從文本理解看釋義學(xué)的實(shí)踐意義

文/張汝倫

早在20世紀(jì)80年代，學(xué)界在介紹西方釋義學(xué)著作時(shí)已經(jīng)闡明，釋義學(xué)有古典釋義學(xué)和現(xiàn)代的哲學(xué)釋義學(xué)之分。在當(dāng)代世界有壓倒性影響的是哲學(xué)釋義學(xué)，而不是日漸式微的古典釋義學(xué)。海德格爾、伽達(dá)默爾、利科這些哲學(xué)釋義學(xué)奠基者的相關(guān)著作陸續(xù)被翻譯出版，似乎也表明我國(guó)學(xué)者主要對(duì)哲學(xué)釋義學(xué)情有獨(dú)鐘。然而，有興趣不等于能理解。我國(guó)研究者往往是以古典釋義學(xué)的模式來(lái)理解哲學(xué)釋義學(xué)的話語(yǔ)，而對(duì)哲學(xué)釋義學(xué)的革命性體察不深。具體表現(xiàn)為，基本上還是把釋義學(xué)的理解與闡釋視為一個(gè)主體對(duì)客體的認(rèn)知活動(dòng)，關(guān)心與討論的問(wèn)題往往集中在如何克服理解的主觀性和任意性，達(dá)到解釋的客觀性，等等；沒(méi)有理解被人稱為“哥白尼式的革命”的現(xiàn)代釋義學(xué)真正的革命性意義；沒(méi)有理解海德格爾、伽達(dá)默爾和利科等人一再?gòu)?qiáng)調(diào)的——對(duì)于釋義學(xué)來(lái)說(shuō)，理解與解釋一方面是人與他人及事物建立聯(lián)系的事件，另一方面是人基本的存在方式，它涉及的是與他人、世界和歷史的一種基本的實(shí)踐樣式。嚴(yán)格說(shuō)，釋義學(xué)活動(dòng)是實(shí)踐活動(dòng)，而不是認(rèn)知活動(dòng)或理論活動(dòng)。本文以利科的文本理論以及伽達(dá)默爾的相關(guān)思想為例，來(lái)說(shuō)明釋義學(xué)存在論意義上的實(shí)踐性質(zhì)。

一

利科是繼海德格爾和伽達(dá)默爾之后的、當(dāng)代西方哲學(xué)釋義學(xué)又一個(gè)重要代表人物，他對(duì)于哲學(xué)釋義學(xué)理論的發(fā)展作出重要貢獻(xiàn)，而文本理論是其解釋理論的核心。利科的文本概念是海德格爾的生存論哲學(xué)與結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)思想相結(jié)合的產(chǎn)物，主要?dú)w結(jié)為如下五個(gè)命題：語(yǔ)言總是實(shí)現(xiàn)為話語(yǔ)；而話語(yǔ)又實(shí)現(xiàn)為一個(gè)有結(jié)構(gòu)的作品；在話語(yǔ)和話語(yǔ)作品中，言與寫是關(guān)聯(lián)在一起的；話語(yǔ)作品投射了一個(gè)世界；話語(yǔ)作品是自我理解的中介。

話語(yǔ)是說(shuō)出和寫下的語(yǔ)言，是語(yǔ)言的實(shí)現(xiàn)，就此而言，它是一個(gè)“事件”，它是在時(shí)間中實(shí)現(xiàn)和出現(xiàn)的。但是，話語(yǔ)作為文本，必然是有意義的。通過(guò)進(jìn)入閱讀者的理解過(guò)程，它超越了自己的時(shí)間性，而成為意義。我們閱讀一個(gè)文本，首先追求的是其意義，而不是它的時(shí)間性或事件性。然而，文本與直接言說(shuō)不一樣，由于通過(guò)書寫被固定了下來(lái)，它面對(duì)無(wú)數(shù)后來(lái)的讀者；另一方面，它的意義也必然會(huì)超出最初作者意象的視域。這意味著后來(lái)的讀者理解它時(shí)，可以去除當(dāng)初的語(yǔ)境，同時(shí)又通過(guò)他們的理解和闡釋在新的歷史條件下將此文本重新置于一個(gè)語(yǔ)境中。這樣，歷史間距不再是影響我們理解文本意義的障礙，也不再是只有消極地與文本保持距離以保證客觀性的方法論意義；它對(duì)于文本具有建設(shè)性意義。

西方文學(xué)批評(píng)和《圣經(jīng)》批評(píng)從19世紀(jì)中期以來(lái)，主要關(guān)注作品的內(nèi)容，關(guān)注這些作品產(chǎn)生的社會(huì)歷史條件，或者它們指向的共同體。解釋一個(gè)文本本質(zhì)上就是認(rèn)為它表達(dá)了某些社會(huì)—文化需要，回應(yīng)了某些時(shí)空中的困惑。這種歷史主義的思路，直到今天還是我們解釋歷史文獻(xiàn)和作品的基本思路。但是，在19世紀(jì)與20世紀(jì)之交，西方哲學(xué)產(chǎn)生了一個(gè)重要的成果，此成果可稱為“意義的發(fā)現(xiàn)”。它肇端于弗雷格哲學(xué)和胡塞爾的《邏輯研究》。這兩位現(xiàn)代西方哲學(xué)的奠基者發(fā)現(xiàn)：意義不是人頭腦中的觀念；它不是某種內(nèi)心的內(nèi)容；而是可以為不同時(shí)期的不同個(gè)人一再認(rèn)定為是同一個(gè)對(duì)象的理念性對(duì)象。

與此同時(shí)，在心理主義和社會(huì)學(xué)至上思潮過(guò)度泛濫后，西方文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域也出現(xiàn)了相似的變化。人們同樣把文本視為某種無(wú)時(shí)間性的對(duì)象，書寫就意味懸置歷史過(guò)程，從話語(yǔ)進(jìn)入到觀念的領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域可以被后代無(wú)數(shù)可能的讀者無(wú)限擴(kuò)大。意義的客觀化成了作者與讀者之間必要的中介，在意義這個(gè)平臺(tái)上，作者可以是讀者的同時(shí)代人。

這意味著通過(guò)對(duì)文本的解讀和闡釋，解讀者進(jìn)入了文本的世界，這個(gè)世界不是只屬于作者，而是讀者與作者共有的世界。與一般的言說(shuō)不同，文本的意義不是指向某個(gè)特殊事物，而是揭示了一個(gè)世界。當(dāng)我們說(shuō)《紅樓夢(mèng)》的世界或《卡拉馬佐夫兄弟》的世界時(shí)，就部分說(shuō)明了這一點(diǎn)。話語(yǔ)的所指是正在說(shuō)的事情，是可以用直接指稱的方式來(lái)確定的。但用文字書寫成的文本，卻無(wú)法用直接指稱的方式來(lái)確定它的所指。隨著書寫，事物已經(jīng)開(kāi)始發(fā)生了變化，不再有作為對(duì)話者的作者與讀者共有的處境，指稱行為的具體條件也不再存在。

換言之，文本的指稱不再是直接指稱，不再是像日常話語(yǔ)的指稱那樣的一級(jí)指稱；直接指稱的取消為二級(jí)指稱的解放創(chuàng)造了條件。而文本的指稱之所以是二級(jí)指稱，不僅是因?yàn)樗囊饬x不是精神性的意向，更是因?yàn)槲谋臼沟脤?shí)在在其中變了形。伽達(dá)默爾在《真理與方法》中討論其游戲理論時(shí)，提出了一個(gè)重要的“變形”概念?！白冃巍笔鞘挛镆幌伦诱麄€(gè)變成了另一個(gè)東西，這樣，另一個(gè)東西作為變了形的東西，就是該物真正的存在，相對(duì)于它來(lái)說(shuō)，該物以前的存在是無(wú)意義的。

如果文本解釋也可以視為一種游戲或藝術(shù)的話，那么這種游戲也是創(chuàng)造物的變形。這里變形的是“實(shí)在”本身。當(dāng)我們?cè)诮庾x文本時(shí)，我們生活于其中的世界不再存在，我們面對(duì)的是一個(gè)“封閉于自身的世界”，即文本的世界。換言之，日常世界變形為文本的世界，這是一個(gè)可能性的世界。所以它的指稱是二級(jí)指稱，二級(jí)指稱達(dá)到的不是可操控的事物層面的世界，而是胡塞爾講的“生活世界”或海德格爾的“在世的存在”?！瓣U釋就是闡明面對(duì)文本展開(kāi)的那種類型的在世存在?！倍@些二級(jí)指稱為我們打開(kāi)了一個(gè)世界，打開(kāi)了我們?cè)谑来嬖诘姆N種新的維度。

二

文本提出可能性的世界，而讀者則通過(guò)自己的理解占用這個(gè)世界。因此，讀者與文本的關(guān)系實(shí)際上是與文本世界的關(guān)系。這種關(guān)系不是近代認(rèn)識(shí)論設(shè)想的主客體的關(guān)系，而是存在論意義上的從屬關(guān)系，讀者屬于這個(gè)首先通過(guò)他的闡釋揭示出來(lái)的可能性世界。理解文本不是理解作者的原意，而是理解客觀化的意義。正是客觀化的意義消除了作者與讀者的時(shí)間間距，通過(guò)對(duì)意義的“挪用”，讀者與作者成為同時(shí)代的人。

“挪用”是利科從德語(yǔ)中借來(lái)的一個(gè)詞，是指當(dāng)前的讀者通過(guò)闡釋實(shí)現(xiàn)文本的意義。對(duì)文本的解釋不是讀者與作者之間主體間的相互理解的關(guān)系，而是通過(guò)理解達(dá)到對(duì)文本所揭示的自己的可能世界的把握。這種把握不是知識(shí)論理論意義上的認(rèn)識(shí)，而是生存論實(shí)踐意義上的“挪用”。這種“挪用”，不是具體應(yīng)用某個(gè)理論，而是將文本世界作為自己規(guī)劃的世界。通過(guò)“挪用”，讀者與文本的時(shí)間間距被克服了。哲學(xué)著作，尤其是哲學(xué)經(jīng)典，之所以有無(wú)限闡釋的可能性，就因?yàn)樗岢隽诉@樣一種新的可能性世界。

然而，要“挪用”這個(gè)世界，解讀者也必須首先失去自己。理解和闡釋不是把我們有限的理解能力加于文本，而是將自己暴露在文本之前，從它那里接受一個(gè)擴(kuò)大了的自我。對(duì)文本世界的領(lǐng)悟使我們進(jìn)入了那個(gè)可能的世界，大大擴(kuò)展了我們的視域。文本的世界不是藏在文本背后的一個(gè)主觀意向，而是文本展開(kāi)、發(fā)現(xiàn)、揭示的東西。理解完全不是建構(gòu)一個(gè)主體已經(jīng)掌握了的東西，而是主體被文本的問(wèn)題所建構(gòu)。也就是說(shuō)，通過(guò)對(duì)文本的解讀，我們理解的不是一個(gè)異己的意向，而是我們自己存在的新的可能性，從而使自我得到了豐富。具體言之，“挪用”文本的世界就意味著擴(kuò)大了自己的世界。被“挪用”的世界不再是異己的世界，而是我們自己的世界。

由此，解讀文本不是一個(gè)主體（讀者）單向作用于客體（文本）的主觀操作，文本不是讀者知識(shí)論的對(duì)象，解讀文本也不是像地質(zhì)學(xué)家分析其礦石那樣的一種客觀知識(shí)論行為，而是人最切己的存在方式，通過(guò)文本解讀，讀者擴(kuò)大了他的存在可能性。

三

如果文本解讀不是主體單向作用于客體的主觀操作，那么，它也就不應(yīng)該是實(shí)用主義的應(yīng)用研究。實(shí)用主義的解讀有兩種基本模式。一種是以自然科學(xué)的理論應(yīng)用為榜樣，把文本視為提供了某種或某些理論，這種或這些理論可以立即加以應(yīng)用。還有一種是把文本視為行動(dòng)的指南，解讀文本的目的是為了解決當(dāng)下的問(wèn)題，甚至是為了“制度設(shè)計(jì)”的方案。除了這兩種主要模式外，還有更為鄙俗的以經(jīng)典文本來(lái)曲證己意的做法。無(wú)論是哪一種實(shí)用主義的解讀模式，都是一種主體主義的思維方式和解讀方式，解讀者不想通過(guò)對(duì)文本的解讀擴(kuò)大自己的存在境域，而只想把自己的意志強(qiáng)加于文本的意義，從而剝奪了文本的揭示力量。文本不再揭示一個(gè)可能的世界，而只是讀者達(dá)到其外在目的的工具。文本不再是唯一的，而是可以被無(wú)數(shù)其他文本替代的。實(shí)用主義的解讀模式對(duì)文本實(shí)際是一種“謀殺”，同時(shí)也失去了文本解釋的意義。

當(dāng)然，這也絕不意味著文本解釋是一種通常意義的純粹的理論活動(dòng)?，F(xiàn)代哲學(xué)釋義學(xué)的奠基者海德格爾和伽達(dá)默爾都強(qiáng)調(diào)理解與解釋不是主觀的知性活動(dòng)，而是人基本的生存論的實(shí)踐模式。伽達(dá)默爾更是在《真理與方法》中特意把“應(yīng)用”規(guī)定為與理解和解釋一樣的釋義學(xué)過(guò)程中不可或缺的一個(gè)要素。

“應(yīng)用”這個(gè)概念非常容易引起誤解。人們往往會(huì)望文生義，從尋常字面意義上去理解此一概念：釋義學(xué)的“應(yīng)用”難道不是把所理解的文本用于現(xiàn)實(shí)生活？這難道不正好印證了釋義學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)性質(zhì)嗎？這難道不正是作為實(shí)踐哲學(xué)的釋義學(xué)所要求的嗎？

這樣的理解是對(duì)伽達(dá)默爾的“應(yīng)用”概念的莫大誤解。在文本理解過(guò)程中，理解者總是不同的，有著自己的特殊性。根據(jù)自己的處境來(lái)重新理解文本，這是伽達(dá)默爾“應(yīng)用”概念的一個(gè)基本規(guī)定。但這不是說(shuō)，在理解和解釋文本時(shí)，讀者完全根據(jù)自己的需要來(lái)理解和解釋文本，伽達(dá)默爾當(dāng)然不可能主張這種極端主觀主義和實(shí)用主義的釋義學(xué)。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，讀者與文本的關(guān)系是一種普遍與特殊的關(guān)系。文本流傳萬(wàn)代，始終是同一個(gè)文本。

釋義學(xué)的應(yīng)用與實(shí)用主義的應(yīng)用不同之處在于：它并不是應(yīng)用者主觀性的證明；相反，它是對(duì)其主觀性的限制。應(yīng)用要求理解者與解釋者通過(guò)對(duì)文本意義的理解和闡釋進(jìn)入文本的意義世界，同時(shí)也因此豐富這個(gè)世界本身。應(yīng)用其實(shí)就是一種溝通，我與你的溝通、古與今的溝通、可能與現(xiàn)實(shí)的溝通?！敖^不會(huì)有這樣的讀者，當(dāng)他面對(duì)文本時(shí)，只是簡(jiǎn)單地讀那個(gè)文本。應(yīng)用發(fā)生在一切閱讀中，因此，誰(shuí)讀文本，本身就已身處所獲得的意義中。他屬于他理解的文本?！笔穼W(xué)家如果想要理解歷史傳統(tǒng)的話，他就要把他自己生活的時(shí)代與這個(gè)傳統(tǒng)打通。應(yīng)用不是將異己的東西納入自己的世界，而是打通自己的世界與一個(gè)可能的世界，使自己融入那個(gè)世界。

伽達(dá)默爾始終堅(jiān)持文本的不可超越性，堅(jiān)持要在切合文本的意義范圍內(nèi)理解文本，并因此對(duì)19世紀(jì)的歷史主義史學(xué)家們對(duì)待歷史文本的態(tài)度提出了批評(píng)。歷史主義的史學(xué)家將自己置身于文本之外，把文本視為他們可以從外部加以客觀審視的對(duì)象。這至今仍是許多史學(xué)家對(duì)待文本的基本態(tài)度。

盡管史學(xué)家對(duì)待文本采取的是像法官審問(wèn)證人的態(tài)度，但畢竟還得理解證據(jù)的意義。就此而言，史學(xué)家也不能拒絕釋義學(xué)的普遍性要求。也就是說(shuō)，只要事關(guān)文本，史學(xué)家終究得面臨文本理解和解釋的問(wèn)題。不過(guò)，哲學(xué)釋義學(xué)不是將文本的理解與解釋視為單純的理智活動(dòng)，而是一個(gè)通過(guò)我們的生存實(shí)踐完成的活動(dòng)。文本的意義對(duì)我們有實(shí)踐要求，它需要我們?cè)趯?shí)踐中將它完成。伽達(dá)默爾以理解命令為例來(lái)說(shuō)明這個(gè)觀點(diǎn)。

命令可以被視為一個(gè)文本，所謂理解命令，就是知道它要我們干什么。我們可以通過(guò)重復(fù)命令來(lái)表示我們已然理解了該命令，但是，“其真實(shí)意義只是由‘根據(jù)其意義’具體執(zhí)行來(lái)規(guī)定的”。拒絕命令與執(zhí)行命令都是對(duì)命令意義的確定，都是命令的意義在某人身上的實(shí)現(xiàn)。理解命令包括的不僅僅是簡(jiǎn)單地在理智上理解命令的意義，而是涉及接受命令者對(duì)具體情況的研判和他的責(zé)任。命令的意義包括所有這些實(shí)踐要素，沒(méi)有這些實(shí)踐要素，命令的意義是不完整的。所以伽達(dá)默爾說(shuō)：“命令的接受者必須創(chuàng)造性地理解意義。”顯然，這種對(duì)意義的理解不是理論理性，而是實(shí)踐理性的。它不是一種純粹的認(rèn)識(shí)，而是一種實(shí)踐的行為。命令的意義是通過(guò)執(zhí)行或拒絕執(zhí)行命令得到理解和完成的。

問(wèn)題是，我們能否把如《中庸》這樣的傳世文本也理解為命令？初看起來(lái)，那樣理解是荒謬的，經(jīng)典文本并沒(méi)有命令什么，它們只是要我們理解它們的意義。但如果我們不是把它們的意義理解為不依賴讀者的理解與解釋而恒久固定了的，而是通過(guò)讀者的理解與解釋不斷得到完成，并揭示了一個(gè)可能的在世存在模式的話，那么文本就在雙重意義上是命令。首先，它命令它的讀者創(chuàng)造性地理解它，因?yàn)樗鼪](méi)有固定不變的意義。其次，更重要的是，讀者必須通過(guò)自己的在世存在，即從自己的歷史性出發(fā)（這是每一個(gè)文本解讀者的釋義學(xué)處境）來(lái)理解和解釋。這種理解和解釋也就是打開(kāi)自己存在的新的可能性。文本的意義成為我們新的存在境域、新的存在世界，我們?cè)诖诵碌木秤颍蛑碌目赡苁澜绱嬖?。只有這樣，我們才真正理解了文本的意義。理解和解釋首先是存在而非主觀認(rèn)知，文本的意義不是認(rèn)知的對(duì)象，而是我們存在之趨向。

只有當(dāng)我們不再像古典釋義學(xué)那樣狹義地把釋義學(xué)理解成正確解讀文本的方法，只有我們突破這樣的習(xí)慣性思維，而真正理解釋義學(xué)向我們揭示了存在的一種基本樣式，釋義學(xué)才能真正在我國(guó)哲學(xué)研究與其他人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的研究中產(chǎn)生革命性的影響，得到廣泛的應(yīng)用，成為統(tǒng)一哲學(xué)與其他人文學(xué)科的基礎(chǔ)。