng)造階段的人被任何現(xiàn)象或者傳統(tǒng)——尤其是沒(méi)有任何明顯原因的現(xiàn)象或者傳統(tǒng)——吸引了其注意力時(shí)，他就通過(guò)創(chuàng)造出一個(gè)故事、并且講述這個(gè)故事的方式來(lái)解釋它。”

因而，神話的解釋比儀式的控制更加重要，神話也就由此在宗教當(dāng)中具有了比儀式更加重要的地位。從這一基礎(chǔ)出發(fā)，泰勒認(rèn)為現(xiàn)代宗教中并沒(méi)有神話和儀式的位置，因?yàn)楝F(xiàn)代宗教的主要內(nèi)容不再是對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)和解釋，而是一系列倫理和哲學(xué)的組合。

在大約同一時(shí)期，閃米特學(xué)者威廉·羅伯特森·史密斯（William Robertson Smith）也發(fā)表了他的《關(guān)于閃米特人宗教的講稿》（Lectures on the Religion of the Semites，1889）。與泰勒相類似地，他認(rèn)為古代宗教與現(xiàn)代宗教不同，古代宗教并不存在信條，而是以習(xí)俗和實(shí)踐為主，而神話則承擔(dān)著信條在現(xiàn)代宗教當(dāng)中的職責(zé)。因而，與泰勒相反地，他認(rèn)為神話完全來(lái)自于儀式，只是儀式的理由在宗教發(fā)展過(guò)程中被忘記之后的產(chǎn)物，并將神話、儀式、宗教之間的關(guān)系劃分為了五個(gè)階段。

總體來(lái)說(shuō)，史密斯認(rèn)為神話完全地來(lái)自于儀式，并且只能在儀式的語(yǔ)境下進(jìn)行解讀，而同樣由于這一點(diǎn)，儀式消亡的過(guò)程也并不會(huì)受到神話的影響：“只要神話包含對(duì)儀式的解釋，它們?cè)趦r(jià)值上就是次要的，并且能夠從所有的方面說(shuō)明神話來(lái)自于儀式，而非儀式來(lái)自于神話；因?yàn)閮x式是固定的，而神話是可變的，儀式是一種義務(wù)，但對(duì)神話的信仰卻是信徒的一種創(chuàng)造?！?/p>

特別值得提及的是對(duì)弗雷澤的研究有著深遠(yuǎn)影響的德國(guó)語(yǔ)言學(xué)者、民俗學(xué)者威爾海姆·曼哈特（Wilhelm Mannhardt），他在19世紀(jì)后半葉開(kāi)始了尋找有關(guān)植物、谷物和樹(shù)木精靈習(xí)俗的調(diào)查，并發(fā)表了他在宗教與儀式的關(guān)系這一問(wèn)題上最重要的幾部著作：《黑麥狼與黑麥犬》（Roggenwolf und Roggenhund，1865—66）、《谷物精靈》（Die Kornd?monen，1868），以及兩卷本的《森林與田野崇拜》（Wald-und Feldkulte，1875）。由于當(dāng)時(shí)德語(yǔ)世界民族主義的影響，曼哈特的研究興趣主要集中在近現(xiàn)代習(xí)俗中保留著的古代宗教崇拜元素，并且與同時(shí)代的學(xué)者一致地試圖將現(xiàn)代民族志與民俗學(xué)同古代傳統(tǒng)聯(lián)系在一起。

曼哈特最重要的成就在于他對(duì)材料和證據(jù)的大范圍使用，這一點(diǎn)對(duì)弗雷澤有著極其深遠(yuǎn)的影響：就像弗雷澤本人在《金枝》第一版的序言當(dāng)中所寫(xiě)的，“我使用了許多威爾海姆·曼哈特近期的研究成果，如果沒(méi)有他的研究，這本書(shū)很可能根本無(wú)法寫(xiě)成”。

二、弗雷澤的兩種神話—儀式主義

詹姆斯·喬治·弗雷澤（James George Frazer）的《金枝》（Golden Bough，1890）奠定了19世紀(jì)神話—儀式主義研究的基礎(chǔ)；但這部作品只是他一生的眾多著述之一。除去這部最廣為人知的作品之外，他還發(fā)表過(guò)《保薩尼亞斯的〈希臘道里志〉》(Pausanias’s Description of Greece,1898)的翻譯和五卷本的批評(píng)，以及《早期王權(quán)史講稿》（Lectures on the Early History of the Kingship, 1905）、《圖 騰 制 與外婚制》（Totemism and Exogamy, 1910）、《舊約中的民俗》（Folk-Lore in the Old Testament, 1918）等多部著作。

《金枝》最初是從對(duì)一場(chǎng)儀式性的決斗的解釋開(kāi)始的：這一決斗發(fā)生在羅馬外的一個(gè)名叫阿里基亞的小鎮(zhèn)，而在附近的內(nèi)米湖旁的林地中，一個(gè)被稱為王的“祭司”隨時(shí)等待著其他人前來(lái)挑戰(zhàn)他的權(quán)威。決斗的規(guī)則是這樣的：任何成功逃跑的奴隸只要?dú)⑺肋@名祭司，就可以獲得自由，但也必須同時(shí)成為新的祭司，等待下一次決斗的到來(lái)。弗雷澤認(rèn)為這一決斗的習(xí)俗不能完全（或者完全不能）按照羅馬宗教的角度來(lái)理解，而是必須通過(guò)比較的方式來(lái)進(jìn)行分析：“如果能夠表明像內(nèi)米的祭司繼承一樣的野蠻習(xí)俗在其他地方也同樣存在；如果能夠找出發(fā)展出這種制度的動(dòng)機(jī)；如果能夠證明這些動(dòng)機(jī)廣泛存在，或者普遍存在于人類社會(huì)，并且在不同環(huán)境下產(chǎn)生了大同小異的制度；如果能夠證明這些動(dòng)機(jī)，以及由此而來(lái)的制度，的確存在于古典時(shí)期，我們就能證明這一點(diǎn)?！彼S后通過(guò)其他原始社會(huì)中的例子主張祭司同時(shí)也是王，而這一“祭司王”則是社區(qū)富足的保障，因而社區(qū)必須不惜一切代價(jià)保障祭司王的健康，其方式多種多樣，涉及到禁忌、巫術(shù)、獻(xiàn)祭等等，以免他們的王染病或者死去。

弗雷澤援引了許多古代地中海地區(qū)宗教中的神話和儀式來(lái)支持他的主張，如阿提斯、阿多尼斯、歐西里斯、狄俄尼索斯，并將與這些神相關(guān)的儀式視作“死亡與重生的輪回”，以及促進(jìn)豐產(chǎn)的儀式。而這些神祇則作為人類共有的一種與植物有關(guān)的、戲劇化的儀式當(dāng)中具有神性的主人公出現(xiàn)。

內(nèi)米的決斗本質(zhì)上只是弗雷澤用來(lái)引出他的理論當(dāng)中支配著原始思維的法則的引述；他認(rèn)為，雖然我們無(wú)法直接接觸原始人的思維方式，但這種思維方式仍然可以通過(guò)他（曼哈特）的“相似律”來(lái)進(jìn)行解釋：當(dāng)不同的社會(huì)當(dāng)中存在著相似的習(xí)俗時(shí)，這些民族當(dāng)中產(chǎn)生這些習(xí)俗的動(dòng)機(jī)就很有可能具有相似性。受到19世紀(jì)的比較宗教學(xué)和比較神話學(xué)的影響，弗雷澤接受了曼哈特的觀點(diǎn)，認(rèn)為原始的“雅利安人”思維方式仍然存在于現(xiàn)代歐洲的農(nóng)民階層，因?yàn)樗麄兊乃季S尚未受到現(xiàn)代思維的影響，并且進(jìn)一步地將這一觀點(diǎn)擴(kuò)展到了那些“現(xiàn)代的原始人”（即不發(fā)達(dá)地區(qū)的氏族社會(huì)）身上，認(rèn)為同樣可以將他們與古代世界的社會(huì)進(jìn)行比較，并且從中研究那些支配原始思維的法則。

弗雷澤在《金枝》中的觀點(diǎn)，很大程度上都受到了來(lái)自當(dāng)時(shí)具有主宰地位的文化進(jìn)化論的影響。在這一基礎(chǔ)上，他還進(jìn)一步地提出了人類的巫術(shù)、宗教、科學(xué)的三個(gè)階梯式發(fā)展過(guò)程，而這部作品中主要的內(nèi)容，則是對(duì)宗教與科學(xué)之間的調(diào)和階段的討論：對(duì)弗雷澤來(lái)說(shuō)，只有在這個(gè)仍然古老并且原始的階段中，巫術(shù)與宗教才能共同作用，因而也就成為了他的神話—儀式主義的土壤。

而就是在上述的這些理論的基礎(chǔ)上，弗雷澤提出了他的神話—儀式主義思想：他認(rèn)為所有的神中最重要的就是掌管豐收的植物神，神話描述的是這位植物神的生死循環(huán)，而儀式則是為了復(fù)現(xiàn)這一神話中對(duì)植物神死亡與重生的描述。這一儀式建立在弗雷澤巫術(shù)原理的“相似律”之上，也即是“可以通過(guò)模仿來(lái)實(shí)現(xiàn)任何希望達(dá)成的效果”。

因?yàn)槿祟愲m然將季節(jié)的年度變化主要地歸結(jié)為在他們的眾神身上所產(chǎn)生的對(duì)應(yīng)變化，但他們?nèi)匀幌嘈拍軌蛲ㄟ^(guò)舉行某些巫術(shù)儀式來(lái)幫助他們那位作為生命原理的神，來(lái)對(duì)抗那位與他敵對(duì)的、作為死亡原理的神。他們想象自己能夠?yàn)樯裱a(bǔ)充逐漸衰弱的能量，甚至使他起死回生。他們?yōu)榱诉@一目的而舉行的儀式，本質(zhì)上只是一種自然進(jìn)程的戲劇式的表現(xiàn)，目的在于促進(jìn)這一進(jìn)程的發(fā)生；因?yàn)槲仔g(shù)的信條就是可以通過(guò)模仿來(lái)產(chǎn)生任何想要的效果。

因而，按照弗雷澤的巫術(shù)原理，這一儀式操縱的是植物神而非植物本身，是通過(guò)植物神的變化使得植物本身隨之變化，王在這一儀式過(guò)程當(dāng)中扮演的只是神的角色，而非神本身；因而，對(duì)弗雷澤來(lái)說(shuō)，植物受到植物神的控制屬于一種宗教觀念，但能夠通過(guò)巫術(shù)控制植物（即使是通過(guò)對(duì)神的控制這一中介的方式），則是一種巫術(shù)的觀念：“宗教理論就是通過(guò)這種方式與巫術(shù)實(shí)踐混合在一起的，這種組合在歷史上十分常見(jiàn)?！?/p>

但是，阿克曼與西格爾都曾指出，弗雷澤在神話與儀式的關(guān)系上持有的觀點(diǎn)并不連貫。在上述的第一種神話—儀式主義當(dāng)中，王的身份對(duì)扮演神的祭司來(lái)說(shuō)并非必要條件；但在弗雷澤的第二種神話—儀式主義當(dāng)中，王就不再只是通過(guò)巫術(shù)原理的“扮演”來(lái)以模仿的方式影響神、并獲得自己想要的效果，而是本身就具有一種神圣的性質(zhì)。按照弗雷澤的認(rèn)識(shí)，他們是具有人身的神性（human divinities）；或者說(shuō)，神性寓居在他的體內(nèi)。而就像植物神能夠控制植物的生長(zhǎng)，王的健康狀況也會(huì)產(chǎn)生同樣的影響：“王和祭司被認(rèn)為擁有超自然的力量，或者是神的化身，而與這一信仰相一致地，自然的進(jìn)程也同樣在一定程度上受到他的影響，因而惡劣的天氣、農(nóng)作物的歉收，以及類似的災(zāi)難也都同樣要被歸咎到他的身上?！?/p>

而為了能夠穩(wěn)定地獲取食物，社區(qū)就必須在國(guó)王陷入年老或者疾病導(dǎo)致的衰弱之前將他殺死：“避免這些災(zāi)難的方法只有一個(gè)，人神必須在他表現(xiàn)出自己的力量開(kāi)始衰弱的癥狀時(shí)被殺死，他的靈魂也必須在被衰老的威脅損害之前轉(zhuǎn)移到一個(gè)強(qiáng)壯的繼任者的身上?！备ダ诐杀救藢⑦@種神話—儀式主義總結(jié)如下：（原始人）相信王的生命或者靈與整個(gè)國(guó)家的繁榮緊密地聯(lián)系在一起，而如果他染病或者衰老，牲畜就會(huì)生病、失去生育能力，農(nóng)作物會(huì)腐爛在田野中，大眾也會(huì)死于瘟疫。因而，在他們眼中，規(guī)避這些災(zāi)難的唯一方式，就是在王仍然強(qiáng)壯時(shí)將其殺死，以使他從前任身上繼承而來(lái)的神圣的靈在仍然強(qiáng)壯的狀態(tài)下被轉(zhuǎn)移到他的繼承者身上，以免被疾病和年老帶來(lái)的衰弱所損害。

弗雷澤的第二種神話—儀式主義的理論范式，一般被稱作“神圣王權(quán)（sacred kingship）”，在發(fā)表后的很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)都在人類學(xué)和宗教學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)具有重要的地位。但是，與弗雷澤提出的第一種范式相比，神圣王權(quán)的理論范式在神話與儀式的關(guān)系上并不那么清晰：這一儀式的本質(zhì)目的僅僅只是靈魂的轉(zhuǎn)移，有關(guān)植物神的神話也不再需要通過(guò)儀式復(fù)現(xiàn)，被殺死的王也不再是通過(guò)相似律進(jìn)行模仿，只是為了避免他體內(nèi)具有神性的靈魂被他的衰弱所影響的原因才在他仍然強(qiáng)壯時(shí)將其殺死。

弗雷澤在觀點(diǎn)上的這種不連續(xù)性并不是偶然的：《金枝》一共發(fā)表了3個(gè)版本，第一版中的副標(biāo)題是“比較宗教學(xué)研究（a study in comparative religion）”，但第二版則改為了“巫術(shù)與宗教研究（a study in magic and religion）”，他著名的“巫術(shù)—宗教—科學(xué)”的人類發(fā)展進(jìn)程也同樣直到第二版發(fā)布后，才成為他理論體系當(dāng)中的一部分。

在弗雷澤的多版《金枝》當(dāng)中，事實(shí)上同時(shí)出現(xiàn)了至少三種并不相容的理論：這些理論包括歐赫墨羅斯主義、理智主義和儀式主義。弗雷澤在觀點(diǎn)上的這種變化同樣也反映了許多同時(shí)代的學(xué)者對(duì)他的影響。從他的研究框架出發(fā)，弗雷澤最初受到來(lái)自史密斯的影響是十分顯著的：第一版的《金枝》事實(shí)上就是一部出于“感謝和景仰”而獻(xiàn)給史密斯的作品。一方面，在史密斯（以及曼哈特）的影響下，弗雷澤將儀式當(dāng)中的表演元素視為一個(gè)重要的組成部分，這一點(diǎn)體現(xiàn)在許多他對(duì)模仿植物神的神話的分析當(dāng)中；另一方面，史密斯在他的研究中使用了許多當(dāng)代貝都因人的文化來(lái)解釋希伯來(lái)圣經(jīng)當(dāng)中的元素，弗雷澤也同樣大量地使用了這種方式，試圖通過(guò)對(duì)古代文獻(xiàn)與近代農(nóng)民階層的習(xí)俗、觀念和儀式的對(duì)比，來(lái)構(gòu)建出一個(gè)人類共有概念的參考系。除此之外，史密斯提出的任何宗教都不是從零憑空產(chǎn)生的看法，以及他對(duì)精英宗教與大眾宗教之間對(duì)比的評(píng)論，都可以在弗雷澤的研究當(dāng)中找到相關(guān)的影子。

弗雷澤與史密斯同樣認(rèn)為神話是為了解釋儀式的意義；但就如前文所述，史密斯堅(jiān)定地認(rèn)為神話來(lái)自于儀式，弗雷澤的觀點(diǎn)則逐漸轉(zhuǎn)向了泰勒：他接受了泰勒將神話視作“對(duì)自然界的解釋”這一觀點(diǎn)，也即是將其視作——按照他們的說(shuō)法—— “原始人的科學(xué)知識(shí)”，并且就像他所提出的三個(gè)階段一樣，他認(rèn)為這種偽科學(xué)最終會(huì)演變?yōu)榭茖W(xué)的思考模式，而儀式只是一種對(duì)這種“偽科學(xué)”的應(yīng)用。

簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，巫術(shù)只是一種對(duì)自然規(guī)律的虛假認(rèn)識(shí)，一種錯(cuò)誤的行為準(zhǔn)則；它是一種偽科學(xué)，一門無(wú)用的技術(shù)。被視作是自然律的體系的巫術(shù)，也即是一整套能夠決定世界上的事件發(fā)生的順序的法則，可以稱作“理論巫術(shù)”；而那些被視作人類應(yīng)當(dāng)遵守的一系列戒律，以求達(dá)到特定目的的巫術(shù)，則可以被稱作“實(shí)踐巫術(shù)”。

在這一基礎(chǔ)之上，弗雷澤同樣強(qiáng)調(diào)了這些巫術(shù)對(duì)原始人來(lái)說(shuō)總是具有實(shí)踐的天性，并且始終未被作為科學(xué)對(duì)待過(guò)：“原始人巫師只能夠知曉它在實(shí)踐上的性質(zhì)，他永遠(yuǎn)不會(huì)分析他的實(shí)踐是建立在怎樣的思維過(guò)程之上，也永遠(yuǎn)不會(huì)反思他的行為當(dāng)中蘊(yùn)含的那些抽象原理。”

三、結(jié)語(yǔ)

弗雷澤的這種將神話視作原始人的科學(xué)、將儀式視作對(duì)這種科學(xué)的應(yīng)用，以及兩者由此不能與現(xiàn)代科學(xué)共存的觀點(diǎn)構(gòu)成了19世紀(jì)和20世紀(jì)神話研究的基礎(chǔ)。但是，由于弗雷澤在理論上的不連貫，以及他在方法論上的缺陷，對(duì)弗雷澤本人的評(píng)價(jià)也一貫有著兩極性的傾向：一方面，海曼稱他的影響“永遠(yuǎn)地改變了古典學(xué)領(lǐng)域，使之獲得了新的活力”；另一方面，他同樣也是20世紀(jì)的學(xué)者主要的批評(píng)對(duì)象，其中尤以維特根斯坦的措辭最為激烈：他認(rèn)為弗雷澤所做的一切只是“要讓那些與他有相同想法的人相信它們（他對(duì)異族習(xí)俗的論證）”，并且認(rèn)為弗雷澤的研究都只是基于“錯(cuò)誤的物理學(xué)，或者可能是錯(cuò)誤的醫(yī)學(xué)、技術(shù)等等”；阿克曼也同樣認(rèn)為弗雷澤的處境在現(xiàn)代的人文學(xué)科中“十分尷尬”，因?yàn)樗睦碚摗巴耆刂皇钱a(chǎn)出自圖書(shū)館”，并且他本人也“缺少對(duì)作為整體的文化的觀念”。但是，他的研究奠定了19世紀(jì)關(guān)于神話與儀式關(guān)系的基礎(chǔ)，就像西格爾指出的，20世紀(jì)的神話理論完全可以被視作是對(duì)弗雷澤和泰勒的反駁；即使拋開(kāi)神話—儀式主義學(xué)派不論，他也仍然影響了許多學(xué)者：如馬林諾夫斯基，作為弗雷澤的學(xué)生，就曾多次在他的著作中公開(kāi)表達(dá)過(guò)弗雷澤對(duì)自己的影響，并且也常在他的著述中提及弗雷澤，如他的《巫術(shù)、科學(xué)、宗教與其他論文集》（Magic, Science and Religion and Other Essays，中文節(jié)譯本見(jiàn)《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》）。

弗雷澤的研究盡管存在相應(yīng)的局限性，但這一點(diǎn)在很大程度上都與他所處的時(shí)代脫不開(kāi)關(guān)系：一方面，達(dá)爾文主義在自然科學(xué)領(lǐng)域的勝利使得任何以進(jìn)化論作為其前提的學(xué)說(shuō)，都具有了一種不言自明的正確性，而就像弗雷澤（以及泰勒）所認(rèn)為的那樣，如果人類的思維同樣按照這種線性的進(jìn)化趨勢(shì)發(fā)展，那么從巫術(shù)到宗教再到科學(xué)的發(fā)展路徑，顯然是對(duì)人類思維真實(shí)演變過(guò)程的一種合理解釋；另一方面，只有在19世紀(jì)這一歐洲的帝國(guó)主義和殖民主義處于鼎盛的時(shí)期，歐洲才有機(jī)會(huì)真正地接觸到世界上其他地區(qū)的氏族社會(huì)，并進(jìn)而引起相關(guān)學(xué)者的興趣；也就是說(shuō)，弗雷澤與泰勒一致地，是第一代能夠通過(guò)世界范圍內(nèi)的資料來(lái)第一次對(duì)宗教行為進(jìn)行真實(shí)可信的人類學(xué)研究的學(xué)者。

盡管現(xiàn)代的人類學(xué)者更多地強(qiáng)調(diào)田野調(diào)查，因而就像阿克曼所指出的，并不推崇弗雷澤式的“安樂(lè)椅學(xué)派”的研究方式，但他對(duì)比較方法的大量使用仍然還是為他在宗教史、文化史以及文學(xué)批評(píng)等領(lǐng)域，贏得了極高的聲譽(yù)。