“緣起性空”與虛無(wú)主義問(wèn)題
——一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的方法談
2022-10-31 15:47:38倪梁康
哲學(xué)分析 2022年1期
倪梁康
一、引論
“虛無(wú)主義”（nihilism）基本上是一個(gè)價(jià)值判斷的概念，最初源自西方哲學(xué)，且大都帶有貶義的色彩。“虛無(wú)主義”通常被用來(lái)標(biāo)識(shí)一種主張某個(gè)特定的事物或價(jià)值的不存在，或無(wú)意義的學(xué)說(shuō)或觀念，例如宗教虛無(wú)主義、民族虛無(wú)主義、國(guó)家虛無(wú)主義、道德虛無(wú)主義、歷史虛無(wú)主義，如此等等；而當(dāng)“虛無(wú)主義”被用于標(biāo)示所有價(jià)值的不存在時(shí)，我們就會(huì)說(shuō)“價(jià)值虛無(wú)主義”；當(dāng)“虛無(wú)主義”被用來(lái)標(biāo)示所有意義的不存在或所有事物的無(wú)意義時(shí)，我們就會(huì)談?wù)摗敖^對(duì)的虛無(wú)主義”或“徹底的虛無(wú)主義”。這種意義上的虛無(wú)主義很難成為一種理論或?qū)W說(shuō)，因?yàn)樗鼜囊婚_(kāi)始就自己排除了自己成為嚴(yán)肅主張的可能性。龍樹(shù)的“不立自宗”的說(shuō)法在一定程度上是對(duì)此問(wèn)題的回應(yīng)和回避。
事實(shí)上，按照“空”是變易，“性”是不變的理解，“空·性”的組詞本身就是一個(gè)語(yǔ)詞矛盾，與中國(guó)哲學(xué)中的“易·經(jīng)”類似。它的原本詞義就是生成變化的永恒。這可以構(gòu)成邏輯學(xué)上的“自指悖論”的問(wèn)題。我們當(dāng)然可以構(gòu)想某種類似二階邏輯的東西來(lái)從理論上克服這個(gè)悖論，從而證明佛教的“空性”理論可以是一種無(wú)悖謬的“絕對(duì)虛無(wú)主義”，但這種做法歸根結(jié)底只能是一種理論的、形式的、內(nèi)容無(wú)涉的邏輯設(shè)計(jì)。要想將佛教的“空性”理論解釋為一種視“萬(wàn)法”為無(wú)意義的絕對(duì)虛無(wú)主義主張，即一種對(duì)包括自身意義在內(nèi)的任何意義的存在否定的學(xué)說(shuō)，那還需要比邏輯設(shè)計(jì)更多的道理與根 據(jù)。
如果大家認(rèn)為以上這些結(jié)論都是不言自明的，那么我們接下來(lái)似乎也就不需要再討論關(guān)于“空性”的理論是不是虛無(wú)主義的問(wèn)題了。我們?cè)谶@里要討論的更應(yīng)當(dāng)是這樣一個(gè)問(wèn)題：佛教的“空性”理論為什么不是一種本體論意義上的“絕對(duì)的虛無(wú)主 義”。
二、海德格爾與虛無(wú)主義問(wèn)題的兩個(gè)案例
筆者在寫(xiě)于18年前的《海德格爾思想的佛學(xué)因緣》中曾談到海德格爾自己加工過(guò)的一篇與一個(gè)日本人的對(duì)話錄，其中涉及他的存在論與虛無(wú)主義的關(guān) 系：
在與日本人的談話中，海德格爾借日本人的口說(shuō)出：“我們現(xiàn)在還感到奇怪，歐洲人竟然會(huì)把您在這個(gè)［《形而上學(xué)是什么？》］講演中探討的‘無(wú)’解釋為虛無(wú)主義?！彼酆５赂駹枺葑约哼€在“與一個(gè)日本同事的通信”中明確地說(shuō)：“早在1930年就被譯成日文的那次演講［《形而上學(xué)是什么？》 （1929）］，與在歐洲流行至今的［關(guān)于無(wú)］的內(nèi)容的虛無(wú)主義誤解恰成對(duì)照，在你們國(guó)家卻立刻得到了理解?！彼又鴮?xiě)道：“在那里所談?wù)摰臒o(wú)，指的是與存在者有關(guān)、然而決非某種存在者的東西，它就‘是’無(wú)，但卻無(wú)疑是決定存在者（dasSeiende）存在的無(wú)，因而它也被稱為‘存在’?！?/p>
海德格爾這里提到的《形而上學(xué)是什么？》乃是他于1929年7月26日在弗賴堡大學(xué)接替胡塞爾的講席后所作的就職講座。這也是導(dǎo)致胡塞爾開(kāi)始留意海德格爾的思想并與之分道揚(yáng)鑣的講座。這篇文字一年后便被譯作日文。當(dāng)時(shí)在弗賴堡隨胡塞爾和海德格爾學(xué)習(xí)的有多位日本人（如九鬼周造、田邊元、芳賀檀、西谷啟治）和中國(guó)人（如蕭師毅、沈有鼎、熊偉），因而胡塞爾與海德格爾的文字被介紹和翻譯進(jìn)入日本的速度常常要快于進(jìn)入英、法、美等國(guó)的速 度。
海德格爾在這篇關(guān)于形而上學(xué)的文章中的思考后來(lái)成為他在20世紀(jì)三四十年代哲學(xué)思考的主要課題：克服作為“第一開(kāi)端”的“傳統(tǒng)形而上學(xué)”，開(kāi)啟作為“另一開(kāi)端”的“現(xiàn)代形而上學(xué)”。這個(gè)課題在海德格爾的兩篇長(zhǎng)文《形而上學(xué)的克服》（1938/1939）與《虛無(wú)主義的本質(zhì)》 （1946—1948）中表露得十分明顯。它與海德格爾的另一部主要遺稿《論本成：哲學(xué)論稿》 （1938）屬于同一個(gè)思想圈。但它們?cè)诤５赂駹柹砬岸嘉窗l(fā)表，因而可以將它們當(dāng)時(shí)的文字效果史的影響忽略不計(jì)。
除了就職講座之外，在日本產(chǎn)生重要影響的應(yīng)當(dāng)還有海德格爾的《形而上學(xué)導(dǎo)論》 （1933）。他在這個(gè)導(dǎo)論的開(kāi)篇便提出他認(rèn)為的“因?yàn)槭亲顝V泛、最深刻和最原初的、因而是第一等級(jí)的問(wèn)題”：“為什么存在者存在而無(wú)反倒不在？”（也可以譯作“為什么是存在者而反倒不是無(wú)？”）這里的“無(wú)”（Nichts）是相對(duì)于存在者而言的“無(wú)”，即，不是某物，而是“是”本身；或者用筆者的說(shuō)法，不是名詞的“存在”，而是動(dòng)詞即時(shí)間詞的“存在”（“是”）。
換言之，海德格爾所說(shuō)的“無(wú)”是指存在者的不存在。但他的意義上的存在（Sein）還以自己的方式存在著。我們也可以說(shuō)，“是是”，即海德格爾意義上的“存在存在著”而在傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的意義上則是指“肯定正確的東西”，它既相對(duì)于“非非”，即傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)意義上的“否定錯(cuò)誤的東西”，也相對(duì)于海德格爾意義上的“無(wú)無(wú)”，即“虛無(wú)不存 在”。
但如海德格爾所說(shuō)，這個(gè)意義上的“無(wú)”后來(lái)被批評(píng)為“虛無(wú)主義”。被誰(shuí)批評(píng)？海德格爾沒(méi)有說(shuō)。至少可以排除被他老師胡塞爾批評(píng)的可能性。胡塞爾在一生中幾乎沒(méi)有討論過(guò)“虛無(wú)主義”問(wèn)題，即便是在后期的《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》書(shū)中。無(wú)論如何，為了避免虛無(wú)主義的誤解，海德格爾一方面也繼續(xù)使用動(dòng)詞意義上的“Sein”的概念，但對(duì)它加以變形：要么改作古代德語(yǔ)的“Seyn”，要么在“Sein”上面打叉，以此強(qiáng)調(diào)它指的不是“存在物”，而是“存在本身（Sein selbst）”。
海德格爾的這一思想，后來(lái)在京都學(xué)派中產(chǎn)生影響。西田幾多郎、田邊元以及西谷啟治等人提倡的“絕對(duì)無(wú)”思想，是否與海德格爾的“形而上學(xué)”和“虛無(wú)主義”主張的影響相關(guān)，筆者還不得而知，要有待廖欽彬的文章來(lái)說(shuō)明。
除此之外，在海德格爾與“一個(gè)日本人”（手冢富雄）的談話中還涉及另一個(gè)與佛教有關(guān)的要點(diǎn)：即手冢對(duì)“空”的說(shuō)明——將“空”解釋為“敞開(kāi)”或“天空”。這個(gè)說(shuō)明出現(xiàn)在手冢對(duì)他與海德格爾的談話記錄中。他回憶說(shuō)：“當(dāng)我提到把‘敞開(kāi)’作為對(duì)‘空’的一種可能譯語(yǔ)時(shí)，我已經(jīng)預(yù)感到這個(gè)譯語(yǔ)非常投合他作為荷爾德林與里爾克詮釋者的口味。他確實(shí)非常喜歡?！?/p>
手冢在這里所說(shuō)的“空”，是日常詞義：指某物的空缺，或無(wú)物存在，或缺失不在，故有“天空”之例。我們也可以列出“真空”等用 法。
而“空”所具有的“敞開(kāi)”的含義，在中文中則應(yīng)作第四聲，即作動(dòng)詞解。與海德格爾的“無(wú)蔽［狀態(tài)］”（?λ?θεια， Unverborgenheit）的名詞并不一致，倒是與他的“去蔽［活動(dòng)］”（entbergen）的動(dòng)詞相呼 應(yīng)。
事實(shí)上，還在海德格爾后期轉(zhuǎn)向現(xiàn)象學(xué)的解釋學(xué)之前，他就已經(jīng)在其早期的《存在與時(shí)間》中提出了作為“無(wú)蔽”的生存論真理觀：“綻出之生存（Ek-sistenz）植根于作為自由的真理”，并用它來(lái)取代作為主客統(tǒng)一的知識(shí)論真理觀，即命題邏輯或判斷真 理。
在古希臘的經(jīng)典文學(xué)與哲學(xué)文本中以及在《圣經(jīng)》中都頻繁出現(xiàn)的“無(wú)蔽”（?λ?θεια），是否能與同樣屬于古典思想的佛教的“空性”（?ūnyat?。┫嘁恢拢窟@是一個(gè)需要進(jìn)行更為深入思考的問(wèn) 題。
三、胡塞爾關(guān)于“空”“無(wú)”問(wèn)題討論的兩個(gè)案例
而從胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的角度來(lái)看，“空”與“無(wú)”的問(wèn)題有其特殊的意義。沃爾夫?qū)しㄅd曾借“現(xiàn)象學(xué)還原與無(wú)心”的論題來(lái)討論在胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)與禪宗之間的可能思想聯(lián)系。
佛教中“無(wú)心”的主張和要求在許多方面與胡塞爾于1905年期間提出的“現(xiàn)象學(xué)還原”的方法相一致，而且彼此可以用來(lái)相互詮釋。嚴(yán)格意義上的現(xiàn)象學(xué)還原是指“超越論現(xiàn)象學(xué)還原”。它相當(dāng)于胡塞爾的另一個(gè)術(shù)語(yǔ)“現(xiàn)象學(xué)的懸擱”，胡塞爾在1913年的《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷中對(duì)它們做了詳細(xì)的說(shuō)明。這里的問(wèn)題都涉及被懸擱的是什么，或被還原的是什么？它們與佛教中“無(wú)心”之“無(wú)”有關(guān)。胡塞爾的“超越論”的含義來(lái)自康德。它的最主要含義是指將目光從認(rèn)識(shí)對(duì)象轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)能力，即一種內(nèi)轉(zhuǎn)的思考——反思。用唯識(shí)學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是將目光從外境轉(zhuǎn)向內(nèi) 視。
我們?cè)谶@里也可以說(shuō)：“無(wú)心”并不是去除心識(shí)，而是去除心的執(zhí)念，去除所執(zhí)，去除妄念。因而“無(wú)心”不是指“無(wú)心的活動(dòng)”，而是指那些“為心所執(zhí)”，卻在“心外”的對(duì)象；“無(wú)心”也不是“無(wú)真心”，而是“無(wú)雜 念”。
在這里，唯識(shí)學(xué)意義上的“萬(wàn)法唯識(shí)”和“唯識(shí)無(wú)境”，都可以用來(lái)說(shuō)明胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)的立 場(chǎng)。
不過(guò)胡塞爾的還原方法雖然要求回到心識(shí)或純粹意識(shí)，即回到康德意義上的現(xiàn)象界，但它一方面不像唯識(shí)宗那樣聲言“唯識(shí)無(wú)境”，另一方面也不像康德那樣主張現(xiàn)象界之外的“物自體”不可知，而只是將意識(shí)之外是否有“心而上”的物理事物，以及它們是否構(gòu)成觸發(fā)我們心理活動(dòng)的外部原因等問(wèn)題加以“懸擱”，排除到局外，不置可否，而且將現(xiàn)有自然觀點(diǎn)與相關(guān)的命題判斷和價(jià)值設(shè)定判為無(wú) 效。
總之，禪宗所說(shuō)的“無(wú)心”，是指“離妄心”和“去雜念”，含有倫理和修行的訴求，故有“無(wú)心是道”的說(shuō)法。胡塞爾所說(shuō)的“還原”，是指擱置對(duì)外部世界的設(shè)定和對(duì)現(xiàn)有理論和立場(chǎng)的默認(rèn)，主要是在認(rèn)識(shí)論和方法論的層面上。這兩者雖然都自身包含排除、否定的一面，但訴諸的更多是對(duì)把握心識(shí)或理解意識(shí)的肯定指向，因而當(dāng)然與虛無(wú)主義沒(méi)有絲毫關(guān) 系。
對(duì)心識(shí)的理解和把握，更具體地說(shuō)，對(duì)心生、心住、心出、心增、心減的“善知”，是唯識(shí)宗的主要任務(wù)。唯識(shí)宗在縱向上提出的“八識(shí)說(shuō)”和“三能變說(shuō)”和在橫向上提出的“三分說(shuō)”與“心王—心所說(shuō)”，都是致力于心識(shí)自性的探索，與胡塞爾在動(dòng)態(tài)發(fā)生現(xiàn)象學(xué)和靜態(tài)結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)兩方面探索意識(shí)本質(zhì)的努力異曲同工，相互佐 證。
除此之外，前引海德格爾與日本人的對(duì)話發(fā)生于20世紀(jì)50年代，而在此之前20年，在胡塞爾與他的日本學(xué)生芳賀檀之間也有一段值得留意的對(duì)話，它涉及京都學(xué)派的“絕對(duì)無(wú)”，也可能涉及在胡塞爾與海德格爾之間隱含的思想沖突。芳賀檀記載了在他們談及京都學(xué)派的“絕對(duì)無(wú)”語(yǔ)詞概念時(shí)胡塞爾的回 應(yīng)：
我能理解禪學(xué)中所謂的“無(wú)”，然而，什么是“絕對(duì)無(wú)”？……世上沒(méi)有絕對(duì)無(wú)。只要有生成，就不會(huì)有“絕對(duì)無(wú)”。因?yàn)閺摹敖^對(duì)無(wú)”中只能產(chǎn)生出“絕對(duì)無(wú)”。人如何能思考這樣的東西呢？這樣的東西無(wú)法成為思想的對(duì)象。不。哲學(xué)關(guān)乎存在和真理。世界的存在是哲學(xué)思想體系（產(chǎn)生）的基本前提。有“物”存在，此即事情本身。這是一切哲學(xué)的根據(jù)。所謂哲學(xué)，即與存在之豐富現(xiàn)象建立關(guān)聯(lián)，哲學(xué)是對(duì)存在的追尋。存在理念是人的生存不可或缺的。理論一旦成了自身的目的，哲學(xué)就僵化了。哲學(xué)的使命在于，通過(guò)追問(wèn)使自己不拘泥于傳統(tǒng)的、事先給定的前哲學(xué)的世界理解。
應(yīng)當(dāng)說(shuō)，如果芳賀檀的回憶與記載屬實(shí)，那么胡塞爾在這里趨向于將“絕對(duì)無(wú)”理解為某種形式的虛無(wú)主義。這個(gè)問(wèn)題與我們后面會(huì)討論的佛教中的“惡取空”的說(shuō)法有關(guān)。但胡塞爾當(dāng)時(shí)這個(gè)理解應(yīng)當(dāng)屬于望文生義一類，因?yàn)樗鼉H僅依據(jù)了芳賀檀對(duì)“絕對(duì)無(wú)”思想的簡(jiǎn)單闡述。而且除此之外也不能排除這樣的可能性，即：芳賀檀的對(duì)話記載像海德格爾的對(duì)話記載一樣經(jīng)過(guò)了后期的加工和編撰，以此來(lái)順帶表達(dá)他自己對(duì)京都學(xué)派的反感。這些問(wèn)題還需要通過(guò)對(duì)芳賀檀的進(jìn)一步研究才能澄清，因而權(quán)且將它們放在一 邊。
這里更值得思考的也許是胡塞爾的疑問(wèn)：“人如何能思考［絕對(duì)無(wú)］這樣的東西呢？這樣的東西無(wú)法成為思想的對(duì)象?！边@里所說(shuō)的“思考”和“思想對(duì)象”的關(guān)系涉及胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的核心問(wèn)題——意向 性。
對(duì)意向性的最簡(jiǎn)單表達(dá)就是：意識(shí)總是指向某物，因此總是關(guān)于某物的意識(shí)。因此，意識(shí)是由意向活動(dòng)和意向相關(guān)項(xiàng)兩個(gè)要素組成的。而這個(gè)命題換用唯識(shí)學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)就是：心識(shí)總是由兩分構(gòu)成——見(jiàn)分與相分。而一旦涉及關(guān)于“空”和“無(wú)”的思考，意識(shí)理論就面臨一個(gè)特殊的任務(wù)：應(yīng)當(dāng)如何解釋有見(jiàn)分而無(wú)相分的心識(shí)活 動(dòng)？
但什么叫作“無(wú)相分”或“無(wú)對(duì)象”的心識(shí)活動(dòng)？這里可以列舉幾種可能 性。
第一種可能：我們思考的對(duì)象并不實(shí)存。克里斯多夫·厄哈德便在其《關(guān)于無(wú)的思考——胡塞爾哲學(xué)中的意向性與非實(shí)存》中探討過(guò)胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)中的意向性與非實(shí)存的關(guān)系。事實(shí)上，任何一個(gè)非當(dāng)下被感知的事物都在某種意義上屬于非實(shí)存的對(duì)象，例如回憶、想象中的事物——昨天曾在手中的一百元，想象中的金山銀山，如此等等；再如圖像表象和符號(hào)表象中的事物——畫(huà)中的鐘馗，紙上的數(shù)學(xué)和幾何符號(hào)，如此等等。胡塞爾也將這些不能得到感覺(jué)材料充實(shí)的意向稱作“空乏意向”（leere Intention）。這些對(duì)象雖然不實(shí)存，卻仍然是意向?qū)ο?。在這個(gè)意義上，心識(shí)的二分仍然成立。就此而論，這些不實(shí)存的對(duì)象并不屬于“無(wú)相分”或“無(wú)對(duì)象”的心識(shí)活 動(dòng)。
第二種可能性：我們有意向活動(dòng)而沒(méi)有任何形式的意向相關(guān)項(xiàng)。在這個(gè)意義上，我們可以談?wù)摕o(wú)對(duì)象的意識(shí)。這種意識(shí)我們可以列舉許多，例如胡塞爾所說(shuō)的莫名的悲哀、無(wú)名的喜悅，海德格爾所說(shuō)的畏、煩，舍勒所說(shuō)的心境或心態(tài)。它們不屬于關(guān)于“無(wú)”或“空”的思考，而是根本不屬于對(duì)象性思考，不屬于意向意 識(shí)。
第三種可能性：關(guān)于“空”或“無(wú)”的思考類似于數(shù)學(xué)中對(duì)“零”的思考。它已經(jīng)屬于形而上學(xué)的問(wèn)題。海德格爾所說(shuō)的“為什么是有而不是無(wú)”便屬于這類思考。但在這里，最原本的問(wèn)題不是“為什么”，而應(yīng)當(dāng)是“什么”，即“什么是無(wú)”或“什么是有”？只是這種意義上的思考已經(jīng)不是通常意義上的思考，即對(duì)象性思維。在這里，與其說(shuō)“思空”，不如說(shuō)“悟空”。這也是海德格爾意義上的“存在領(lǐng)會(huì)”（Seinsverst?ndnis）或“存在思考”（Seinsdenken）。
第四種可能性：佛教所說(shuō)的“無(wú)分別智”，亦即“菩薩智”。意向意識(shí)的最基本特征是“了別”。在這個(gè)意義上，沒(méi)有對(duì)象的分別也就談不上“了別意識(shí)”。而一旦達(dá)到了真正意義上的“有見(jiàn)無(wú)相”，也可以說(shuō)是“心體相應(yīng)”也就意味著獲得了某種智慧，即“無(wú)分別 智”。
四、佛教中的“空性”“自性”與“空宗”“有 宗”
在上述主要來(lái)自西方哲學(xué)的意識(shí)理論的背景下，這里接下來(lái)可以思考佛教中的“三自性論”與“三無(wú)性論”中的概念與觀點(diǎn)。在這個(gè)問(wèn)題上得到體現(xiàn)的是通常所說(shuō)中觀宗與唯識(shí)宗或空宗與有宗的主要差別。而“萬(wàn)法唯識(shí)”與“萬(wàn)法皆空”的口號(hào)也凸顯了這兩個(gè)學(xué)派幾近對(duì)立的立 場(chǎng)。
但應(yīng)當(dāng)留意一點(diǎn)：龍樹(shù)提出中觀學(xué)說(shuō)是在佛寂滅后七百年（西元二至三世紀(jì)），世親、無(wú)著提出唯識(shí)思想是在此后二百年（西元四至五世紀(jì)）。也就是說(shuō)，在開(kāi)初階段并不存在中觀對(duì)唯識(shí)的批評(píng)。按照霍韜晦的說(shuō)法，“中觀學(xué)派提出‘空’的觀念，目的是消除部派學(xué)者對(duì)‘法’的執(zhí)著?！盋. W.亨廷頓也說(shuō)：“空性這個(gè)概念是為了治療‘執(zhí)著’這種特殊的病——一種痼疾而開(kāi)出的藥方?！绷硪环矫?，唯識(shí)學(xué)者出現(xiàn)在中觀學(xué)者之后，而且唯識(shí)派也將中觀派的空性理論包納在自身之中，不僅提出“三自性說(shuō)”，也闡發(fā)“三無(wú)性論”——這里姑且不論其目的究竟只是為了應(yīng)對(duì)中觀的觀點(diǎn)，還是完全為了充分展開(kāi)自己的立場(chǎng)。無(wú)論如何，這里都無(wú)法回避的一個(gè)事實(shí)是：“萬(wàn)法唯識(shí)”與“萬(wàn)法皆空”最終都是包含在原始佛典中的基本意義，因而既為唯識(shí)宗也為中觀宗提供了確鑿的理論依據(jù)。它們都屬于通過(guò)恢復(fù)并且依據(jù)釋尊早期教義的精神原貌來(lái)進(jìn)一步發(fā)展佛教的努力。與其說(shuō)這兩種主張之間存在根本差異和對(duì)立，還不如說(shuō)是它們是對(duì)佛教原始思想在兩個(gè)方向上的推 進(jìn)。
當(dāng)然，在對(duì)“自性”和“空性”的理解上，唯識(shí)學(xué)者和中觀學(xué)者并不完全一致，因而在思想史上也常見(jiàn)它們彼此間產(chǎn)生的論爭(zhēng)，但同樣也可以見(jiàn)到化解這些矛盾的思考。印順認(rèn)為這與西方思想史上唯物唯心的論爭(zhēng)相似，因而兩派無(wú)論如何“應(yīng)虛心地探求彼此差別的根源”，而現(xiàn)在的研究者也不應(yīng)認(rèn)為“中觀的論理方法，處處合于唯識(shí)家的因明”。
從名相上說(shuō)，“自性”就是指自體之本性。它的特點(diǎn)一方面在于，它是不雜的，即它是清純無(wú)雜的，是自己的、非他的，另一方面也在于，它是不變的，即恒有的，無(wú)始無(wú)終的，不生不滅的。在唯識(shí)宗鼻祖世親的《三自性論》的第三頌中，自性的“不變”或“無(wú)變異”便得到了強(qiáng) 調(diào)。
而“空性”意味著虛幻不實(shí)，變動(dòng)不居的性質(zhì)。在《維摩詰經(jīng)·弟子品》中可以讀到這樣的兩個(gè)說(shuō)明：“空，無(wú)所住，無(wú)著，無(wú)取”，以及“諸法究竟無(wú)所有，是空義”。因而“空性”的這兩個(gè)基本含義可以概括為“無(wú)所住”與“無(wú)所有”。我們?cè)诤竺婵梢钥吹剑哼@兩者，一個(gè)最終可以導(dǎo)向變易主義或歷史主義，一個(gè)最終可以導(dǎo)向虛無(wú)主 義。
但由于“空性”或“空自性”是作為“自性”的對(duì)立面而被提出的，因而它首先并主要被用作對(duì)“自性”的否定。在這個(gè)意義上，“空性”所指明的更多是“變易性”“無(wú)常性”，而不是“無(wú)所有”“非存在”。這里也可以參考霍韜晦的明確表述：“‘空’并非虛無(wú)之義”，而是指“一切存有之事為緣起，則一切均當(dāng)體即空，如幻如化，無(wú)可定著，亦無(wú)可取相”。
五、唯識(shí)與中觀的“自性”與“無(wú)自性”或“空性”問(wèn)題
“自性”（不變的本質(zhì)）與“空性”（變化的本質(zhì)）的關(guān)系應(yīng)當(dāng)據(jù)此而得到初步的澄清，而這個(gè)關(guān)系在唯識(shí)宗的相關(guān)學(xué)說(shuō)中是有層次分別的。這也就是所謂唯識(shí)宗立三自性說(shuō)，這里的“三自性”（tri-svabhava）是指自性的幾個(gè)層 次。
第一自性是“遍計(jì)所執(zhí)自性”（parikalpita-svabhava）?！冻晌ㄗR(shí)論·卷第八》說(shuō)：“周遍計(jì)度，故名遍計(jì)?！彼馕吨鴮?duì)周圍一切事物的分別、計(jì)度，即對(duì)實(shí)有我、實(shí)有法的執(zhí)著，對(duì)一切法相、一切存在實(shí)體的本性、世界萬(wàn)事萬(wàn)物的諸法實(shí)相的固著不離。這個(gè)層次的“自性”，類似于胡塞爾所說(shuō)的自然觀點(diǎn)中的“客觀性”和“普遍有效性”，以及與此相關(guān)的劃分主客體二元的和工具理性的思維模式。它是一種將自我與世界都當(dāng)作實(shí)在存在的主體與客體來(lái)加以持守的觀點(diǎn)，因此也遭到唯識(shí)宗和中觀宗的共同否定。這個(gè)層次上的“萬(wàn)法皆空”和“萬(wàn)法唯識(shí)”可以達(dá)成彼此間的一致性。它們都認(rèn)為“如是自性，都無(wú)所 有”。
第二自性是“依他起自性”（para-tantra-svabhava），也可以說(shuō)是“緣起自性”。這是為唯識(shí)宗以及佛教各派都確定和肯定的“自性”。如果第一自性的特點(diǎn)在于對(duì)分別和計(jì)度的執(zhí)著，那么第二自性的特點(diǎn)就在于緣起和發(fā)生。這里的發(fā)生不是沒(méi)有規(guī)則的生成變化，而是遵循一定的條件，主要是遵循因果關(guān)系，即《阿含經(jīng)》所說(shuō)的“此有故彼有，此生故彼生，此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅”。這個(gè)意義上的“自性”對(duì)于現(xiàn)象學(xué)而言是精神的生成和發(fā)生的本性，是一切生相、一切生命實(shí)體的本來(lái)性質(zhì)，也是精神科學(xué)所要把握的真正而嚴(yán)格的規(guī)律性。也可以說(shuō)，它就是海德格爾意義上的“綻開(kāi)的生存”“無(wú)蔽的真理”，是胡塞爾意義上的“發(fā)生的邏輯”和“歷史的本 質(zhì)”。
第三自性是“圓成實(shí)自性”（parinispanna-svabhava），它是佛法真諦，是無(wú)分別智的對(duì)應(yīng)項(xiàng)。它已經(jīng)不再是知識(shí)意義上的真理，而是智慧意義上的真如、實(shí)相、法性、涅槃，其特點(diǎn)是無(wú)常無(wú)漏、不雜不變、不生不滅 。
與此“三自性論”相對(duì)的是“三無(wú)性論”。在唯識(shí)宗這里，“空性”是通過(guò)“三無(wú)性論”而得到具體闡釋的，它出現(xiàn)在《解深密經(jīng)》卷二、《瑜伽師地論》卷七十三、卷七十四、《顯揚(yáng)圣教論》卷十六、《辯中邊論》卷上、《三無(wú)性論》等經(jīng)論中?！叭裏o(wú)性論”被唯識(shí)宗用作對(duì)“三自性論”的對(duì)應(yīng)否定 。
“無(wú)自性”既是對(duì)“自性”的否定，也是對(duì)“空性”的肯定。這也意味著，“無(wú)自性”說(shuō)的主旨在于否定不變而肯定變化。因而霍韜晦說(shuō)：“中觀學(xué)派主張一切存在都是動(dòng)態(tài)的、一切存在都是處于緣生法的狀態(tài)中，因此不能說(shuō)有自體?！倍叭裏o(wú)性”（try-asvabhava）與“三自性”一樣，也是基于三個(gè)層次的對(duì)應(yīng)劃 分。
第一是“相無(wú)自性”（laksana-nihsvabhava）。它是對(duì)“遍計(jì)所執(zhí)自性”的否定，即意味著對(duì)一切實(shí)有我、實(shí)有法的執(zhí)守本性的否定。如前上述，在對(duì)一切實(shí)有我、實(shí)有法的執(zhí)著的否定上是完全一致的。這也是佛教各派的共同點(diǎn)。只是在對(duì)后面兩者自性的否定上，差異的觀點(diǎn)才會(huì)形 成。
第二是“生無(wú)自性”（utpatti-nihsvabhava）。一般認(rèn)為，它是對(duì)“緣起自性”的否定?！熬壠鹗菬o(wú)自性的”，這就是說(shuō)，緣起是變動(dòng)不居，無(wú)常無(wú)恒的。但緣起本身就意味著“因緣而起”，就意味著變化、發(fā)生。如果否認(rèn)它的這個(gè)本性，那么就意味著對(duì)生成、運(yùn)動(dòng)、變化原則的否定。但這里應(yīng)當(dāng)留意，在嚴(yán)格意義上，“生無(wú)自性”應(yīng)當(dāng)是對(duì)“緣生”而非對(duì)“緣起”的否定?！吨姓摗び^四諦品》中說(shuō)：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無(wú)不是空者”，以及“眾緣所生法，我說(shuō)即是空”。這里所說(shuō)的都是“緣生”而非“緣起”。雖然它們?cè)诜鸬渲谐３Ｗ鳛橥x詞互用，但印順曾特別指出《雜阿含經(jīng)》中對(duì)“緣起”與“緣生”的區(qū)分：“緣起［pratitya-samutpada］即相依相緣而起的，原語(yǔ)是動(dòng)詞。緣生［pratitya-samutpanna］是被動(dòng)詞的過(guò)去格，即被生而已生的，所以玄奘譯作緣已生法?！痹谶@個(gè)意義上，“緣生”是指“由緣而生者”，即緣起的結(jié)果。因此，“生無(wú)自性”的確切含義或許應(yīng)當(dāng)在于，“緣生法”或“緣已生”同樣是無(wú)自性的，同樣是變易不住 的。
第三是“勝義無(wú)自性”（paramartha-nihsvabhava）。它是對(duì)“圓成實(shí)自性”的否定。也可以說(shuō)，是對(duì)圓滿真理的懸 擱。
這三種“無(wú)自性”對(duì)應(yīng)于三種“空”。這里幾乎無(wú)需重復(fù)這一點(diǎn)：“空”的含義主要并不在于“虛妄不實(shí)”，而是在于“變動(dòng)不居”。因此，“相空”意味著所有的實(shí)體形相狀態(tài)都是空的，都是變化不定的。它意味著與橫意向性有關(guān)的變動(dòng)不居?！跋酂o(wú)性”據(jù)此可以理解為：相分或所見(jiàn)為空性，即所緣、所取、所執(zhí)為空性。“生空”意味著所有的緣起發(fā)生的結(jié)果都是空的，都是變動(dòng)不居的。它意味著在縱意向性方面的變動(dòng)不居。“生無(wú)性”據(jù)此可以理解為：見(jiàn)分或能見(jiàn)為空性，即能緣、能取、能執(zhí)為空性。“勝義空”意味著一切佛教真諦的都是空的，即都是變動(dòng)不居的。它無(wú)異于總體的發(fā)生論和變化論。在這個(gè)層面上，空性與緣起是一致的。這里也可以參考紀(jì)野一義的表述：“佛教自從原始佛教以來(lái)，一貫采取‘緣起’之立場(chǎng)，只是有時(shí)候表現(xiàn)為‘空’，有時(shí)候表現(xiàn)為‘諸法實(shí)相’?！?/p>
這里的要點(diǎn)在于“緣起”和“變易”，“空”和“實(shí)相”可以說(shuō)是對(duì)它們的另一種表達(dá)——因?yàn)榫壠穑詿o(wú)常無(wú)恒，因而性空；實(shí)相是真如，真如是緣起的真 如。
六、“三無(wú)性”與“現(xiàn)象學(xué)懸擱”的三個(gè)層次
對(duì)所有三種“自性”的否定最終都可以歸結(jié)為對(duì)不變性的否定和棄置以及對(duì)與此相關(guān)的固著的否定和棄置，而對(duì)“空性”或“無(wú)自性”的肯定最終都可以歸結(jié)為對(duì)生成變化的肯定和強(qiáng) 調(diào)。
在這個(gè)意義上，佛教的空性論或三無(wú)性論不完全是一種主張?zhí)摕o(wú)的本體論或強(qiáng)調(diào)不可知的認(rèn)識(shí)論，而更多是一種類似笛卡爾的懷疑論的哲學(xué)方法論。如果唯識(shí)學(xué)是本體論意義上的心性論和本質(zhì)主義，那么中觀學(xué)就是方法論意義上的變易論和歷史主義。佛教中的“緣起性空”的關(guān)系可以概括為：因?yàn)榫壠?，所以性空；或者也可以說(shuō)，緣起即性空。
這樣一種方法論操作與西方哲學(xué)中的幾個(gè)方法論主張非常接近。我們可以用源自古希臘懷疑論哲學(xué)的“懸擱”一詞來(lái)統(tǒng)稱這些主張。我們可以看到，中觀的“三無(wú)性”可以被理解為“懸擱”的三個(gè)步驟：例如，在康德那里，第一懸擱是對(duì)物自體的置而不論，第二懸擱是對(duì)現(xiàn)象界的置而不論，第三懸擱是對(duì)所有關(guān)于本體與現(xiàn)象的思考的置而不論；再如，在胡塞爾那里，第一懸擱是對(duì)自然觀點(diǎn)總命題（外部世界萬(wàn)物）的置而不論，第二懸擱是對(duì)超越論觀點(diǎn)總命題（內(nèi)心精神世界）的置而不論（或者也可以說(shuō)，第一懸擱是對(duì)現(xiàn)有的靜態(tài)本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的置而不論，第二懸擱是對(duì)現(xiàn)有的發(fā)生本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的置而不論），第三懸擱是對(duì)整個(gè)關(guān)于“現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”思考的置而不論；最后，在海德格爾那里，第一懸擱是對(duì)（名詞）存在者的懸擱，第二懸擱是對(duì)（動(dòng)詞）存在的懸擱，第三懸擱應(yīng)當(dāng)是對(duì)所有哲學(xué)活動(dòng)的懸 擱。
這里的“懸擱”實(shí)際上并不必定意味著否定一切實(shí)體真理或?qū)嶓w化的真理，而更多意味著懸擱一切固化的真理，即放棄對(duì)它們僵化的固持與執(zhí) 守。
這里還需要再對(duì)海德格爾在西方受到的“虛無(wú)主義”批評(píng)和在東方受到理解的情況作一個(gè)說(shuō)明——為什么海德格爾在東方?jīng)]有遭受“虛無(wú)主義”的批 評(píng)？
海德格爾對(duì)存在者真理的棄置和訴諸存在真理，實(shí)際上是與三自性中的第一自性（“相自性”或“遍計(jì)所執(zhí)性”）的否定和對(duì)第二自性（“生自性”或“依他起性”）的肯定相一致的。也就是說(shuō)，海德格爾尚未達(dá)到否定第二自性的地步，這將意味著對(duì)存在本身的懸擱。因此，在東方哲學(xué)中，海德格爾離“一切皆空”的主張至少還有兩步之遙，只有通過(guò)對(duì)第二自性和第三自性的否定才能達(dá)到可以被視作“虛無(wú)主義”的“萬(wàn)法皆無(wú)自性”的命 題。
因此，可以理解海德格爾為何會(huì)生出遭受“虛無(wú)主義誤解”的郁悶——他的“無(wú)之無(wú)化”的學(xué)說(shuō)在第一步上就已經(jīng)在西方招致這種誤解，而這與中觀在邁出第二步和第三步之后才有可能會(huì)被“外道”視作“虛無(wú)主義”或“惡取空”的情況形成鮮明對(duì) 照。
七、“善取空”的幾種類型
這里提到的“惡取空”，是佛教學(xué)者對(duì)“外道”即佛教以外學(xué)者即“外道”的“空觀”誤解的批評(píng)。在龍樹(shù)提出中觀之后，對(duì)“空”的誤解在思想史上就不斷出現(xiàn)。通常是佛教以外的“外道”將“空性”誤解和批評(píng)為虛無(wú)主義，因而被佛教學(xué)者斥之為“惡取空”（dur-grhita sunyata）或“斷滅見(jiàn)”（uccheda-drsti）。對(duì)于唯識(shí)家來(lái)說(shuō)，這種誤解主要在于絕除了真諦—俗諦的差異：“撥無(wú)二諦，是惡取空也”（《成唯識(shí)論》卷七）；“若沙門(mén)婆羅門(mén)，謂此彼皆空，是名惡取空”（《菩薩地持經(jīng)》卷二）。后世的佛教學(xué)者常常對(duì)這種誤解加以駁斥和糾正，并提出諸多“善取空”的看法，即提出對(duì)“空性”的正確理解和非虛無(wú)主義的解 釋。
與“惡取空”相對(duì)的是所謂的“善取空”。但對(duì)于“善取空”，即對(duì)于如何正確地理解“空性”的問(wèn)題，佛教內(nèi)部有各種不同的回答，而且這些回答大都涉及對(duì)唯識(shí)與中觀的思想關(guān)系的解 釋。
歷史上關(guān)于“善取空”的理解和解釋大致可以歸納為以下幾 種：
（1）“空觀”之說(shuō)是有次第的，可分二諦：世俗諦與第一義諦。這個(gè)解釋已經(jīng)在龍樹(shù)本人那里出現(xiàn)：“若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。”（《中論》觀四諦品）這里的第一義諦也叫作“真諦”。唯識(shí)宗也據(jù)此來(lái)建立“唯識(shí)真性”或“唯識(shí)實(shí)性”：“此唯識(shí)性，豈不亦空。不爾。如何？非所執(zhí)故。謂依識(shí)變妄執(zhí)實(shí)法，理不可得。說(shuō)為法空，非無(wú)離言正智所證唯識(shí)性故。說(shuō)為法空，此識(shí)若無(wú)，便無(wú)俗諦；俗諦無(wú)故，真諦亦無(wú)，真俗相依而建立故。”（《成唯識(shí)論》卷 七）
（2） 與此相關(guān)的另一種說(shuō)法是在對(duì)“空性”的理解上區(qū)分“密意”與“了義”。這個(gè)解釋在玄奘那里也可以找到根據(jù)：“若有三性，如何世尊說(shuō)一切法皆無(wú)自性?！薄胺切匀珶o(wú)。說(shuō)密意言，顯非了義。謂后二性雖體非無(wú)，而有愚夫于彼增益?！保ā冻晌ㄗR(shí)論》卷 九）
（3）“空性”本身只是借助語(yǔ)言文字的假名。“眾緣所生法，我說(shuō)即是空，亦為是假名，亦是中道義。”（《中論》觀四諦品）若如此理解，那么第一義真實(shí)諦反過(guò)來(lái)更應(yīng)當(dāng)是“不可得空”，至少可以說(shuō)，“空性”的真義是不可通過(guò)“空”的語(yǔ)言概念來(lái)獲得的。與此同理，按照前引《成唯識(shí)論》的引文，真正的唯識(shí)性也是要通過(guò)“離言正智”來(lái)證悟 的。
（4） 唯識(shí)與中觀是佛法的一體兩面：“空”與“有”兩者并不相互排斥。這基本上是中觀宗的看法，因而印順說(shuō)：“中觀以外的學(xué)者，都難以承認(rèn)。他們以為空是空的，即不是有的；有是有的，即不是空的。”但是，“佛法不能不談空，佛法也就不能不說(shuō)有。無(wú)論說(shuō)的是實(shí)有、幻有或（中國(guó)說(shuō)的）妙有，總都是有”。紀(jì)野一義也引《大般若經(jīng)》“實(shí)說(shuō)品”中的說(shuō)法來(lái)論證這個(gè)一體兩面的解釋：“‘應(yīng)知，一切法皆以無(wú)性為其自性。（中略）一切法皆以不變異性為自性，……一切法皆以法住為自性，一切法皆以實(shí)際為自性……’這都是說(shuō)‘緣起’的。一般以為，承續(xù)原始佛教的‘緣起’‘無(wú)我’的立場(chǎng)，乃有般若（Praj?ā，智慧）的‘空’的立場(chǎng)，然后再出現(xiàn)《法華》的‘諸法實(shí)相’立場(chǎng)。其實(shí)，《般若》的‘空’與《法華》的‘諸法實(shí)相’是同樣的東西。尤不可忽的是：所謂‘諸法實(shí)相’，其實(shí)也就是‘緣起’。”
（5） 此外還有與此相關(guān)的另外一些對(duì)佛法一體兩面的解釋，例如麥彭仁波切在《中觀莊嚴(yán)論釋》中所說(shuō)：唯識(shí)與中觀是從“名言”與“勝義”的不同角度來(lái)演示佛法，互不相違，而且可以說(shuō)各有所長(zhǎng)。這個(gè)解釋也是基于唯識(shí)宗的二諦區(qū)分：“名言與勝義二諦圓融雙運(yùn)之理才堪稱為真正的大乘?！边@里的“名言”和“勝義”，也被視作兩種“勝義”，即“相似勝義”與“真實(shí)勝義”，它們“接近并一致”，在證悟方面并無(wú)次第上的高低分別。因而唯識(shí)與中觀可以作為兩條修行的途徑并行不悖。按照索達(dá)吉的說(shuō)法：“現(xiàn)在我們真正要修行，只有兩種途徑：一是如中觀派那樣將萬(wàn)法抉擇為空性；一是像唯識(shí)宗所承許的，名言中萬(wàn)法都是唯心所造。除此二者以外，作為大乘修行人對(duì)于其他任何因都可以不承認(rèn)。”
八、作為“立破”方法論的“唯識(shí)”與“皆 空”
這里的論述常常涉及唯識(shí)與中觀或有宗與空宗的思想關(guān)系，它在佛教思想史上一直是受到關(guān)注和討論的問(wèn)題。在佛教內(nèi)部，學(xué)者們大都不會(huì)將這兩種學(xué)說(shuō)視作對(duì)立面，至多在判教上對(duì)兩者的義理淺深、層次高低作出評(píng)價(jià)。無(wú)論如何可以說(shuō)，唯識(shí)學(xué)從唯有識(shí)（有）的角度來(lái)講佛性和佛理，中觀學(xué)從一切空（空）的角度來(lái)講。據(jù)此，唯識(shí)學(xué)的努力最終歸結(jié)為“立”——確立唯識(shí)性的本體論與認(rèn)識(shí)論，確立關(guān)于心體的橫向靜態(tài)的與縱向發(fā)生的本質(zhì)學(xué)；而中觀學(xué)的努力可以歸結(jié)為“破”——確立“空性”方法論，即懸擱已有本體論和認(rèn)識(shí)論的成就，并將它們還原為流動(dòng)性和變易性。在很大程度上，唯識(shí)學(xué)與中觀學(xué)的研究是相互交切的：中觀學(xué)是從十八空或七十空的角度來(lái)說(shuō)“立破”，唯識(shí)學(xué)則從三自性論和三無(wú)性論的角度來(lái)說(shuō)“立破”。“破”與“立”在這里相應(yīng)于《金剛經(jīng)》中所說(shuō)的“應(yīng)無(wú)所住，而生其 心”。
自認(rèn)為“不屬于空宗的任何學(xué)派，但對(duì)于空宗的根本大義，卻有廣泛的同情”的印順，也曾將龍樹(shù)的“立破善巧”，認(rèn)為就“性空緣起”這點(diǎn)而言，“龍樹(shù)深入佛法的緣起，在立破上，可說(shuō)善巧到了頂點(diǎn)”。
而在受到“現(xiàn)代解構(gòu)主義者的研究成果推動(dòng)”的C. W.亨廷頓那里，這種“立破”的方法論則得到了從解構(gòu)主義和實(shí)用主義角度進(jìn)行的語(yǔ)言詮釋。
事實(shí)上，與“立破”方法相對(duì)應(yīng)的更應(yīng)當(dāng)是德里達(dá)特意生造的“déconstruction”概念的原文含義，即“解—建構(gòu)”，而非中文譯名的“解構(gòu)”。與“解構(gòu)”的中文概念相對(duì)應(yīng)的更應(yīng)當(dāng)是海德格爾的“Destruktion”，它目前的常見(jiàn)中譯“解構(gòu)”是準(zhǔn)確的。海德格爾用來(lái)刻畫(huà)現(xiàn)象學(xué)方法的三個(gè)要素便是“還原”（Reduktion）、“建構(gòu)”（Konstruktion）和“解構(gòu)”。海德格爾對(duì)此解釋說(shuō)：“在對(duì)存在及其結(jié)構(gòu)的概念解釋中，即在對(duì)存在的還原性建構(gòu)中，必然包含著一種解構(gòu)，即是說(shuō)，一種對(duì)承傳的和首先必需使用的概念的批判拆解，直至它們汲取于其中的那些源泉。”這種直至對(duì)概念產(chǎn)生源泉的解構(gòu)完全可以用作對(duì)龍樹(shù)“一切皆空”的刻 畫(huà)。
因此，更嚴(yán)格和更確切地說(shuō)，“立破”方法應(yīng)當(dāng)可以譯作德里達(dá)的“解—建構(gòu)”，或者海德格爾的“建構(gòu)與解構(gòu)”，即是說(shuō)，它應(yīng)當(dāng)是唯識(shí)之“立”與中觀之“破”的合謀。而單純中觀的“空”因?yàn)楦嘣谟凇捌啤倍鼘?duì)應(yīng)于海德格爾的“解構(gòu)”或胡塞爾的“還原”或“懸 擱”。
九、“唯識(shí)”和“中觀”之思想關(guān)系的另一角度
在唯識(shí)學(xué)與中觀之間存在的不相交切甚至彼此有違的地方則可以從以下兩個(gè)方面出發(fā)得到解 釋：
一方面，對(duì)于唯識(shí)宗來(lái)說(shuō)，依他起、圓成實(shí)二種自性雖說(shuō)也是“無(wú)”，但這個(gè)說(shuō)法應(yīng)當(dāng)只是權(quán)宜之計(jì)，即只是為“愚夫于彼增益”之用。這也是慧仁的明確立場(chǎng)：“三無(wú)性是針對(duì)凡夫眾生根深蒂固的實(shí)體主義情結(jié)而立，即防止將依他起、圓成實(shí)二性分別為實(shí)體性的有，具有矯正作用，所以屬于密意說(shuō)，真正了義說(shuō)的是三自性?！?/p>
就此而論，雖然“生空”或“緣起性空”意味著世間沒(méi)有固持恒定的、常住不變的東西，一切都是因緣和合所生起，但對(duì)于唯識(shí)宗而言，“緣起法”本身是指按照各種條件生成現(xiàn)象的原理，它本身是“有”，即有規(guī)律、有邏輯的——有條件發(fā)生的規(guī)律和有條件發(fā)生的邏輯。與此同理，“勝義空”也不能等于“中道空”，因?yàn)椤爸械馈辈皇恰翱盏馈?，而是處在空有之間，即作為生成變易的非空非有，亦空亦有，亦非生滅亦非無(wú)生 滅。
另一方面，如果將“性空”視作一種方法，一種方便法門(mén)，那么這個(gè)意義上的“空諦”和“空觀”就是一種方法論的“善取空”，一種“善知方便”。在此意義上，“空觀”意味著對(duì)一切實(shí)體法的懸擱和對(duì)一切緣生法的懸擱。它一方面意味著對(duì)緣起的結(jié)果即緣生的放棄和懸擱，另一方面也意味著對(duì)任何執(zhí)著或執(zhí)念的放棄或懸擱——中道是在有無(wú)之 間。
正是因?yàn)榭招蕴幵诓蛔冏孕缘膶?duì)立面，但并不是對(duì)自性的否定，因此不是有或無(wú)，不是存在或不存在，而是生成和變易。即使“空性”作為“三無(wú)性”仍然帶有否定的成分，它所包含的也不是對(duì)“性”本身的否定，而根本上是對(duì)“執(zhí)”的否定。生成變易由于無(wú)常、無(wú)恒而無(wú)法被執(zhí)守、被妄取，因而是“無(wú)住、無(wú)著、無(wú)取”的“性空”，因而是“中 道”。
這個(gè)意義上的“性空”，類似于古希臘哲學(xué)家赫拉克利特所說(shuō)的“不能兩次踏入同一條河流”的道理，也類似于海德格爾對(duì)尼采的評(píng)價(jià)中所說(shuō)的“一切存在都是生成”的道理，因而它不是對(duì)一切存在、一切價(jià)值和一切意義的否定，而是對(duì)所有這一切的流變性的強(qiáng) 調(diào)。
與此同理，“性空緣起”思想所導(dǎo)向的，不是對(duì)一切真理的否定與摒棄，而是對(duì)一切執(zhí)念的懸擱與消解：倘若緣起、因果、解脫、涅槃乃至覺(jué)悟本身都成為執(zhí)念，成為對(duì)求真和為善的執(zhí)念，甚至對(duì)“見(jiàn)道明心，見(jiàn)性成佛”的執(zhí)念也成為執(zhí)念，那么它們當(dāng)然都可以歸入“空無(wú)自性”的范 疇。
從這兩個(gè)角度來(lái)理解，徹底的“空性”思想不會(huì)導(dǎo)致“虛無(wú)主義”。但它是否可能最終導(dǎo)向某種形式的“相對(duì)主義”？一種消解一切絕對(duì)的相對(duì)主義？它并不完全等同于通常哲學(xué)意義上的相對(duì)主義，即這樣一種主張：沒(méi)有自在自為的真理或絕對(duì)的是非對(duì)錯(cuò)，只有相對(duì)于各個(gè)個(gè)體以及相對(duì)于各種狀況而言的確定性和有效性。但它可以是一種在“次第主義”意義上的“相對(duì)主義”，或者說(shuō)，一種在虛無(wú)主義與絕對(duì)主義之間的“相對(duì)主義”。印順便曾經(jīng)指出，對(duì)“性空緣起”的理解，取決于世間法與出世法、聲聞法與菩薩法的不同次第的理解。我們?cè)谶@里還可以列出更為細(xì)分的次第：“萬(wàn)法”作為“外境”是相對(duì)于“所緣”而言，“所緣”作為“相分”是相對(duì)于“見(jiàn)分”而言，“見(jiàn)分”作為“能緣”是相對(duì)于“緣生”而言，“緣生”作為“緣已生”是相對(duì)于“緣起”而言，“緣起”作為一種“自性”是相對(duì)于“無(wú)自性”而言，而“一切法皆無(wú)自性”是相對(duì)于徹底的“空性”而言。此外，我們?cè)凇栋闳艚?jīng)》中也讀到“無(wú)自性”的幾個(gè)階次：“一切法皆無(wú)自性，無(wú)性故空，空故無(wú)相，無(wú)相故無(wú)愿，無(wú)愿故無(wú)生，無(wú)生故無(wú)滅”（《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷三九四），如此等 等。
十、結(jié)語(yǔ)
與笛卡爾“懷疑一切”的方法論要求相似，龍樹(shù)“萬(wàn)法皆空”的主張也不屬于本體論和認(rèn)識(shí)論，而首先并主要是一種方法論的籌劃。如果笛卡爾不是確切意義上的懷疑主義者，而只是方法論懷疑主義的實(shí)施者，那么龍樹(shù)也不是確切意義上的虛無(wú)主義者，而只是方法論虛無(wú)主義的實(shí)施者。之所以說(shuō)“空性”超越了關(guān)于有無(wú)的本體論的思考，乃是因?yàn)樗馕吨环N摒棄或懸擱所有執(zhí)著的方法論操 作。
確切意義的懷疑主義和虛無(wú)主義意味著對(duì)所有意義與價(jià)值的懷疑與棄置。它們作為理論主張是無(wú)法成立的，也是無(wú)法堅(jiān)持的。一旦將佛教的“空性”理解為這種確切意義的虛無(wú)主義，它就理當(dāng)受到“斷滅見(jiàn)”和“惡取空”的斥責(zé)。而“善取空”意義上的“空諦”，則不是對(duì)哲學(xué)見(jiàn)解的斷滅，反而恰恰是哲學(xué)見(jiàn)解本身，即笛卡爾的方法論“沉思”。這也正好與前引胡塞爾在對(duì)話中所說(shuō)遙相呼應(yīng)：“哲學(xué)的使命在于，通過(guò)追問(wèn)使自己不拘泥于傳統(tǒng)的、事先給定的前哲學(xué)的世界理解?！币蚨熬壠鹦钥铡本鸵馕吨鴮?duì)傳統(tǒng)的、事先給定的前哲學(xué)的乃至哲學(xué)的世界理解的不拘泥和不妄執(zhí)，或者也可以說(shuō)，懸擱和中止判 斷。
于此我們也可以獲得對(duì)在《解深密經(jīng)》與《瑜伽師地論》中都記載的在彌勒菩薩與釋迦牟尼的一段對(duì)話的重新領(lǐng) 會(huì)：
慈氏菩薩復(fù)白佛言：世尊，云何修行引發(fā)菩薩廣大威 德？
善男子，若諸菩薩善知六處，便能引發(fā)菩薩所有廣大威德。一者善知心生，二者善知心住，三者善知心出，四者善知心增，五者善知心減，六者善知方 便。
在這里，菩薩道被歸結(jié)為“善知六處”：前五處分別為心生、心住、心出、心增、心減，均與心識(shí)有關(guān)，唯第六處為“方便”，即與方法有關(guān)。釋尊將此“善知六處”等同于“引發(fā)菩薩廣大威德”的修行。而按照我們以上的論證，這也就意味著：如實(shí)了解前五處是唯識(shí)宗的要?jiǎng)?wù)，而如實(shí)了解第六處則是中觀宗的使命。這兩者不是對(duì)立的，而是互補(bǔ)的，它們共同構(gòu)成菩薩行的道 路。
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