本真性時(shí)代的兩條退路 ： 《莊子》哲學(xué)研究

◎施浩東

（上海大學(xué) 上海 200444）

世界赤裸地橫亙?cè)谘矍埃挛镆嗵谷坏卣故局约?，人居其中，卻不免茫然——存在無(wú)言，人當(dāng)如何處之？不知道正確答案，不知道游戲規(guī)則，更不知道什么時(shí)候會(huì)迎來(lái)終點(diǎn)，但哪怕如此，當(dāng)人第一次發(fā)出此問(wèn)，第一次試圖為世界尋求解讀之時(shí)，世界已為人而變。價(jià)值的齒輪轟然旋轉(zhuǎn)，將整體的世界分割為人文的世界，樸素的生存轉(zhuǎn)化為多彩的生活，寂靜的時(shí)間流轉(zhuǎn)為屬人的歷史——自然變成了一場(chǎng)找不到規(guī)則和盡頭的人生游戲。

有人試圖為自然、為社會(huì)建立絕對(duì)律令，他們相信自己知道規(guī)律是什么，相信自己的理論是人與世界關(guān)系的最優(yōu)解，并開(kāi)始為自己的學(xué)說(shuō)公然辯護(hù)，要求他人服從于既定的規(guī)則。不同的人建立了不同的價(jià)值與規(guī)則，于是產(chǎn)生對(duì)抗與爭(zhēng)端，是非與真?zhèn)?。又有后?lái)者，由此是非對(duì)抗代代無(wú)窮，周而復(fù)始。

對(duì)于這一類(lèi)玩家，我們不妨將他們歸納為對(duì)永恒與必然性的追求者。但此外，還存在另一類(lèi)玩家，他們堅(jiān)持一種“零視角”，反對(duì)這樣或那樣的律令，拒絕忠于扮演自己的社會(huì)角色，認(rèn)為矛盾與偶然是這場(chǎng)“人生游戲”不可缺少的一部分。在中國(guó)古代哲學(xué)中，又以莊子哲學(xué)尤為典型。

長(zhǎng)期以來(lái)，前者都在我們的歷史中占據(jù)著主導(dǎo)地位，我們都相信人的理性可以解釋世界的一切，相信世界確實(shí)存有一種真實(shí)。但時(shí)至今日，科學(xué)與社會(huì)的發(fā)展正讓這個(gè)觀(guān)念似乎變得越來(lái)越可疑了。量子力學(xué)的發(fā)展動(dòng)搖了傳統(tǒng)的物理學(xué)大廈，基于海森堡不確定性原理，我們永遠(yuǎn)無(wú)法同時(shí)測(cè)量到電子的動(dòng)量和位置，甚至能量E和時(shí)間T也是此起彼伏對(duì)我們永遠(yuǎn)呈現(xiàn)出一種模糊的狀態(tài)。也就是說(shuō)，在事物的深層狀態(tài)，如量子層面的微觀(guān)狀態(tài)，總是呈現(xiàn)出一種不符合邏輯的不確定狀態(tài)——對(duì)于必然的追尋似乎只是我們的一廂情愿，只存在于我們的觀(guān)念世界。更值得懷疑的是，生活世界變化萬(wàn)殊，基于一定時(shí)間條件的律令永遠(yuǎn)無(wú)法窮盡生活的變化從而暴露了其局限性所在。在智能時(shí)代的背景下，隨著信息的傳播和教育的普及，個(gè)體的話(huà)語(yǔ)權(quán)被前所未有的放大。越來(lái)越多的人認(rèn)識(shí)到來(lái)自外界強(qiáng)加于人的社會(huì)模式——通過(guò)政治權(quán)威、長(zhǎng)輩教誨、宗教等方式所強(qiáng)加于人——扼殺了人的獨(dú)特性、獨(dú)立性與創(chuàng)造性。他們要求從強(qiáng)加的社會(huì)角色的桎梏中解放出來(lái)，回歸或者說(shuō)創(chuàng)造出真實(shí)的自我意識(shí)。如查爾斯·泰勒所宣稱(chēng)的，對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)角色及倫理的反抗引導(dǎo)向了一個(gè)徹底的“本真性時(shí)代”。在本真性時(shí)代，政治和權(quán)力不再高懸于蒼穹之上主宰一切，人類(lèi)對(duì)自由的向往，正是莊子哲學(xué)新的生命力所在。

因此，在這個(gè)時(shí)代背景下，重新討論莊子哲學(xué)不僅是重要的，甚至是必要的。早在兩千多年前，莊子就以其恢宏奇詭的文字深刻地批判了對(duì)絕對(duì)律令、絕對(duì)價(jià)值的一味強(qiáng)求所帶來(lái)的惡果，并為身處于本真時(shí)代的我們提供了兩條退路。

一、超然本性的喪失

在莊子看來(lái)，在人之初，人的本性是與道為一的，人類(lèi)之初的至德之世是最理想的和平治世，此時(shí)的人類(lèi)亦不必糾結(jié)于自身的意義問(wèn)題。其后，隨著成心的形成，世人將完整的世界區(qū)分成了彼我、始末、是非、尊卑、勝敗等等分界，于是終日爭(zhēng)辯不休，鉤心斗角，勞心疲神地沉溺于無(wú)用之辯中，人也就背離了道，失去了自己的本性，淪落為有待的對(duì)象了。

對(duì)于成心，莊子說(shuō)：“夫隨其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)且無(wú)師乎？”這里的“成心”陳鼓應(yīng)先生將之解讀為成見(jiàn)之心，但筆者認(rèn)為韓林合先生的解釋更為恰當(dāng)—— “完成了或成熟了的心，即有了完整的心里官能（認(rèn)識(shí)、感受和意欲等）的心，而非特指成見(jiàn)之心”。韓林合先生進(jìn)一步指出，“成心”正是是非之分的基礎(chǔ)，因此也可以稱(chēng)為“是非之心”。正是在這種是非之心中，“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是?！?/p>

顯然，在這一段文字中，莊子將批判的筆鋒直指儒墨二家。正如前文所言，如果將莊子視為道家“零視角”玩家的代表，那么在這場(chǎng)人生游戲中，儒墨二家顯然是信奉律令并視自家之言為唯一真理的玩家代表。在莊子看來(lái)，儒門(mén)也好，墨家也罷，他們的理論都是不具有絕對(duì)性的，二家之爭(zhēng)辯皆不過(guò)是成心而已。換而言之，這種對(duì)人生游戲規(guī)則的尋求與辯護(hù)是無(wú)意義的，其結(jié)果只是成心四起，人淪入是非的無(wú)謂爭(zhēng)端中。

在《應(yīng)帝王》的結(jié)尾，莊子用“倏忽鑿竅，七日渾沌死”的寓言的方式進(jìn)一步揭示了這種來(lái)自成心的異化對(duì)人的本性的摧殘，莊子將這個(gè)故事放在七篇《內(nèi)篇》等末尾，可見(jiàn)其重要性。如憨山德清所指出的：“此倏忽一章，不獨(dú)結(jié)《應(yīng)帝王》一篇，其實(shí)總結(jié)內(nèi)七篇之大意。”對(duì)渾沌的解讀頗豐，一般認(rèn)為渾沌指向混同、自然的原初狀態(tài)。莊子將其尊為中央之帝，亦是彰顯了莊子對(duì)這種狀態(tài)的推崇。原初的渾沌無(wú)有七竅，亦無(wú)須視聽(tīng)，此時(shí)的渾沌是完滿(mǎn)的。但倏與忽并不這么認(rèn)為，在他們看來(lái)，七竅視聽(tīng)是人皆有之的，出于一種報(bào)恩的善意，倏忽為渾沌日鑿一竅，結(jié)果就是渾沌七日而死。

值得注意的是，殺死渾沌的過(guò)程并非是兇惡的魔鬼與刀兵，而是一種仁慈的善意。開(kāi)鑿七竅的過(guò)程并非一日之短，而是用時(shí)七日，可見(jiàn)這是一個(gè)漫長(zhǎng)的社會(huì)化過(guò)程。簡(jiǎn)單地說(shuō)，原初的渾沌不具有七竅，因此也不具有人的種種是非區(qū)分，不具有屬文明人的社會(huì)性，而倏忽的目標(biāo)就是把渾沌改造成一個(gè)社會(huì)性的成員——一如以儒墨為代表的規(guī)則尋求者將社會(huì)角色與規(guī)范強(qiáng)加于本真的人。當(dāng)渾沌的改造被完成的那一刻起，原本的非社會(huì)性的渾沌就已經(jīng)死亡了，同理，當(dāng)社會(huì)改造完成之時(shí)，人也就與完滿(mǎn)的道相分離了。

《渾沌之死》作為一個(gè)悲劇神話(huà)，不言而喻的，莊子通過(guò)這個(gè)故事表達(dá)了對(duì)原初狀態(tài)無(wú)可避免地喪失的失落。從寓言的角度來(lái)看，這個(gè)喪失的過(guò)程正是人不可避免地走向文明的過(guò)程——對(duì)規(guī)則與智識(shí)的追尋讓人的單純被剝奪了，人的天真被扼殺了，人因規(guī)則而產(chǎn)生種種是非區(qū)分、步入文明社會(huì)，但代價(jià)就是完滿(mǎn)狀態(tài)的消失。顯然，莊子把這個(gè)過(guò)程視作是人的不斷墮落的過(guò)程，而面對(duì)這種墮落，如何消解也就成了《莊子》全書(shū)的主題之一。

在《齊物論》的一節(jié)中，莊子對(duì)這種喪失了本然之性的狀態(tài)做了更為細(xì)致的描述，“其寐也魂交，其覺(jué)也形開(kāi)。與接為構(gòu)，日以心斗。縵者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機(jī)栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復(fù)之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復(fù)陽(yáng)也?！?/p>

在莊子的視野里，喪失了本然之性而圄于成心之中的人是可悲的，他們整日鉤心斗角、形體不寧，沉溺在是非與所為所構(gòu)成的牢籠之中，種種情態(tài)日夜交侵卻又不知所以。他們的生命失去了生機(jī)與意義，他們的心靈不可避免地走向了死亡。更可悲的是，大多數(shù)的人津津有味地過(guò)著麻木不仁的、喪己于物的生活，甚至意識(shí)不到自己的生活狀態(tài)是缺乏意義的。

那么，既然對(duì)規(guī)則的尋求、對(duì)是非的執(zhí)迷、對(duì)經(jīng)驗(yàn)的迷信等種種成心造就了人生的種種困境，從莊子的視角出發(fā)，我們又當(dāng)如何超越成心，復(fù)歸于道而得到解脫呢？

二、退路其一：齊“物論”

如前文所言，隨著現(xiàn)代社會(huì)的深入發(fā)展，人類(lèi)愈發(fā)感覺(jué)主流的思維模式造就了種種人生困境，以儒墨二家為代表的傳統(tǒng)文化對(duì)永恒的追求，對(duì)“天不變，道亦不變”的絕對(duì)律令的向往反而使社會(huì)危機(jī)常常發(fā)生；相反，肯定相對(duì)，以一種“零視角”游心于人世間的莊學(xué)反而在這個(gè)本真時(shí)代為人類(lèi)打破主客樊籠提供了一盞明燈。在《莊子》一文中，他向我們提供了兩條退路，以使人消解成心，從而復(fù)歸于道。

莊子向我們闡釋的第一條退路就是齊“物論”。既然人心中的物我、是非、真?zhèn)?、善惡、貴賤、生死等種種成心造就了人與道的分離，使人的本真被異化了，那么，要回歸于道，首先要做的就是齊“物論”，也就是放棄被社會(huì)規(guī)則所蔽的種種是非俗見(jiàn)，從規(guī)則的建立者給人強(qiáng)加的種種束縛中解脫出來(lái)。在莊子看來(lái)，這個(gè)世界根本就沒(méi)有任何形式的絕對(duì)是非區(qū)分界限可言。

在《齊物論》中，莊子對(duì)齊“物論”做了詳細(xì)的說(shuō)明，“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說(shuō)也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰：莫若以明。”

在莊子的論證中，人首先將彼此絕對(duì)地區(qū)分了開(kāi)來(lái)，在彼此之上建立起來(lái)是非之別，并以此之是來(lái)否定彼物之非。但是，這些是非彼此都是相對(duì)的，彼此都是相對(duì)而生，彼此隨起隨滅，方可方不可。莊子得出結(jié)論，彼與此實(shí)際上是相同的，彼就是此，是就是非。為此，莊子要求從這種是非區(qū)別中超脫出去，將這些都看作是相對(duì)的甚至虛假的。若能做到這一點(diǎn)，也就是達(dá)到了“明”的境界。

對(duì)此，勞思光先生的闡釋頗為精彩，“一切理論系統(tǒng)相依相映而生，又互為消長(zhǎng)，永遠(yuǎn)循環(huán)；如此，則理論系統(tǒng)之追求，永是‘形與影競(jìng)走’，自溺于概念之游戲中。倘若心靈超越此種執(zhí)著、而一體平看，則一切理論系統(tǒng)皆為一概念下之封閉系統(tǒng)，彼此實(shí)無(wú)價(jià)值之分別?！?/p>

正是因?yàn)榉忾]系統(tǒng)的概念實(shí)際上沒(méi)有價(jià)值分別，因此，在莊子看來(lái)，以儒墨二家為代表的規(guī)則建立者把自己的理論視作唯一的是非標(biāo)準(zhǔn)并在此之上建立道德體系、社會(huì)規(guī)范的做法是極其危險(xiǎn)與有害的。而如果一個(gè)人能夠忘掉是非分界，自然就會(huì)把社會(huì)名聲看作是桎梏而已，更不會(huì)陷于對(duì)其的追求而喪失本真了。也就是“以可不可為一貫者，解其桎梏?！?/p>

通過(guò)齊物論，莊子成功地消解掉了規(guī)則建立者們的塑造的理論基礎(chǔ)，打開(kāi)了種種道德規(guī)范和社會(huì)制度對(duì)人的自我的禁錮，為人的心靈找到了一個(gè)通往逍遙的避風(fēng)港。

但對(duì)外部規(guī)則的禁錮下解放帶來(lái)的結(jié)果并不是唯一的，一方面，這種解放讓人的本性得以舒展，人的自我得以張揚(yáng)，但另一方面，這種解放的副贈(zèng)品往往是對(duì)自我的沉迷。一如德安博對(duì)反諷主義者的闡釋?zhuān)?dāng)他們看透了規(guī)則、是非中的偶然性與相對(duì)性，從社會(huì)約束和道德律令中抽身而去，將自身與社會(huì)角色相分離，他們將懷疑一切的合法性，其結(jié)果就是從社會(huì)領(lǐng)域退回到個(gè)人領(lǐng)域。從正面來(lái)說(shuō)，這種強(qiáng)烈的個(gè)體意識(shí)帶來(lái)的是強(qiáng)烈的自我創(chuàng)造的需求與實(shí)踐，這種力量對(duì)于一個(gè)現(xiàn)代的、成熟的民主政治團(tuán)體而言，無(wú)疑是極其重要的；但從負(fù)面來(lái)說(shuō)，這種過(guò)度高昂的自我意識(shí)往往將他們推向社會(huì)規(guī)則的對(duì)立面。顯然，這種嘗試是極其危險(xiǎn)的，尤其是對(duì)于莊子所處的年代而言，戰(zhàn)亂頻繁，社會(huì)體制尚未成熟，對(duì)自我意識(shí)的過(guò)度渴望并不利于個(gè)體的生存，更難以在那個(gè)艱苦的年代保持開(kāi)朗與從容。

事實(shí)上，在很長(zhǎng)的時(shí)間里，許多研究者認(rèn)為莊子式的角色是作為烏托邦式的反諷主義者，如德安博語(yǔ)，“許多研究者認(rèn)為這種道家的模范是一種‘承受外部壓力、只對(duì)自己真實(shí)、專(zhuān)注永久自我探索’的角色，它強(qiáng)大到足以在可能異化的社會(huì)中形成一種身份，從而實(shí)現(xiàn)‘自我創(chuàng)造’?！?/p>

但顯然，莊子筆下的人物并非是如此的“強(qiáng)者”，一如他在《德充符》中塑造的諸多形不全之人、在《人間世》中塑造的“無(wú)用之木”，恰恰相反，莊子筆下的道家圣賢往往是以“弱者”的形象出現(xiàn)的。這種矛盾形象的塑造正是莊子向我們展現(xiàn)的第二條退路——對(duì)自我的消解。

三、退路其二：吾“喪我”

在莊子的筆下，有許多寓言的內(nèi)容都是與個(gè)體面對(duì)殘暴的、險(xiǎn)惡的社會(huì)權(quán)力的危險(xiǎn)性相關(guān)的。如在《人間世》中，莊子就描述了這樣一個(gè)故事。顏回向孔子辭行，他準(zhǔn)備訪(fǎng)問(wèn)衛(wèi)國(guó)，以自己所學(xué)去改造衛(wèi)國(guó)的殘暴君主。此時(shí)的顏回可以說(shuō)代表著一種理想主義者的形象，他并非被上級(jí)指派，而是出于自己的意志力圖去改造世界。但這種嘗試是危險(xiǎn)的，面對(duì)顏回的請(qǐng)行，孔子的答復(fù)是“若殆往而刑爾！”從莊子的角度來(lái)看，顏回顯然已經(jīng)被儒家的規(guī)則道路所束縛，通過(guò)對(duì)“善”對(duì)追求來(lái)肯定自己的社會(huì)角色，他力圖以儒家禮義去改變衛(wèi)君的做法本就已經(jīng)落入了是非取舍的有待境界。但這個(gè)問(wèn)題在這里并非是我們的首要關(guān)心對(duì)象，我們更關(guān)心的是，即使是那些看透了是非規(guī)則的相對(duì)性，從而從社會(huì)角色中解脫出來(lái)的人，當(dāng)他們從外反內(nèi)，專(zhuān)注于自我，以自我對(duì)抗外部壓力之時(shí)，他們面對(duì)的困境實(shí)際上和出使衛(wèi)國(guó)的顏回是相似的——個(gè)體的脆弱讓他們面對(duì)社會(huì)權(quán)力處于極危險(xiǎn)的境地。

借孔子之口，莊子給出的答案是“心齋”，“仲尼曰：‘若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣！聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也?！?/p>

首先，孔子要求放棄聽(tīng)之以耳，而是聽(tīng)之以氣。對(duì)于這個(gè)氣，陳鼓應(yīng)先生將之解釋為“心靈活動(dòng)到達(dá)極精純的境地。換而言之，‘氣’即是高度修養(yǎng)境界的空靈明覺(jué)之心?！蓖ㄟ^(guò)這種境界，最終產(chǎn)生一種“虛”的心境。

對(duì)此，顏回問(wèn)道，“未始有回也”的狀態(tài)是否就是“虛”的境界。對(duì)此，孔子予以了肯定。也就是是說(shuō)，對(duì)于以莊子為代表的道家而言，面對(duì)個(gè)人與社會(huì)的沖突而招致的危險(xiǎn)境地，他們的答案是對(duì)主體自我的主動(dòng)消解，可謂是自我的“虛”。

然后孔子進(jìn)一步解釋了一個(gè)完成了心齋的，或者說(shuō)虛己的人是如何行動(dòng)的，“若能入游其樊而無(wú)感其名，入則鳴，不入則止。無(wú)門(mén)無(wú)毒，一宅而寓于不得已，則幾矣?！痹谶@種狀態(tài)下的人就像是一面鏡子，能夠適應(yīng)任意一種社會(huì)境況，扮演任意一種社會(huì)角色，他們隨環(huán)境而采取適當(dāng)?shù)男袆?dòng)，而不被危險(xiǎn)所縈繞。通過(guò)“心齋”的虛己，他們能夠從容地游心于這個(gè)世界。

在《齊物論》中，莊子將這種虛己的觀(guān)點(diǎn)表達(dá)得更為清晰，也就是開(kāi)篇所提到的“喪我”—— “今者吾喪我，汝知之乎？”對(duì)于“吾喪我”，陳鼓應(yīng)先生將之概括為“摒棄我見(jiàn)”，也即是要通過(guò)將成心之我、偏見(jiàn)之我的摒棄，來(lái)達(dá)到忘我、與萬(wàn)物同為一體的本真狀態(tài)。

在這里，“吾喪我”之“我”實(shí)為主體之自我，亦即自我中心的觀(guān)念，所謂“喪我”也就是要取消自我中心主義，消解掉主體之自我，從而避免以己之所是為是，以彼之所是為非，自以為是地將自己與他者隔絕開(kāi)來(lái)的做法。

自我中心消解的同時(shí)也必然伴隨著自我與社會(huì)角色間矛盾的消解——他們不再為了自我創(chuàng)造而對(duì)抗社會(huì)，而是從容地悠游于社會(huì)角色、社會(huì)規(guī)則之中。我們不能因此而斥責(zé)他們虛偽，事實(shí)上，他們就像是一面鏡子，其本身可以說(shuō)是空無(wú)一物，卻又真實(shí)地、不加修飾地反映出他所面對(duì)的一切。

更準(zhǔn)確地說(shuō)，通過(guò)“喪我”，莊子建立了一種頗為“空虛”的角色，他們不追求功名利祿與是非規(guī)范，忘我地如水面一般隨風(fēng)而動(dòng)，悠然自得在社會(huì)規(guī)范中穿行，灑脫地在各個(gè)社會(huì)角色與規(guī)則間切換。德安博將這類(lèi)角色稱(chēng)之為“真實(shí)假裝者”，即與真實(shí)自我無(wú)關(guān)的、完全偶然的社會(huì)角色扮演者。對(duì)這個(gè)觀(guān)點(diǎn)，筆者保持認(rèn)同。

事實(shí)上，對(duì)于這種“喪我”者對(duì)于不同社會(huì)角色的扮演、適應(yīng)能力，《莊子》書(shū)中多有暗示，如《大宗師》中，“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！”莊子以夸張、吊詭的手法隱喻了“喪我”者在面對(duì)環(huán)境變化而切換社會(huì)角色的能力——若化為雞，就打鳴報(bào)曉，若化為彈弓，就打鳥(niǎo)捕獵，若化為車(chē)馬，就乘它而去。所謂“若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，入火不熱，沉水不溺”，正是莊子對(duì)這種境界的藝術(shù)性描述。

四、總結(jié)

總的來(lái)說(shuō)，莊子通過(guò)“齊‘物論’”與“吾‘喪我’”兩條退路，幫助我們?cè)谶@個(gè)本真時(shí)代保留了復(fù)歸于道的可能。兩條退路又互為遞進(jìn)，從而構(gòu)成了這種理想人格的多維性?？梢哉f(shuō)，莊子將人分成了三種，我們可以將之分為“成心者”“齊物者”和“喪我者”三個(gè)境界。

“成心者”，也就是常態(tài)意義上的大眾、凡人，他們被種種外界強(qiáng)加的是非、真?zhèn)巍⒈宋乙?guī)則所束縛，終身籍籍于成心之中，迫切地把外在社會(huì)人格內(nèi)化于自身卻不知自身早已與道背離，在被異化的道路上愈行愈遠(yuǎn)。這種人在莊子看來(lái)最為可悲。

“齊物者”，也就是能達(dá)到齊“物論”境界的人，他們以相對(duì)性消解了外界是非界限的絕對(duì)性與唯一性，往往轉(zhuǎn)而追求自我的真實(shí)性和創(chuàng)造性，從而從種種社會(huì)桎梏中超脫出去。其結(jié)果常常是自我意識(shí)的高揚(yáng)，這種人面對(duì)強(qiáng)勢(shì)的社會(huì)權(quán)力是危險(xiǎn)的。

“喪我者”，這種人建立在“齊物者”的基礎(chǔ)之上，或者說(shuō)只有“齊物者”才能成為真正的“喪我者”。他們既憑虛己以遨游于世，從容地游走在權(quán)利的刀鋒之間，又能從成心桎梏中解脫而去，他們無(wú)為而又自然，是真正的圣人、真人與至人。

不同于我們歷史上的先輩們，身處于“本真性時(shí)代”，時(shí)人所面對(duì)的不僅僅是外在強(qiáng)加的主流價(jià)值觀(guān)、文化環(huán)境、社會(huì)要求等所帶給人之本真的種種異化，隨著互聯(lián)網(wǎng)和智能設(shè)備的發(fā)展，個(gè)體的話(huà)語(yǔ)權(quán)在空間上被空前放大，每個(gè)人都有機(jī)會(huì)在虛擬空間里充當(dāng)信息的造物主形態(tài)，其所帶來(lái)的諸如狂妄自大、執(zhí)迷不悟、肆意地以一己之見(jiàn)對(duì)他人口誅筆伐等等不良后果更是屢見(jiàn)不鮮。那么，莊子通過(guò)文中的兩條退路像我展示了一種“關(guān)于如何以沒(méi)有目的的方式巧妙地漫游于世間的哲學(xué)”。

一方面，這種哲學(xué)幫助我們從狂轟濫炸的信息狂潮中暫時(shí)抽身而去，避免我們的本真被其裹挾而死亡。另一方面，這種哲學(xué)也至少告訴了我們，如何周旋于社會(huì)處境中——如同一面鏡子——從而免受傷害。

①???漢斯·格奧爾格·梅勒、德安博：《游心之路：莊子與西方現(xiàn)代哲學(xué)》，北京聯(lián)合出版公司2019年版，第5頁(yè)，第50頁(yè)，第190頁(yè)，第193頁(yè)。

②查爾斯·泰勒：《世俗時(shí)代》，上海三聯(lián)書(shū)店2016年版，第536頁(yè)。

③⑥⑧⑨?????????郭象、成玄英：《莊子注疏》，中華書(shū)局2011年版，第32頁(yè)，第34頁(yè)，第27頁(yè)，第35頁(yè)，第113頁(yè)，第73頁(yè)，第80頁(yè)，第81頁(yè)，第81頁(yè)，第24頁(yè)，第143頁(yè)，第126頁(yè)，第290頁(yè)。

④⑤翰林合：《虛己以游世——莊子哲學(xué)研究》，北京大學(xué)出版社2006年版，第22頁(yè)，第22頁(yè)。

⑦憨山德清：《莊子內(nèi)篇注》，香港佛經(jīng)流通處1997年版，第299頁(yè)。

⑩勞斯光：《中國(guó)哲學(xué)史》，三民書(shū)局1981年版，第216頁(yè)。

??陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，商務(wù)印書(shū)館2007年版，第140頁(yè)，第45頁(yè)。