“自我”與“他者”：儒家關(guān)系倫理的多重圖像

文/王中江

【作者系北京大學(xué)哲學(xué)系教授；摘自《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2022年第1期；原題為《 “自我”與“他者”的相與之道：儒家關(guān)系倫理學(xué)的多重圖像》】

認(rèn)識(shí)歷史深厚、譜系廣大的儒家學(xué)說，需要我們采取非線性和復(fù)雜性思維，需要我們?cè)谡J(rèn)知它的一個(gè)維度時(shí)，不能忘記它的其他維度；在看到它的一種敘事和論說時(shí)，不能忽略另外的敘事和論說。一種對(duì)儒家的歸結(jié)說，認(rèn)為儒家建立的人倫秩序整體上是一種差序格局，引申這一看法，即對(duì)儒家倫理學(xué)提出質(zhì)疑，認(rèn)為它無(wú)法適應(yīng)現(xiàn)代陌生人的社會(huì)。對(duì)此我們能夠給予的回答是，這類看法就只是識(shí)別了儒家的部分特性，而遮蔽了它的其他特性；其受限于儒家倫理學(xué)中的部分東西，而沒有關(guān)注它的更多維度。儒家有特殊的血緣親情倫理觀，主張“禮”的差異性安排和秩序，這是事實(shí)；但儒家也強(qiáng)調(diào)人性平等，強(qiáng)調(diào)人的意志自由和人格自我發(fā)展；儒家還有廣泛的人與人之間的普遍關(guān)系倫理觀等，這也是事實(shí)。

儒家的普遍倫理是相與之道，是交往之道，它建立在天人關(guān)系、人物關(guān)系和人與人等一般的關(guān)系世界中。儒家為此建立的倫理話語(yǔ)和學(xué)說，能夠面對(duì)除了親人、友人和熟人之外的一切陌生人，能夠廣泛適用人與人、自我與他者的各種關(guān)系。儒家的關(guān)系倫理是復(fù)數(shù)，而不是單數(shù)。孔子對(duì)同一倫理概念在不同語(yǔ)境下的不同論說，孔子的弟子對(duì)孔子提出的同一論題的不同回答，都證明了儒家倫理的多義性和多重性。這就意味著探討儒家的倫理，不能讓它的血緣親情倫理和差異性“禮”的倫理遮蔽住它的平等待人（一視同仁）的人與人之間的普遍關(guān)系倫理。

“我”與“他”：人應(yīng)該如何相互對(duì)待

儒家倫理學(xué)可以概括為關(guān)系倫理（相與之道）。它的一種論說方式是將人與人之間的關(guān)系具體化為父子、夫婦、兄弟、君臣、朋友等五種特殊關(guān)系，并以“有親”“有義”“有別”“有序”和“有信”來加以規(guī)范。但儒家一開始就沒有將倫理的空間單一設(shè)置在人群的小圈子內(nèi)或者熟人關(guān)系中，它的倫理學(xué)還有另一種敘說方式，它是在人與人、我與他等自我與他者的普遍關(guān)系中建立倫理價(jià)值和規(guī)范，它同儒家的四海一家和天下大同的共同體信念相呼應(yīng)。

有兩個(gè)過去我們關(guān)注不夠的語(yǔ)境和文本很適合作為討論這一論題的切入點(diǎn)。其中一個(gè)文本被保存在《韓詩(shī)外傳》卷九中：

子路曰：“人善我,我亦善之；人不善我，我不善之?！弊迂曉唬骸叭松莆?，我亦善之；人不善我，我則引之進(jìn)退而已耳。”顏?zhàn)釉唬骸叭松莆?，我亦善之；人不善我，我亦善之?！比铀指鳟?，問于夫子。夫子曰：“由之言，蠻貊之言也；賜之言，朋友之言也；回之言，親屬之言也?！?/p>

以上孔門倫理故事呈現(xiàn)的自我與他者的相與之道是多重性的，它包含著四種不同的模式：一是互惠模式，二是懲罰模式，三是寬容模式，四是至善模式。用傳統(tǒng)的術(shù)語(yǔ)表述就是 “以德報(bào)德”“以怨報(bào)怨”“以直報(bào)怨”和“以德報(bào)怨”。

“互惠模式”或“以德報(bào)德”不同程度地存在于不同的倫理學(xué)傳統(tǒng)中，它的通俗表達(dá)是人家對(duì)我好，我也對(duì)人家好。故事中，孔子三位弟子一致回答的“人善我，我亦善之”，可簡(jiǎn)稱為“以善報(bào)善論”，這就是互惠模式。它的意思很清楚，別人善待我，我也要善待別人。從道德理性來說，善的施與者一般對(duì)我有一個(gè)預(yù)期，而回報(bào)者的我也會(huì)給予回報(bào)。而我如果確實(shí)以善回報(bào)了，他者與我的互惠倫理價(jià)值就實(shí)現(xiàn)了。如果善的施與者是我，接受者和回報(bào)者是他人，情況同樣。這是“若想要?jiǎng)e人如何，那自己就‘必須’先如何”的一個(gè)推斷。儒家以修己、自律為先，更多的是先要求自己要善待別人，然后再期待得到別人的回報(bào)。即使我的期望落空，我也不要輕易指責(zé)別人，而是再回來反省自己是否真正做到了善待別人。

被孔子批評(píng)為“蠻貊之言”的子路的說法（“人不善我，我亦不善人”），可以叫做“以不善報(bào)不善說”，用隱喻表述是“以眼還眼”“以牙還牙”。對(duì)不善施與不善的還報(bào)，這實(shí)際上是對(duì)不善者施加的懲罰，是讓加害者為他的加害行為承擔(dān)責(zé)任并付出代價(jià)。這是維護(hù)倫理規(guī)范和修復(fù)社會(huì)秩序的有效方式之一，在倫理上是正當(dāng)?shù)摹？鬃訃?yán)厲批評(píng)子路的懲罰模式，一則因?yàn)樽迂暫皖仠Y的回答更動(dòng)人，二則因?yàn)樗鲝垺耙灾眻?bào)怨”。但實(shí)際上孔子又沒有完全排斥懲罰模式，對(duì)孔子來說，一位仁者又是會(huì)“厭惡人”的人。仁者為什么要厭惡人，孔子給出的理由是他“不仁”。

對(duì)他人施加給自己的不善不去報(bào)復(fù)，子貢的這種主張是寬容模式，大體上屬于孔子說的“以直報(bào)怨論”。對(duì)孔子來說，“以直報(bào)怨”的施與模式，在倫理價(jià)值上要高于“以怨報(bào)怨”的懲罰模式，而低于“以德報(bào)怨”的善良模式，這是介于兩者之間的折中方式，類似于子貢的“引之進(jìn)退”。子貢的“引之進(jìn)退”，可解釋為合乎“禮”和謹(jǐn)慎從事。對(duì)于不善待或加害自己的人產(chǎn)生不滿、憤怒和懲罰，很合乎人的一般心理和價(jià)值觀。反之，我有很強(qiáng)的自制力，不加懲罰，加以忍受和承受，敬而遠(yuǎn)之，這是寬容；不僅如此，我更友好地勸告他者（引之進(jìn)退），“化敵為友”，這需要更高一級(jí)的倫理價(jià)值觀，這更是寬容。

顏淵主張善待不善待自己的人（“人不善我，我亦善之”），這是“以德報(bào)怨”的善良模式，比子貢的寬容模式還要高，是理想化程度最高的模式，這也是為什么孔子將它評(píng)價(jià)為“親屬之言”。孔子贊美顏淵的立場(chǎng)，說明孔子還有“以德報(bào)怨”的立場(chǎng)，而不是只主張“以直報(bào)怨”。對(duì)不善待自己的人不加怨恨和懲罰，而是承受、寬容，甚至更善待之，當(dāng)然也會(huì)更難。在親人、朋友之間不容易做到，在陌生人之間可想而知。但它作為人類倫理價(jià)值之一有它適用的地方。

孔門的四種相與之道，從倫理價(jià)值等級(jí)上說，至善模式最高，其次是寬容模式，再其次是互惠模式，最后是懲罰模式。從實(shí)踐上說，等級(jí)不同，人們履行起來的難度自然不同，越高的越難做到。幸運(yùn)的是，社會(huì)越健全，互惠模式的運(yùn)用就越普遍，而懲罰模式、寬容模式和至善模式的運(yùn)用機(jī)會(huì)就越稀少。社會(huì)越不健全，才越需要懲罰、寬容和至善模式來面對(duì)大量的不善者?；セ菽Ｊ绞墙ㄔO(shè)性的，是建立和保持良好秩序的最有效模式；后三種模式是消耗性的，是彌補(bǔ)缺陷的補(bǔ)救模式。懲罰主要是對(duì)互惠缺失的補(bǔ)充，寬容和至善是用充足的善意和能量救助害己害人者。在任何一個(gè)社會(huì)中，這四種模式都是需要的，但需要的程度則取決于這是一個(gè)什么樣的社會(huì)。

“智者”的“相知之道”：認(rèn)識(shí)自己與認(rèn)識(shí)他者

孔門倫理語(yǔ)境和文本中的第二個(gè)故事是，孔子詢問他的三位弟子做一個(gè)明智的人是怎樣的（“智者若何”），做一個(gè)愛人的人是怎樣的（“仁者若何”）：

子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路對(duì)曰：“知者使人知己，仁者使人愛己?！弊釉唬骸翱芍^士矣?！弊迂暼耄釉唬骸百n！知者若何？仁者若何？”子貢對(duì)曰：“知者知人，仁者愛人。”子曰：“可謂士君子矣?！鳖仠Y入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”顏淵對(duì)曰：“知者自知，仁者自愛?！弊釉唬骸翱芍^明君子矣?！?/p>

這一故事中孔門以“智者”和“仁者”身份呈現(xiàn)出的相與之道，是人與人之間的相知之道和相愛之道。三位弟子對(duì)何謂智者、何謂仁者的三種回答和孔子的三種評(píng)價(jià)，就塑造出了三種不同的智者和仁者，也塑造出了三種不同的相與之道。

什么是智者或做一位智者應(yīng)該怎樣？在知人與知己的關(guān)系中，子路心目的智者是能做到使別人知道自己的人。人希望被人知道和受到肯定，不能說子路是追求虛名的人，他認(rèn)為智者是讓人認(rèn)識(shí)自己和受人稱贊，包含著通過自己的美德而實(shí)現(xiàn)它的含義，否則孔子也不會(huì)肯定他的答案達(dá)到了“士人”的標(biāo)準(zhǔn)。只是，子路的“使人知己”的表述，沒有立足于孔子的先求諸于己、后求諸人的立場(chǎng)，直觀上將讓人知道自己變成了首要的事情，帶有氣盛的意味，孔子對(duì)他的評(píng)價(jià)沒有子貢高，緣由也許就在這里。

智者的相知之道，在子貢那里是認(rèn)識(shí)他者（“知人”），孔子對(duì)其評(píng)價(jià)更高。子貢的“智者知人說”，有可能就是接受了孔子的說法?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》記載：樊遲問“知”，子曰“知人”。這是明確以“知人”為“智”。但為什么我要“知人”呢？一般來說，“知人”隱含著兩個(gè)前提：一是人與人、我與他有所不同，譬如人的性情、好惡、心志、價(jià)值觀等；二是人不能不生活于群體中，自我與他者不能不交往和相處。因此，要跟不同于我的“他者”進(jìn)行良好的交往和相處，自我就離不開對(duì)他者的認(rèn)識(shí)和了解。我的特性不是他人的特性，我的可欲和偏好不等于他人的所欲和偏好。只有認(rèn)識(shí)他者，我們才能按照別人所希望的方式對(duì)待之。在尊重多樣性和差異性的當(dāng)代社會(huì)就更應(yīng)如此。

顏淵的“智者自知”是孔門的又一種相知之道，它受到孔子的最高評(píng)價(jià)，證明在人們的相知之中，“認(rèn)識(shí)自己”是首要的。在很多事情上，人容易將目光首先投向別人，“認(rèn)識(shí)自己”是將目光首先轉(zhuǎn)向自身，要反觀自己。孔門以修身完善自我為志業(yè)，在道德上反觀自己，就是認(rèn)識(shí)自己的不足。反觀自己的不足是為升華自己，是為了“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”，人只有認(rèn)識(shí)了自己無(wú)知才能獲得知。對(duì)孟子來說，認(rèn)識(shí)自我首先是認(rèn)識(shí)自己的善心和善端，擴(kuò)充和實(shí)現(xiàn)自己的良知和良能。

人類的相與和交往基于人們的相知。故事中的這三種相知之道，也是人們的相與之道。讓他人認(rèn)識(shí)自己，注重使他者見證自己，這是讓他者眼中有一個(gè)我；認(rèn)識(shí)他者注重對(duì)他者的尊重，這是讓我的眼中有一個(gè)他；認(rèn)識(shí)自己注重自己對(duì)他者的自主性，這是讓我的眼中有一個(gè)不同于別人的自己。這都是我們交往中需要的。

“仁者”的“相愛之道”：自愛、愛他和被愛

上述故事中的“仁者”集中體現(xiàn)在“相愛之道”上。它是三種不同的仁者類型，也是三種不同的相愛之道。子貢心目中的仁者和相愛之道，是孔門中的標(biāo)準(zhǔn)性答案，儒家圍繞仁的大量論說，都指向如何去愛人，但孔子給他的評(píng)價(jià)是中等。子路的（“仁者使人愛己”）和顏淵的（“仁者自愛”）的模式都是稀有的，孔子的評(píng)價(jià)為最低一等和最高一等。

孔門的“自愛”和“為己”當(dāng)然同貶義的損人利己的自私自利沒有關(guān)系。它是純粹善良意義上的“自愛”和“為己”，是為了最好地愛自己而又最大限度地愛他人的自愛。顏回心目中的“自愛”是孔子心目中的“自愛”，也是孔子“為己之學(xué)”意義上的“為己”。同孔子批評(píng)的“為人之學(xué)”的“為人”相反，它是指人內(nèi)在的自我道德發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)，是形之于內(nèi)施之于外的統(tǒng)一。對(duì)孔子來說，修身養(yǎng)性、成就自我本身就是目的，不能將之作為謀取和獲得其他東西的手段。如果將其工具化和手段化，那就是“為人之學(xué)”，那就不是同自己性命攸關(guān)的生命的學(xué)問。顏回的“自愛論”是孔子“推己及人”的忠恕之道。儒家“仁”（身心合一）字的構(gòu)成，是從一個(gè)人對(duì)自己身心的關(guān)心和愛引申出來的。儒家“忠恕之道”，恰恰又是“己立”而“立人”、“己達(dá)”而“達(dá)人”，“己不欲”不施人和“己欲”而“施人”的“推己及人”。一個(gè)人能夠懂得愛人，首先是知道自己需要愛，應(yīng)該愛自己。從人的同類相似性出發(fā)，他就能夠推論別人也需要愛，別人也應(yīng)該受到愛。從這種“共情”出發(fā)，他既會(huì)愛自己，也會(huì)愛別人；他能夠珍惜自己，也會(huì)珍惜他人。

最后我們討論一下子路的“仁者使人愛己說”。這種模式看上去不是說自己先愛別人，然后贏得別人的愛。但實(shí)際上它說的是，一個(gè)人能夠使別人愛己，是他自己善良和愛人的結(jié)果。就像孟子所說的那樣：“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之?！币粋€(gè)人如果不愛人，他怎能得到別人的愛呢？完全可以設(shè)想，一個(gè)能夠被別人愛的人，不正是因?yàn)樽约旱挠押?、自己與人為善而贏得的嗎？這很符合儒家的要“使”別人如何（如“愛己”）、自己先要如何（“愛人”）的相與之道（“仁愛之道”）。通過自己的美德贏得他者的共鳴，對(duì)他人是善，對(duì)自己也是善，是“成人”，也是“成己”。

結(jié)語(yǔ)

東西方有許多不同的倫理學(xué)及其譜系，其中一部分源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，影響廣泛和深遠(yuǎn)，儒家的倫理學(xué)及譜系就是其中之一。如果說這樣的倫理學(xué)只是為人的身份做出差序性安排，讓人受到等級(jí)性的差別待遇，說這樣的倫理學(xué)不能面對(duì)和適應(yīng)陌生人社會(huì)，這怎么可能呢？莫非這種倫理學(xué)真的存在著嚴(yán)重的乃至致命的缺陷，莫非我們整體上弄錯(cuò)了，再或者是它確實(shí)存在著某種缺陷，這種缺陷被我們夸大了，以至于它的很重要的其他方面被我們遮蔽和否定了。我認(rèn)為是第三種可能性。儒家的倫理學(xué)有禮的差序性，儒家也確實(shí)重視來自血緣親情的孝和從五倫來設(shè)定人如何處理相互關(guān)系的規(guī)范。但這只是儒家倫理的一部分，而不是儒家倫理學(xué)的整體。儒家還存在著廣大的地帶，這就是它圍繞著人與人之間、自我與他者之間的普遍倫理語(yǔ)言和主義。從過去使用不多的孔門的兩個(gè)文本和故事入手，結(jié)合孔門的大量倫理的話語(yǔ)和敘事，儒家五倫關(guān)系之外的另一個(gè)普遍性的人與人、自我與他者的關(guān)系倫理、相與之道、交往理性世界和圖像的多重性就呈現(xiàn)出來了。這是無(wú)論如何不能被遺忘，更不能被否定的，否則我們就無(wú)法解釋儒家之所以為儒家以及它所達(dá)到的理論高度和影響廣度了。