《儒林外史》之僧道書(shū)寫(xiě)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)敘事文學(xué)的突破

◎?qū)O 晴

（南京師范大學(xué) 江蘇 南京 210000）

《儒林外史》寫(xiě)作于乾隆年間，是清代小說(shuō)家吳敬梓以江南地區(qū)士紳的生活百態(tài)為基點(diǎn)創(chuàng)作的一部長(zhǎng)篇諷刺小說(shuō)。小說(shuō)著力于展現(xiàn)社會(huì)風(fēng)尚與倫理觀念，其中關(guān)于僧道的宗教書(shū)寫(xiě)占據(jù)了相當(dāng)?shù)钠?/p>

宗教文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，外來(lái)經(jīng)過(guò)漢化的佛教與本土的道教早在唐宋時(shí)期就進(jìn)行了密切的交流，相互滲透、相互影響。明清時(shí)期，儒、釋、道呈現(xiàn)出了三教合流的趨勢(shì)。從上古神話的敘事萌芽開(kāi)始，中國(guó)傳統(tǒng)敘事文學(xué)經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的發(fā)展演變，在明清戲曲、小說(shuō)中大放異彩。宗教文化對(duì)傳統(tǒng)敘事文學(xué)發(fā)展的參與，促生了傳統(tǒng)敘事文學(xué)中復(fù)雜的宗教書(shū)寫(xiě)。

《儒林外史》在傳統(tǒng)的依托宗教干預(yù)現(xiàn)實(shí)的模式下，在僧道形象的塑造上對(duì)原本的“仁者”“哲人”形象有所顛覆，并且通過(guò)超自然性、傳奇性與強(qiáng)現(xiàn)實(shí)性結(jié)合的方式，將宗教與元素帶來(lái)的落差感放大。

一、《儒林外史》中的僧道書(shū)寫(xiě)

（一）《儒林外史》中的僧人職務(wù)

為了便于對(duì)佛教事務(wù)以及寺廟僧人的管理，清代建立了較為完善的僧官制度。僧官最早是佛教僧人團(tuán)體內(nèi)部自治的產(chǎn)物，到了清代被納入了行政管理體制。僧官由封建統(tǒng)治階級(jí)授權(quán)的僧人擔(dān)任，管理一定行政轄區(qū)內(nèi)的僧侶以及相關(guān)佛教活動(dòng)，有相應(yīng)的品級(jí)?！度辶滞馐贰返谒幕亍八]亡齋和尚契官司”中因?yàn)樘锂a(chǎn)紛爭(zhēng)而陷入官司的和尚慧敏就是僧官，佃戶(hù)何美之稱(chēng)其為“慧老爺”，恭恭敬敬地請(qǐng)他喝酒吃飯，除了慧敏是田主人的緣故，也有對(duì)其僧官品級(jí)的忌憚。

作為佛教事務(wù)的管理者，僧官在各種佛教儀式中擔(dān)任主持。僧人與道士最重要的職能之一就是宗教活動(dòng)的參與者，而其中與世俗生活聯(lián)系最為緊密的，就是替亡者超度的儀式。小說(shuō)第四回范母死后，范進(jìn)“請(qǐng)大寺八眾僧人來(lái)念經(jīng)，拜梁皇懺，放焰口，追薦老太太升天?！钡诙仵U文卿死后，和尚、道士與吹打手一同為其送殯。

除了作為宗教儀式的參與者，僧道還承擔(dān)食宿提供者的角色，原本的宗教活動(dòng)場(chǎng)所也具備了為不同階層人士的臨時(shí)住所。小說(shuō)開(kāi)頭申祥甫等人請(qǐng)周進(jìn)到觀音庵作學(xué)堂老師，并每月向和尚支付食宿費(fèi)，同一回中，王舉人也宿在庵內(nèi)，第二十二回牛玉圃和牛浦宿在道觀中。除了驛館和租房外，僧寺道觀還是游玩和宴飲的場(chǎng)所。第二十八回和尚罵小和尚道：“不掃地！明日下浮橋施御史老爺來(lái)這里擺酒，看見(jiàn)成什么模樣！”同回中，僧官留蕭金鉉、諸葛天申和季恬逸三人吃飯、陪同他們游覽寺廟，打破了佛門(mén)清修之地的固有印象。

（二）《儒林外史》中的僧道形象

《儒林外史》中吳敬梓對(duì)僧道形象的塑造，呈現(xiàn)出兩極化的趨勢(shì)。

在作者筆下，大多數(shù)的僧人都并非清修者，他們的“人性”是多過(guò)“佛性”的，且并無(wú)向“佛性”修行的趨勢(shì)，人性之惡在他們身上占據(jù)了壓倒性地位，宗教的戒律清規(guī)在小說(shuō)中形同虛設(shè)。

慧敏和尚在何美之的一只火腿引誘下便“口里流涎，那腳由不得自己，跟著他走到莊上”，可謂是丑態(tài)百出。到了何美之家中，慧敏和尚竟居于上座，何美之及其太太居于下坐作陪，飲酒作樂(lè)，乃是破了不飲酒之戒。在頭上抹鹽引牛來(lái)舔，謊稱(chēng)牛是自己父親轉(zhuǎn)世，欲將牛占為己有者是犯了妄語(yǔ)、貪財(cái)之罪。請(qǐng)季恬逸等人來(lái)家擺酒唱戲者，是破了不歌舞及旁聽(tīng)之戒。與喇子龍三有過(guò)非正當(dāng)關(guān)系，被其男扮女裝上門(mén)敲詐，丑聞險(xiǎn)些敗露者，是破了不邪淫之戒。惡和尚吃人腦漿，是破了不殺生之戒。更有甚者，他們成為僧人的動(dòng)機(jī)就并非為了修行。王惠入仕之初仕途順利，被舉薦為“江西第一能員”，實(shí)質(zhì)上卻是個(gè)貪財(cái)?shù)目崂?，寧王之亂時(shí)投降，害怕被治罪便隱姓埋名出家為僧，拒不承認(rèn)千山萬(wàn)水趕來(lái)相認(rèn)的親生兒子。陳和甫的兒子僅僅因?yàn)樯瞵嵤潞驼扇顺臣?，就一氣之下做了和尚，“無(wú)妻一身輕，有肉萬(wàn)事足，每日測(cè)字的錢(qián)就買(mǎi)肉吃，吃飽了就坐在文德橋頭測(cè)字的桌子上念詩(shī)，十分自在?！彼黾覟樯?，不是為了苦行，反而是為了躲避俗世生活的責(zé)任，以僧侶生活的自由為享受。書(shū)中詳細(xì)描寫(xiě)的道士來(lái)霞士，最喜結(jié)交官吏名士，以抬高自己身份。

吳敬梓筆下大多數(shù)的僧道都是欲念與惡的化身，但也存在一個(gè)例外，那就是甘露庵的老和尚。吳敬梓在書(shū)中并沒(méi)有提到老和尚的法號(hào)，但卻在多回中出現(xiàn)，占據(jù)了相當(dāng)?shù)钠?。老和尚第一次出?chǎng)是第二十回中，牛布衣病故前將后事托付給老和尚，并囑托他將自己的詩(shī)集交給有才之人。老和尚因?yàn)榕２家屡c自己萍水相逢卻如此信任自己而感到過(guò)意不去，悉心照顧他，親自到自己房中做了龍眼水喂給他喝，并在他亡故后大哭一場(chǎng)。前文提到小說(shuō)中多次提到僧人為亡者舉行超度儀式，但大多寥寥數(shù)語(yǔ)一筆帶過(guò)，并不作為重要情節(jié)展開(kāi)。然而此處，老和尚在牛布衣身死后為他安排后事，是作者少有的對(duì)喪葬儀式場(chǎng)面的詳細(xì)描寫(xiě)。老和尚親自買(mǎi)來(lái)棺木裝殮，請(qǐng)鄰人幫忙，“百忙里，老和尚還走到自己房里，披了袈裟，拿了手擊子，到他柩前來(lái)念‘往生咒’。”“取一張桌子，供奉香爐、燭臺(tái)、魂旛；俱各停當(dāng)。老和尚伏著靈桌又哭了一場(chǎng)?！崩虾蜕信c牛布衣僅僅是房主人與借宿者的關(guān)系，卻因?yàn)榕２家碌男湃魏蛧谕卸M心盡力地安排他的喪禮，周到妥當(dāng)，可以說(shuō)，老和尚是至善的象征。

他的“至善”同時(shí)也體現(xiàn)在對(duì)牛浦郎的態(tài)度上。牛浦郎偷錢(qián)買(mǎi)書(shū)，每日來(lái)庵里讀書(shū)，老和尚卻認(rèn)為這是極上進(jìn)的表現(xiàn)，借他油燈讀書(shū)，將牛布衣的書(shū)傳送于他。吳敬梓在這里有意顛覆遇隱賢傳書(shū)的傳統(tǒng)，老和尚所授者并非張良式的上進(jìn)人才，而是一個(gè)沽名釣譽(yù)者，他不能識(shí)人，所托非人，是因?yàn)樗谩吧啤钡难酃馊タ创篱g種種，無(wú)條件地信任世人。然而人性之惡無(wú)法因?yàn)樯频拇嬖诙缓鲆暎麑?duì)牛浦郎的善舉自然沒(méi)有得到善果。他用廣泛的善對(duì)待萬(wàn)物蒼生，對(duì)眾生有著“菩薩低眉”式的仁慈之心，具有普世的慈悲，在此基礎(chǔ)上，他收了郭孝子兩個(gè)梨，便要廣傳僧眾一人一碗梨水，不獨(dú)占分毫的舉動(dòng)，是可以理解的。

除去甘露僧，郭孝子在尋父途中遇到的另一位老和尚就頗有些神話色彩了。吳敬梓在此處安排了與“羆九”的奇遇.那羆九在山上，長(zhǎng)了一只角、一只眼，“任你堅(jiān)冰凍厚幾尺，一聲響亮，叫他頓時(shí)粉碎?！比绱丝刹赖漠惈F，老和尚卻笑稱(chēng)其為“雪道兄”，與其稱(chēng)兄道弟，十分熟悉親近。這一場(chǎng)奇遇，與傳統(tǒng)的志怪主題有些類(lèi)似，這一情節(jié)的安排，襯托出老和尚的“仙風(fēng)道骨”，將其奇異化、神仙化。

二、《儒林外史》對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)敘事文學(xué)宗教書(shū)寫(xiě)的突破

中國(guó)傳統(tǒng)敘事文學(xué)中的宗教書(shū)寫(xiě)大致可以分為以下幾類(lèi)：

（一）以鬼神為小說(shuō)描寫(xiě)的主要對(duì)象，以神仙精怪故事為主體框架。這樣的模式常常出現(xiàn)在志怪小說(shuō)中，其中以東晉干寶的《搜神傳》中的部分故事為代表，其序言中直言“明神道之不誣”，即以證明神仙鬼怪的真實(shí)存在為創(chuàng)作目的。此類(lèi)范式下的作品以宗教教義為主旨，想象奇特瑰麗，富有浪漫色彩，但其創(chuàng)作往往出現(xiàn)類(lèi)型化傾向。

（二）以鬼神為依托，抒發(fā)現(xiàn)實(shí)訴求。這樣的作品在中國(guó)傳統(tǒng)敘事文學(xué)中占據(jù)了相當(dāng)比例，或通過(guò)“人鬼之戀”“人神之戀”的模式追求現(xiàn)世婚姻愛(ài)情的自由，例如湯顯祖《牡丹亭》、鄭光祖《倩女離魂》乃至后世蒲松齡《聊齋志異》；或通過(guò)宗教形象的塑造表現(xiàn)作者的理想人格、精神追求或?qū)θ松芾淼乃妓鳎纭段饔斡洝贰?/p>

（三）宗教弱化為情節(jié)推動(dòng)或人物襯托的工具。這樣的書(shū)寫(xiě)模式往往出現(xiàn)在一些現(xiàn)實(shí)性較強(qiáng)敘事文學(xué)作品中。例如王實(shí)甫《西廂記》中普救寺只是作為男女主人公相會(huì)的地點(diǎn)存在，《水滸傳》中五臺(tái)山與大相國(guó)寺諸僧，只是起到襯托魯智深的人物形象和安排其歸宿的作用。這樣的宗教書(shū)寫(xiě)往往是背景化、工具化的。

以上的三種書(shū)寫(xiě)模式下宗教的參與度是逐漸減少的，宗教元素也逐漸由直接的神鬼精怪轉(zhuǎn)向普通人與超自然因素的中間人、媒介。除第一類(lèi)為純粹的鬼神傳說(shuō)外，第二類(lèi)、第三類(lèi)往往都是通過(guò)“遇仙”的模式，使人物與宗教元素相遇，展開(kāi)一段奇遇。

《儒林外史》對(duì)于第二種、第三種模式有部分繼承。宗教元素在小說(shuō)中仍然承擔(dān)了一部分合理化人物、情節(jié)的功能。這一類(lèi)宗教元素以風(fēng)俗、習(xí)俗的方式出現(xiàn)，最具有典型性的就是作為驛館的僧寺道觀以及作為群像出現(xiàn)的無(wú)名僧人道士。小說(shuō)的宗教書(shū)寫(xiě)仍然存在第二類(lèi)范式下干預(yù)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的目的。然而，相較于以往的宗教書(shū)寫(xiě)，《儒林外史》在各個(gè)方面都有所突破與創(chuàng)新。

首先，在形象塑造上，《儒林外史》顛覆了傳統(tǒng)的“清修者”和點(diǎn)化世人的“哲人”“思想者”形象?！叭囟U林”成為游覽玩耍的娛樂(lè)之處，原本遠(yuǎn)離世俗的佛寺道觀承擔(dān)起了娛樂(lè)和社會(huì)服務(wù)的功能。僧道從出世的修行者變?yōu)槭浪咨畹膮⑴c者，是清代社會(huì)風(fēng)俗畫(huà)中的一筆。他們的宗教活動(dòng)沾染了世俗的色彩，最不該沾染世俗欲望的群體卻反而成了欲望的具象載體。然而，他們并不是《水滸傳》中的“義僧”，他們更像是俗人，行為中帶有很多功利化的色彩。小說(shuō)第二回中，本該用于佛前供燈的香油全被和尚貪污，中飽私囊。本不該參與塵世紛爭(zhēng)，卻替人說(shuō)媒，又參與田產(chǎn)買(mǎi)賣(mài)，絞進(jìn)了一場(chǎng)官司。本應(yīng)當(dāng)遠(yuǎn)離俗世的人情世故，卻在匡超人考中后前來(lái)奉承。僧人道士們追逐利益，欺軟怕硬，與各種官員士子結(jié)交，上趕著討好高位者。佛教的清規(guī)戒律、教義教旨一概拋棄，取而代之的是金錢(qián)至上、利益至上，追逐聲色犬馬，更有極惡者到了要“吃人”的地步。爭(zhēng)名逐利的不僅僅是儒生，縱情聲色的也不單是世人，竟還有僧道，可見(jiàn)現(xiàn)實(shí)社會(huì)這股不正之風(fēng)浸染至深。作者通過(guò)以點(diǎn)帶面的方式反映整個(gè)社會(huì)的風(fēng)尚，以最遠(yuǎn)離世俗者的入世來(lái)彰顯社會(huì)的功利性以及進(jìn)行道德批判。

如果說(shuō)，僧道之“惡”在《金瓶梅》中還有所體現(xiàn)，那么同樣作為強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)性的小說(shuō)，《儒林外史》在超自然因素上的運(yùn)用便可算獨(dú)樹(shù)一幟。《儒林外史》假托明代，實(shí)寫(xiě)清代南京杭州的文人生活圖景，小說(shuō)中出現(xiàn)了大量真實(shí)的地名，例如燕子磯、清涼山、西湖等，描繪了大量的江南風(fēng)土人情，并且，在人物塑造上，往往有其原型，或姓名字號(hào)相關(guān)，或性格相似，經(jīng)歷相關(guān)，無(wú)不給讀者以強(qiáng)烈的真實(shí)感。然而，作者在著力渲染其真實(shí)性的同時(shí)，于宗教書(shū)寫(xiě)上又安排了一些超自然的因素與傳奇性情節(jié)，乍看十分突兀，卻有其深意。

宗教的神秘性及其起源的傳說(shuō)性使得超自然因素與傳奇性情節(jié)有了一定的合理性?！度辶滞馐贰飞儆械钠婊蒙逝c傳奇驚險(xiǎn)的情節(jié)主要集中在小說(shuō)第三十八回。正是在這一回中，郭孝子尋父途中遇到與兇獸“羆九”稱(chēng)兄道弟的老和尚，而甘露僧遇到了曾被趕出禪林的惡和尚。這兩出“奇遇”的安排，需從全文來(lái)看。第三十八回位于整部小說(shuō)的中后段，小說(shuō)中較為精彩的段落、刻畫(huà)出彩的人物大多已經(jīng)登場(chǎng)，也就是說(shuō)，這卷社會(huì)風(fēng)俗畫(huà)已經(jīng)展開(kāi)大半，圖未窮而匕將現(xiàn)。這一回中出現(xiàn)的兩位僧人與小說(shuō)中其他在世俗名利欲望中翻滾的僧人和道士的形象是完全不同的。甚至于可以說(shuō)，甘露僧與郭孝子所遇老和尚，更符合傳統(tǒng)認(rèn)知中的僧人形象。甘露僧是超脫的，是去功利化的，從甘露庵到京師報(bào)國(guó)寺做方丈，本是平步青云，卻因厭京師熱鬧而離開(kāi)，他趨向于個(gè)人的清修，躲避塵世的紛擾，吳敬梓在第二十一、二十二回中，利用反諷的手法，將甘露僧與牛浦郎一正一反置于一處，意在反襯諷刺牛浦郎急功近利冒名頂替，但也同時(shí)表現(xiàn)了甘露僧之至善，他的善舉在牛浦郎身上雖然未得善果，但卻在自己遇到惡和尚、身處險(xiǎn)境時(shí)得遇蕭云仙逢兇化吉，從某種意義上來(lái)說(shuō)，作者肯定了因果輪回，但其目的并非宣揚(yáng)佛教教義。在甘露僧的身上，有一種普世的慈悲，他的悲憫之心近乎佛性，應(yīng)當(dāng)是作者理想化的產(chǎn)物，是雖不能至卻心向往之的理想人格。作者在小說(shuō)第四十一回描寫(xiě)了清涼山地藏勝會(huì)點(diǎn)香花火燭的習(xí)俗“人都說(shuō)地藏菩薩一年到頭都把眼閉著，只有這一夜才睜開(kāi)眼，若見(jiàn)滿(mǎn)城都擺的香花燈燭，他就只當(dāng)是一年到頭都是如此，就歡喜這些人好善，就肯保佑人?！边@無(wú)疑是掩菩薩耳目、粉飾太平、自欺欺人的行徑，將社會(huì)之黑暗與人性之丑惡盡數(shù)掩去。而吳敬梓想做的，就是揭開(kāi)太平的表象，將欲望與人性的真實(shí)赤裸地展現(xiàn)出來(lái)，同時(shí)又呼喚對(duì)理想人格的趨近。而郭孝子所遇老和尚，更傾向于世外高人的形象，他居于深山，仿佛一位隱者，與異獸來(lái)往，稱(chēng)兄道弟，頗具名士之風(fēng)雅。

無(wú)論是甘露僧，還是老和尚，從某種程度上來(lái)說(shuō)，他們都象征著一種回歸。吳敬梓刻畫(huà)功利化的僧人群體確為一種對(duì)傳統(tǒng)的反叛，然而并非為了反叛而反叛，為了顛覆而顛覆，反叛的最終目的依舊是為了“扳正”，是對(duì)一種對(duì)原初樸素的真善美的回歸。這種似乎已經(jīng)逝去本該是人性中的美好，放在作者所描寫(xiě)的社會(huì)中顯得非常突兀，顯得近乎“神性”這種落差感、突兀感恰恰是一種反常。

三、結(jié)語(yǔ)

傳統(tǒng)敘事文學(xué)在演變的過(guò)程中，部分作品與宗教文化發(fā)生了密切且復(fù)雜的聯(lián)系?！度辶滞馐贰酚啥嘣纳佬蜗蠛妥诮虒?duì)社會(huì)的參與進(jìn)行宗教書(shū)寫(xiě)。在繼承以宗教映帶現(xiàn)實(shí)模式的基礎(chǔ)上，從僧道形象層面和強(qiáng)現(xiàn)實(shí)性中的超現(xiàn)實(shí)性融合層面對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)敘事文學(xué)中的宗教書(shū)寫(xiě)進(jìn)行了突破，通過(guò)一系列的顛覆來(lái)進(jìn)行一種對(duì)本初美好的人性和健康的社會(huì)風(fēng)氣的回歸。

①吳敬梓著，張慧劍校注：《儒林外史》，人民文學(xué)出版社2016年版，第43頁(yè)。

②吳敬梓著，張慧劍校注：《儒林外史》，人民文學(xué)出版社2016年版，第287頁(yè)。

③吳敬梓著，張慧劍校注：《儒林外史》，人民文學(xué)出版社2016年版，第522頁(yè)。

④吳敬梓著，張慧劍校注：《儒林外史》，人民文學(xué)出版社2016年版，第212頁(yè)。

⑤吳敬梓著，張慧劍校注：《儒林外史》，人民文學(xué)出版社2016年版，第380頁(yè)。

⑥吳敬梓著，張慧劍校注：《儒林外史》，人民文學(xué)出版社2016年版，第407頁(yè)。