現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)哲學(xué)
——兼論中國(guó)現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)的可能性

文/蔡祥元

現(xiàn)象學(xué)是20世紀(jì)西方哲學(xué)一個(gè)重要的思想流派，尤其在人文精神方面有獨(dú)特貢獻(xiàn)。近二三十年來(lái)，現(xiàn)象學(xué)在中國(guó)大陸的譯介與研究不斷深入，與中國(guó)哲學(xué)之間的對(duì)話也在全方位展開，涉及形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)乃至文藝?yán)碚摰阮I(lǐng)域?？梢哉f(shuō)，現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的互動(dòng)已經(jīng)成為當(dāng)前中國(guó)學(xué)界的一個(gè)“現(xiàn)象”。本文在相關(guān)討論的基礎(chǔ)上，對(duì)現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的思想關(guān)系再做一些新的考量。在思想方法上，筆者將對(duì)現(xiàn)象學(xué)的“事情本身”進(jìn)行提煉，表明它具有原初給予性、居間構(gòu)成性以及直觀明見(jiàn)性三個(gè)基本特征，然后將它與中國(guó)哲學(xué)的工夫論做對(duì)比。接下來(lái)，結(jié)合中西哲學(xué)對(duì)話的歷史背景來(lái)突顯現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的親緣關(guān)系，并借助學(xué)界有關(guān)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)研究表明中國(guó)哲學(xué)的“事情本身”有某種哲理上的特質(zhì)性。以此表明，我們有理由期待和展望，未來(lái)可能出現(xiàn)一種有別于德、法現(xiàn)象學(xué)，可以名之為“中國(guó)現(xiàn)象學(xué)”的思想流派。

什么是現(xiàn)象學(xué)

現(xiàn)象學(xué)的開創(chuàng)者是胡塞爾，廣義的現(xiàn)象學(xué)包括海德格爾、舍勒、伽達(dá)默爾、羅姆巴赫、薩特、梅洛·龐蒂、列維納斯、德里達(dá)等人的思想?，F(xiàn)象學(xué)家各有其思想領(lǐng)域，他們以現(xiàn)象學(xué)方法為指引，圍繞意識(shí)現(xiàn)象、生存體驗(yàn)、存在領(lǐng)會(huì)、倫理價(jià)值、知覺(jué)感受、文本闡釋等專題，打開了一個(gè)個(gè)獨(dú)特的思想視角。就現(xiàn)象學(xué)而言，最重要的就是它的思想方法。這個(gè)方法或態(tài)度通常被總結(jié)為“朝向事情本身”。要把握現(xiàn)象學(xué)的“事情本身”，首先需要將對(duì)待事物的日常態(tài)度和理論態(tài)度懸置起來(lái)，這就是現(xiàn)象學(xué)的懸擱判斷，也是現(xiàn)象學(xué)還原的第一步。

由于“事情本身”是通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原揭示出來(lái)的，如此獲得的“事情本身”首先具有原初給予性的特征。胡塞爾將它確定為“一切原則的原則”。不同現(xiàn)象學(xué)家關(guān)注不同的“事情”，但它們都具有這種“原初給予”的基本特征。舍勒稱之為“自身被給予性”，并認(rèn)為它是現(xiàn)象學(xué)實(shí)事領(lǐng)域得以統(tǒng)一的共同性所在。海德格爾通過(guò)詞源學(xué)考察表明“現(xiàn)象”一詞在古希臘那里的原本含義是“顯示著自身的東西”，并據(jù)此將現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”解讀為“就其自身顯示自身者”。此種原初給予性并不是通常意義上事物的直接顯現(xiàn)，它不同于現(xiàn)象主義、實(shí)證主義所號(hào)稱的那種只以眼前直接感知到的東西為實(shí)在。與它們相比，現(xiàn)象學(xué)所揭示的“事情本身”甚至具有某種先驗(yàn)的、先天的特征。但是，現(xiàn)象學(xué)并不因此走向柏拉圖的先天理念論和康德的先驗(yàn)論。此種“先天結(jié)構(gòu)”，不同于先驗(yàn)形式，它不是以使經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象得以可能的先驗(yàn)條件的方式存在，而是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象得以構(gòu)造出自身的那個(gè)構(gòu)造性活動(dòng)本身。

為此我們把“事情本身”的第二個(gè)特點(diǎn)稱為居間構(gòu)成性。西方傳統(tǒng)哲學(xué)一直以來(lái)受兩大對(duì)立的思想方式支配：主觀主義與客觀主義、理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義、本質(zhì)主義與相對(duì)主義等?，F(xiàn)象學(xué)原則是要在哲學(xué)層面“解構(gòu)”這些對(duì)立。當(dāng)然，這不是對(duì)它們的簡(jiǎn)單否定或拒斥，而是深入到對(duì)立雙方各自思想的根子處，然后再往前推進(jìn)。由于現(xiàn)象學(xué)所揭示的“事情本身”總是處于這兩大對(duì)立的思想方式中間，因此具有“居間性”?，F(xiàn)代西方哲學(xué)中具有此特征的哲學(xué)流派并不少，詹姆士的意識(shí)流、杜威的經(jīng)驗(yàn)自然主義、柏格森的生命哲學(xué)、叔本華和尼采的意志主義等。但是，他們主要只是描述了一種還未理論化的、處于主客對(duì)立之前的原本的“生活經(jīng)驗(yàn)”（生命沖動(dòng)或生存意志），并把它作為世界現(xiàn)象的“根據(jù)”，而對(duì)此類“居間物”何以能夠成為世界現(xiàn)象的“根據(jù)”，這方面的展示整體而言還是“籠統(tǒng)”的，會(huì)成為某種單純的“先天論”。這就涉及現(xiàn)象學(xué)的“事情本身”的構(gòu)成性特征，張祥龍稱之為現(xiàn)象學(xué)的“構(gòu)成識(shí)度”。

“事情本身”的第三個(gè)特征是直觀明見(jiàn)性。現(xiàn)象學(xué)的直觀明見(jiàn)性不同于邏輯的自明性，后者是純形式化的、客觀化的。這涉及現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)、自然主義的區(qū)別。在對(duì)事情本身的考察方面，它們是當(dāng)代西方哲學(xué)兩大主要的哲學(xué)流派，在思想方法以及在問(wèn)題本身的考察方面都突破了傳統(tǒng)哲學(xué)的理路，都反對(duì)宏大敘事，而甘于“打零工”。但是，分析哲學(xué)和自然主義的推進(jìn)，在我看來(lái)，有一種將“經(jīng)驗(yàn)”平面化、單一化的趨勢(shì)，正如科學(xué)將自然現(xiàn)象均等化為數(shù)理模型那樣。它們?cè)诜治鰡?wèn)題的時(shí)候，也經(jīng)常引入邏輯符號(hào)來(lái)進(jìn)行“邏輯推演”。這一特征使其相比于現(xiàn)象學(xué)，看起來(lái)更有科學(xué)精神，也更加嚴(yán)密。而這種做法，在現(xiàn)象學(xué)文本中幾乎是不可能出現(xiàn)的。原因就在于現(xiàn)象學(xué)所打開的視野不是“平面的”，現(xiàn)象學(xué)理路地展開不是基于“概念”的邏輯推演。

“事情本身”上述三個(gè)基本特征之間充滿張力，要恰當(dāng)把握現(xiàn)象學(xué)的“事情本身”并不容易。要把握現(xiàn)象學(xué)的“事情本身”需要某種工夫。我這里參考中國(guó)哲學(xué)，把這個(gè)特點(diǎn)稱之為現(xiàn)象學(xué)方法的工夫論特征。將現(xiàn)象學(xué)方法稱為“工夫”，不只是表明掌握現(xiàn)象學(xué)方法需要全身心參與，同時(shí)也是借助中國(guó)古代道論傳統(tǒng)中的工夫論來(lái)彰顯現(xiàn)象學(xué)“方法”與現(xiàn)象學(xué)的“事情本身”之間的內(nèi)在關(guān)系。

現(xiàn)象學(xué)之于中國(guó)哲學(xué)

自近代中西文明碰撞以來(lái)，如何會(huì)通中西哲學(xué)是中國(guó)學(xué)人的頭等大事。清代的訓(xùn)詁考據(jù)中斷了宋明哲學(xué)活潑的思想對(duì)話傳統(tǒng)，本身不能再產(chǎn)生出有生命力的思想體系。與此同時(shí)，西方文明的全方位“入侵”，從自然認(rèn)知到社會(huì)制度各方面，從根本上改變了國(guó)人的“世界觀”。傳統(tǒng)觀念的思想構(gòu)架在現(xiàn)代人看來(lái)缺少明見(jiàn)性，與主流的“世界觀”難以圓融?，F(xiàn)代人做中國(guó)哲學(xué)，如果不滿足于“尋章摘句”，而希望在思想本身方面有所突破，那么融合、吸收西方哲學(xué)，幾乎是不可避免的。

熊十力、馮友蘭、唐君毅、牟宗三等現(xiàn)代新儒家都深諳西方哲學(xué)。他們對(duì)儒家義理的重新闡釋，都參考、借鑒乃至融合了西方哲學(xué)的某些視角。他們因此對(duì)儒家義理有所新的發(fā)明。但是，整體而言，這些“發(fā)明”并不算成功。他們所倚重的柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾等跟中國(guó)古代哲學(xué)的哲理差距甚遠(yuǎn)，不能將中國(guó)哲學(xué)所具有的生存論關(guān)切充分展現(xiàn)出來(lái)。哪怕是現(xiàn)當(dāng)代的生命哲學(xué)、意志主義、過(guò)程哲學(xué)等，它們盡管也注重生命體驗(yàn)，但仍與中國(guó)哲學(xué)“貌合神離”，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)不是滿足于單純的生命體驗(yàn)，而是體驗(yàn)其內(nèi)部所具有的某種“超越性”價(jià)值。在這方面，只有牟宗三借助西方哲學(xué)而對(duì)中國(guó)哲學(xué)的義理有所推進(jìn)。他的思想創(chuàng)新主要借助康德批判哲學(xué)，并因此找到了中西哲學(xué)傳統(tǒng)的“對(duì)接點(diǎn)”，但是，由于思想方法的限制，他并沒(méi)有把這個(gè)“對(duì)接點(diǎn)”打開。牟宗三、唐君毅都曾關(guān)注過(guò)現(xiàn)象學(xué)。唐君毅將胡塞爾的本質(zhì)直觀的對(duì)象作為一種“純相”的世界，與柏拉圖哲學(xué)歸為一類，這個(gè)歸類并沒(méi)有看到胡塞爾與柏拉圖在思想方法上的差異。牟宗三從康德哲學(xué)的視角出發(fā)，對(duì)現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行過(guò)直接評(píng)判。如倪梁康所指出的，牟宗三對(duì)現(xiàn)象學(xué)的評(píng)價(jià)是“偏誤”的，他沒(méi)有看到，其“智性直觀”的理路在許多方面與現(xiàn)象學(xué)方法有相一致的地方，尤其是沒(méi)有看到，現(xiàn)象學(xué)方法跟人生哲學(xué)的緊密聯(lián)系。

對(duì)一種“先天”的東西的把握和展示如何不陷入空洞的概念思辨，正是現(xiàn)象學(xué)超出康德哲學(xué)乃至超出西方整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)的得力之處。現(xiàn)象學(xué)“朝向事情本身”的思想方法，具有一種立足前概念、前反思的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)來(lái)闡發(fā)精微洞見(jiàn)的思想旨趣。張祥龍把現(xiàn)象學(xué)方法的這個(gè)特點(diǎn)稱之為“熱思”，強(qiáng)調(diào)它具有不離開實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的源發(fā)性、時(shí)機(jī)構(gòu)成性的基本特征?，F(xiàn)象學(xué)這種思想特點(diǎn)，相比于其他西方哲學(xué)，與中國(guó)哲學(xué)“極高明而道中庸”的思想傳統(tǒng)更為契合，后者同樣是一種不離人倫日常又不滯于人倫日常的思想經(jīng)驗(yàn)。

除了思想方法的契合以外，現(xiàn)象學(xué)所關(guān)注的“事情”本身很多地方與中國(guó)哲學(xué)也是相合的。比如，像倪梁康所指出的，胡塞爾對(duì)意識(shí)現(xiàn)象的分析跟佛教的唯識(shí)學(xué)和儒家的心性論有可能建立起緊密聯(lián)系。著眼于我們前面指出的廣義的現(xiàn)象學(xué)，那么，這種相合的主題有很多。例如，海德格爾著眼于人與世界的內(nèi)在關(guān)聯(lián)來(lái)思考“人之為人”，相合于中國(guó)哲學(xué)的“天人合一”。舍勒對(duì)情感與價(jià)值關(guān)系的考察，相合于儒家在情感的發(fā)用中指點(diǎn)價(jià)值之根源的思想特征，“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”。梅洛·龐蒂有關(guān)身體主體性的揭示，與中國(guó)哲學(xué)“身心一如”的思想傳統(tǒng)遙相呼應(yīng)。

雖然現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)哲學(xué)存在親緣關(guān)系，但要真正從現(xiàn)象學(xué)視角出發(fā)研究中國(guó)哲學(xué)并不容易。很多時(shí)候這種解讀往往停留在從外部對(duì)中國(guó)哲學(xué)的義理扣上一個(gè)“現(xiàn)象學(xué)”的帽子，而對(duì)相關(guān)文本的闡釋依然停留在傳統(tǒng)哲學(xué)框架之中。哪怕將相關(guān)文本摘取出來(lái)與現(xiàn)象學(xué)文本進(jìn)行直接比較，這也只是對(duì)現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的比較研究，它們跟中國(guó)哲學(xué)與亞里士多德哲學(xué)、與黑格爾哲學(xué)乃至與實(shí)用主義等的比較研究，并無(wú)實(shí)質(zhì)區(qū)分。對(duì)于此類比較研究的現(xiàn)狀，正如倪梁康與方向紅所評(píng)述的，還不是真正的“會(huì)通”。之所以如此，是因?yàn)橹袊?guó)古代哲理雖然也具有現(xiàn)象學(xué)的“雙非”特征，但它們只是“隱含”在文本之中。如何在古代文本中“剝離”出它所具有的現(xiàn)象學(xué)洞見(jiàn)，這需要現(xiàn)象學(xué)的“工夫”。這跟一般的現(xiàn)象學(xué)研究一樣，此種“洞見(jiàn)”不是任何意義上的現(xiàn)成存在物，它需要研究者進(jìn)入文本空間以后進(jìn)行“重構(gòu)”。在中國(guó)古代文本中找到的現(xiàn)成的思想觀念，尤其是那些基本哲學(xué)觀念，大都已經(jīng)積淀了太多的“想當(dāng)然”，都不是現(xiàn)象學(xué)的。它們都是首先需要放在括弧里的“大概念”，可以說(shuō)，都是現(xiàn)象學(xué)需要懸置的“自然態(tài)度”或“傳統(tǒng)觀點(diǎn)”的一部分。

中國(guó)哲學(xué)之于現(xiàn)象學(xué)

自胡塞爾開創(chuàng)現(xiàn)象學(xué)以來(lái)，現(xiàn)象學(xué)在歐洲大陸已經(jīng)發(fā)展了一百多年，形成了一個(gè)波瀾壯闊的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，不僅出現(xiàn)了一大批追隨胡塞爾的思想大家，在存在論、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、宗教學(xué)、美學(xué)、詮釋學(xué)等領(lǐng)域打開了新的視野，甚至成為一般的人文科學(xué)方法論。不過(guò)，新世紀(jì)以來(lái)，隨著伽達(dá)默爾、德里達(dá)等現(xiàn)象學(xué)大家的相繼離世，現(xiàn)象學(xué)也進(jìn)入某種衰微狀態(tài)。但是，這并不意味著現(xiàn)象學(xué)方法本身有問(wèn)題，而是說(shuō)，它只是作為一種思想方法，在歐洲大陸的思想傳統(tǒng)中已經(jīng)窮盡了它的可能性。

與歐洲大陸不同，現(xiàn)象學(xué)在中國(guó)哲學(xué)界整體上還處在引介階段。這幾年隨著胡塞爾全集（倪梁康主持）、海德格爾全集（孫周興主持）、伽達(dá)默爾全集（洪漢鼎主持）、舍勒全集（張任之主持）和列維納斯全集（朱剛主持）等現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文集的系統(tǒng)翻譯與研究的展開，現(xiàn)象學(xué)在中國(guó)大陸的研究會(huì)出現(xiàn)一番新的勢(shì)頭。在中國(guó)現(xiàn)象學(xué)的研究方面，目前有兩個(gè)主要方面的突破：一個(gè)是張祥龍前后期的天道和孝道現(xiàn)象學(xué)；一個(gè)是耿寧和倪梁康的心性現(xiàn)象學(xué)。

張祥龍?jiān)谄湓缙谥鳌逗５赂駹査枷肱c中國(guó)天道》中，以海德格爾的思想為背景，吸取并借鑒其對(duì)存在的現(xiàn)象學(xué)展示，從時(shí)間性、境域性、構(gòu)成性等維度出發(fā)，對(duì)中國(guó)古代的天道觀進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)的闡釋。他所展示出來(lái)的天道，既具有現(xiàn)象學(xué)視野的基本特征，又具有中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，由此在德法現(xiàn)象學(xué)之外打開了新的現(xiàn)象學(xué)視野。之后，張祥龍轉(zhuǎn)向?qū)θ寮艺軐W(xué)的現(xiàn)象學(xué)研究，其代表性作品有《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》《家與孝——從中西間視野看》和《儒家哲學(xué)史講演錄》。這些研究可以稱之為孝道現(xiàn)象學(xué)，它們主要圍繞親子之愛(ài)及其背后的意義生成機(jī)制而展開。在張祥龍眼里，這是儒家之所以為儒家的“心印”。孝道現(xiàn)象學(xué)對(duì)儒家哲理的重新闡發(fā)有別于新儒家直接從心性之體入手去接續(xù)宋明理學(xué)，而是彰顯了儒學(xué)一個(gè)更為古樸的維度。但它并不古老，因?yàn)樗扇×爽F(xiàn)象學(xué)的視角，有別于學(xué)界對(duì)孝道文化采取的一般性的文獻(xiàn)疏證或義理研究。作者的這番“復(fù)古”不是為了回到過(guò)去，而是為了更好地面對(duì)未來(lái)。

耿寧與倪梁康的心性現(xiàn)象學(xué)研究，參考并借鑒胡塞爾意識(shí)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)分析，對(duì)唯識(shí)學(xué)和儒學(xué)中的心性結(jié)構(gòu)進(jìn)行了類似的現(xiàn)象學(xué)分析。相關(guān)的研究著作有：倪梁康的《心的秩序：一種現(xiàn)象學(xué)心學(xué)研究的可能性》《緣起與實(shí)相：唯識(shí)現(xiàn)象學(xué)十二講》等文章和論著，以及耿寧的《心的現(xiàn)象學(xué)》《人生第一等事：王陽(yáng)明及其后學(xué)論“致良知”》。雖然倪梁康、耿寧主要參照胡塞爾的思想方式來(lái)研究唯識(shí)學(xué)、儒家心性之學(xué)，但他們由此展現(xiàn)出來(lái)的具有現(xiàn)象學(xué)意謂的心性結(jié)構(gòu)與胡塞爾的意識(shí)結(jié)構(gòu)有著根本的區(qū)別。耿寧從中國(guó)哲學(xué)視角出發(fā)向胡塞爾現(xiàn)象學(xué)提出三個(gè)基本問(wèn)題來(lái)突顯兩者的區(qū)別。這些問(wèn)題突顯出中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境下的心性現(xiàn)象學(xué)對(duì)胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的超越?？梢栽O(shè)想，就像海德格爾、舍勒做的那樣，心性現(xiàn)象學(xué)也將在諸多現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)地中展現(xiàn)出自己獨(dú)有的“事情本身”。

此外，陳立勝?gòu)纳眢w性維度出發(fā)對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的重新闡釋、張?jiān)倭值闹袊?guó)古代身道研究、孫向晨有關(guān)家哲學(xué)的系統(tǒng)性建構(gòu)也依托和借鑒了現(xiàn)象學(xué)的視角，柯小剛對(duì)書法和《詩(shī)經(jīng)》的現(xiàn)象學(xué)闡釋與實(shí)踐、方向紅對(duì)中醫(yī)和《易經(jīng)》的現(xiàn)象學(xué)研究、朱剛依托列維納斯展開的有關(guān)家的現(xiàn)象學(xué)研究、張任之依托舍勒對(duì)儒家心性與體知問(wèn)題的現(xiàn)象學(xué)研究等，也都是在此思路下展開的。而王俊從羅姆巴赫的跨文化現(xiàn)象學(xué)視角出發(fā)，指出現(xiàn)象學(xué)內(nèi)在地就有一個(gè)跨文化而生的維度。這一切都預(yù)示著現(xiàn)象學(xué)在中國(guó)大陸將有一個(gè)新的開端。