“天地境界”：中國現(xiàn)代藝術(shù)形上學的新理學同題

文/馮學勤

1949年以前的馮友蘭對儒學中的“神秘主義”持肯定態(tài)度，構(gòu)成他后來提出的“天地境界”的前提。其源頭是王國維1904年于《孔子之美育主義》中驚鴻一現(xiàn)的“曾點之樂”，此樂亦為中國現(xiàn)代藝術(shù)形上學之頂峰。不同于陳來對“神秘主義”的否定以及對李澤厚“情本論”的批評，以心學為宗的牟宗三曾對“曾點之樂”持警惕態(tài)度，后經(jīng)對勘并吸收康德美學，最終轉(zhuǎn)變?yōu)椤凹凑婕瓷萍疵馈钡臍w本式肯定。這種肯定恰是對王國維的回歸，因為正是王國維首先開啟了以藝術(shù)和審美之眼觀儒家傳統(tǒng)形上學的路徑。相比陳來對待藝術(shù)形上學時那種嚴守理學門戶的決絕態(tài)度，馮友蘭的“天地境界”實為中國現(xiàn)代藝術(shù)形上學的新儒學同題，其《新原人》亦可視為對同一頂峰的殊途攀援。在此頂峰眺望，宗教所開啟之境界只是不完全的、近似于天地之境界，而面對死亡之恐懼亦需通過非宗教的路徑，以順化而求心安。除此頂峰之闡釋外，馮友蘭對于思與感、真際與實際、形上與形下、心與性、宇宙之心等之闡釋，亦對中國現(xiàn)代藝術(shù)形上學之深化理解有所助益。

思與感

在《新理學》中馮友蘭稱，“哲學乃自純思之觀點，對于經(jīng)驗作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說出之者”。此處值得注意的是“純思”。何為“思”？馮友蘭首先處理的是“思”“感”“想”之間的關(guān)系。關(guān)于“思”與“感”，他認為古希臘哲學家很早就對此二者有清晰認識，而言及這點的“中國哲學家”如孟子實有不及。他稱孟子的“心之官則思”將大體與小體相區(qū)分，然而心不但能思，也能感；而且孟子之思更側(cè)重于道德之思，未及古希臘哲學那般“純思”，此皆中國哲學不及之處?！安贿^思與感之對比，就知識方面說，是極重要底。我們的知識之官能可分為兩種，即能思者，與能感者，能思者是我們的理智，能感者所謂耳目之官，即其一種?！彼寂c感之別，馮友蘭認為即理智與感官、理性與感性之別，作為“純思之學”的哲學，即為理智之學、理性之學，此即“新理學”之根本點。而“思”與“想”之別，馮友蘭亦作闡明。他稱普通的幻想、聯(lián)想、想象或白日夢雖也可以“思”來稱之，然而并非哲學之思，亦即非“純思”。想象等可對具體事物加以意識呈現(xiàn)，可以想象“方底事物”，然而不可想象“方”；換言之，“方”描述的是事物之本質(zhì)、規(guī)律，為純思之對象，為哲學之對象，而非想象之對象。

真際與實際

當然，“本質(zhì)”“規(guī)律”并不足以言哲學之對象，換言之“本質(zhì)”“規(guī)律”皆涉“實際”，而純思之學“之觀念、命題，及其推論，多是形式底，邏輯底，而不是事實底，經(jīng)驗底”。既如此，是否意味著哲學與“實際”全無關(guān)系，為純形式之思？在馮友蘭處，更高的范疇為與“實際”相對之“真際”，哲學是對“真際”之肯定：其一，哲學的對象是真際，與自然科學的對象實際相對反；其二，哲學對真際的肯定只是形式地、邏輯地肯定，而非實際地肯定；其三，真際當包含實際，而非與實際交疊或無涉，“本然”亦或“可稱為有者”之范圍，當大于“事實底存在者”或“自然”。既然真際包含且高于實際，那么哲學并非全然不肯定實際，只是不以肯定實際為目標，然而實際含于真際之中而間接被肯定。既然不直接肯定“實際”，哲學之用亦如王國維所說藝術(shù)審美之用，即“無用之用”：“哲學對于其所講之真際，不用之而只觀之。就其只觀而不用說，哲學可以說是無用。如其有用，亦是無用之用。”然而，無用之用有大用，此種大用，一為“發(fā)明真理”，一為“表記真理”。王國維之“真理”，亦即馮友蘭所謂之“真際”。馮友蘭亦隨著王國維等美學家之說，以一“觀”字待“真際”。于是邵康節(jié)之“反觀”、程明道之“靜觀”等在王國維、梁啟超處的美學例證，同樣成為馮友蘭之佐證。馮友蘭如欲講清哲學之大用，勢必隨王國維一道“觀”“境界”，方可“入‘圣域’之門”。馮友蘭之闡述已非僅沿純粹哲學或“純思”之邏輯，所謂“圣域”即王國維所謂“泰山華岳不足以語其高、南溟渤海不足以語其大”的舞雩之境，馮友蘭后來將之命名為“天地境界”。

形上與形下

按馮友蘭所講，運純思以肯定真際為哲學之事。真際非實際，乃抽象之對象。馮友蘭進而將抽象之對象歸入“形上”，而具體之對象歸入“形下”。根據(jù)程朱理學，他又將“無形無影之理”闡釋為“抽象”，“有情有狀之器”闡釋為“具體”。“抽象”“具體”僅為邏輯性的概念，自不足以釋“形上”“形下”。對他而言，“理”為純思之對象，為體，為未發(fā)，為微，屬形上之真際；性、物則為形下，為用，為已發(fā)，為顯。受西方邏輯學訓練的馮友蘭，將“理”視為純粹邏輯的、形式的范疇——其“真際”為一理的世界，而此“世界”亦僅為一比喻，并無時空之意義。此種形上學所探尋之對象，本無法剔除感性之維，馮友蘭對此進行了闡明，而此種闡明對我們深入理解藝術(shù)形上學亦深有助益。他稱：“具體者是感之對象，不過此所謂感不只限于耳目之官之感，例如某人之心或精神，雖不為其本人或他人之耳目之官之對象，而亦是具體底?！边@意味著，藝術(shù)形上學不只是一種關(guān)于藝術(shù)的超越性價值理論，其自身也是一種具體的、高級的感性經(jīng)驗。馮友蘭之“形上學”不可僅以西方形上學來硬套。他認為西方“形上學”所包含之對象，為超驗之對象，而非他所謂的抽象的、邏輯的、純思的、不可感的對象，對于他所謂的對象則用“形上的”來涵蓋，而被西方形上學所包含的超驗性的對象，只要是可感的、非純思的，就只能稱為“形上學的”，而非“形上的”。心學傳統(tǒng)所講的“宇宙之心”“宇宙精神”等范疇，一如其“圣域”“天地境界”一樣，皆為可感的、非純思、非邏輯的一種形上學。此種特殊之形上學，恰恰為其“形上”——純思地、邏輯地、形式地探尋之最高對象；故而純思之形上學，恰為特殊之形上學探索的工具。

“不可思議”“不可言說”之思議言說

馮友蘭認為，哲學雖為純思之學，然而哲學之對象并非純思之對象，尤其是理學傳統(tǒng)中一些重要命題有“不可思議”“不可言說”之特點。如“真元之氣”“宇宙”“大全”“大一”等表示在邏輯上和形式上超絕時空的概念。這些概念，言說本身即在其外，若在其內(nèi)則不可言說；然而言說若在其外，“大全”則非“大全”?！按笕奔热徊豢裳哉f，自然不可思議。既然不可思議、不可言說，何以又要思議言說？“但我們于上文說，將萬有作一整個而思之，則是對之有所思。蓋我們?nèi)舨挥腥绱酥?，則即不能得大全之觀念，即不能知大全。既已用如此之思而知大全，則即又可知大全是不可思議底?！贝恕爸笕狈钦嬷?，而是邏輯地、形式地“知”，若不能做“一整個而思之”，則無從生此種“知”；此種“知”之內(nèi)容為“不知”，換言之即“知道自己不知道大全”，或又可稱之為“知知之邊界之知”，而“知知之邊界之知”自然是邏輯的、形式的知——因為知之中并無知之內(nèi)容。

在馮友蘭處，“天”即“大全”，“天”是對“大全”之特殊命名，“如用一名以謂大全，使人見之可起一種情感者，則可用天之名。向秀說：‘天者何？萬物之總名。人者何？天中之一物，’（羅含《更生論》引，《全晉文》卷一百三十一）我們亦可說：天者，萬有之總名也。萬有者，若將有作一大共類看，則曰有。若將有作一大全看，則其中包羅一切，名曰萬有。天有本然自然之義。真際是本然而有；實際是自然而有。真際是本然；實際是自然。天兼本然自然，即是大全，即是宇宙?！薄疤臁毕啾取按笕薄按笠弧薄坝钪妗钡让?，其特殊之處在于“使人見之可起一種情感者”，又兼真際之“本然”與實際之“自然”，換言之即邏輯與事實、形式與質(zhì)料的統(tǒng)一。

“神秘主義”之天地境界

馮友蘭所謂“天地境界”，是指能從“大全”“天”“理”或“道體”等形上學之范疇角度去看事物，達到“完全之覺解”。人若能對這些形上學范疇產(chǎn)生覺解和認識，就能夠“知天”，進而“樂天”，終抵“同天”。他進而引征并闡釋儒家傳統(tǒng)中關(guān)于“知天”的重要資源，首先就是后來為陳來所批評的孟子；其次即張載之“民吾同胞”、程顥之觀“萬物自得意”等；最后馮氏對于“樂天”進行闡釋的第一例證，即王國維激活中國現(xiàn)代藝術(shù)形上學的第一例證——曾點之樂。毫無疑問，馮氏之“天地境界”，實為王國維所開中國現(xiàn)代藝術(shù)形上學之新儒學同題！而“同天”被馮氏稱為天地境界中人之最高造詣，“不但覺解其是大全的一部分，而并且自同于大全”。“同天境界”即“仁”之境界，“同天境界，儒家稱之為仁。蓋覺解‘萬物皆備于我’，則對于萬物，即有一種痛癢相關(guān)底情感”。此“仁”之境界即宗白華所建構(gòu)之中國藝術(shù)形上學之最高境界——生生之境。

在馮友蘭處，同天之境界亦是不可言說、不可思議的：“同天的境界，本是所謂‘神秘主義’的”，但他認為這并不意味著該境界是“混沌混亂”的，而只是該境界“非了解之對象”。然而，既非“了解之對象”，即并非知識之對象、純思之對象，那么如何“同天”？“在同天境界中底人，自同于大全?！焙螢椤白酝?？“自同于大全，不是物質(zhì)上底一種變化，而是精神上底一種境界。所以自同于大全者，其肉體雖只是大全的一部分，其心雖亦只是大全的一部分，但在精神上他可自同于大全?！薄白酝诖笕痹隈T友蘭的闡釋中為一種純粹由“心”而發(fā)，且為“精神”上之同，換言之“同天”即心之一種能力所生一種精神。結(jié)合其《新理學》中談及之精神、心亦為可感之物，此種非純思可及之能力與宗白華等美學家相同，恰為“體驗形上學”或“藝術(shù)形上學”之能力。

更重要的是，在馮友蘭處，純思之學最終僅是自同之學的工具，而同天之“神秘主義”為終極追求目標：“不可思議底，不可了解底，是思議了解的最高得獲。哲學的神秘主義是思議了解的最后底成就，不是與思議了解對立底。”純思之學的“最高得獲”竟是“神秘主義”！蒙培元稱：“中國哲學之所以重視心靈的功能與活動，并不是表現(xiàn)在邏輯推理上，或認識過程上，而是表現(xiàn)在直覺體驗與實踐活動上。它講‘神識’，講‘體會’及‘豁然貫通’，也講‘窮理盡性’、‘窮神知化’、‘出神入化’……所有這些，被某些西方哲學家稱之為‘神秘主義’，但是它有自己的特殊意義。無論在道德領域，還是在文學藝術(shù)領域，甚至在科學技術(shù)領域，都有自己的成就和貢獻，創(chuàng)造過豐富的精神財富、藝術(shù)作品和科技成果?！北仨氈赋?，“神秘主義”實乃一種從西學而來的“強制闡釋”，從“直覺創(chuàng)造”這一點來講，更準確地毋寧說是“審美主義”！陳來后來對心學傳統(tǒng)中神秘主義之批評，對拋棄神秘主義而能建立其儒家道德形上學的那種自信，顯然與馮友蘭此處之標舉形成鮮明對反。純思之學既然無以知同天、知境界，而又言超過了知和了解，那么此等超過必為一種藝術(shù)形上學體驗——對生生之宇宙之絕大形式、對天人之終極關(guān)系的創(chuàng)造性體驗。從此體驗出發(fā)，方可言生死問題，無此體驗則必陷入虛無主義之境地或重返宗教之蒙蔽。在《新原人》終章“生死”篇中，馮友蘭稱：“對于在天地境界中底人，生是順化，死亦是順化?！薄疤斓鼐辰纭敝?，已有天人相合之“無我”體驗，樂生生之道而明死為順化。此種境界超宗教之“靈魂不死”觀念，“靈魂不死”是留居于功利境界亦即畏懼死亡而有所發(fā)明。當然，此種精神之超生死，并非精神不滅而超生死，而是在“天地境界”中“自覺超生死”：“所謂人在精神上可以超死生者，是就一個人在天地境界中所有底自覺說。他在天地境界中自覺他是超死生底?！贝朔N“自覺”與“自同”，即人之高級感性創(chuàng)造——藝術(shù)與審美創(chuàng)造。所謂“天地境界”，終究以“自同”“自覺”之超理智創(chuàng)造為最終旨歸。

結(jié)語

陳來對李澤厚的批評，如放在中國哲學史與中國美學史的百年現(xiàn)代性建構(gòu)歷程中來看，表征的是儒家道德形上學對藝術(shù)形上學影響的一種當代警惕。盡管他的“神秘主義”的西學冠冕并不合適，而將“神秘體驗”從儒家道德形上學建構(gòu)中剔除出去也不可能，但他的“體驗形上學”之論，結(jié)合馮友蘭關(guān)于形上學亦為可感之對象的論斷，對我們具有高度啟發(fā)性。現(xiàn)代藝術(shù)形上學的高揚者尼采，曾鄙薄其時代藝術(shù)的接受者與藝術(shù)家的感性發(fā)生了一種錯位：“他們的感性開始的地方，就是藝術(shù)家感性終結(jié)的地方，雙方的感性充其量只會在這一點上相會?！彼囆g(shù)家希望觀眾或聽眾集中于藝術(shù)所帶來的、肯定生命的感官體驗，然而觀眾或聽眾離開了藝術(shù)欣賞，進入一種“近乎乏味的圣潔感”，這種“近乎乏味的圣潔感”在尼采語境中是一種危險的類宗教體驗。因為對觀眾而言再進一步就退回到了否定肉身、不相信實存的宗教之中，也就是藝術(shù)形上學體驗變質(zhì)為宗教體驗。“圣潔感”一如“曾點之樂”，皆是一種藝術(shù)形上學的體驗，這種感性經(jīng)驗與其說是“神秘主義”性質(zhì)的“體驗形上學”，毋寧借力馮友蘭的“精神”“心”皆為可感之物，而將其稱之為以藝術(shù)和審美經(jīng)驗為核心的“形上感性學”，以示區(qū)別于西方美學原教旨主義式的、僅僅局限于感官之感性的“感性學”之刻板認識；而尼采對退回宗教慰藉的擔憂，也正可以獲得來自中國現(xiàn)代形上學——以藝術(shù)的或道德的來代替宗教的超越性價值話語體系——的有力支撐。