現(xiàn)代的悖論與神話的啟蒙
——布魯門伯格的神話理論及其政治蘊涵

胡繼華 單羽

引 言

批判理論是對現(xiàn)代性悖論的思想回應?，F(xiàn)代性悖論有多面性，批判理論亦有多種形態(tài)，每一種形態(tài)都有不同維度。德國思想家、羅曼語文學家漢斯·布魯門伯格(Hans Blumenberg， 1920—1996年)的“神話研究”(Arbeit am Mythos)學說就將現(xiàn)代政治作為反思的對象，聚焦于現(xiàn)代性的悖論：神話不會為理性所超越，但又必須辯護啟蒙及其所開啟的現(xiàn)代之合法性；必須將啟蒙進行到底，但又必須超克理性的局限，以神話來完成啟蒙。布魯門伯格深信，將“秘索斯”(Mythos)和“邏各斯”(Logos)對立起來，實乃大謬不然；在人類精神進化的格局中，根本就沒有什么從“秘索斯”到“邏各斯”的飛躍(Nestle 2-4)。因而，布魯門伯格的神話研究可以被視為另類的批判理論，或者說展開了批判理論的另一種面相。

一、 批判理論的起源：理性的不滿與未完成的啟蒙

雖說現(xiàn)代意義上的批判理論乃是18世紀的產物，但人類精神批判地回應現(xiàn)實關切卻可以追溯到古希臘哲人的“自我認知”和蘇格拉底的“牛虻精神”。現(xiàn)代意義上的自我認知，升華為主體的自我伸張(Selbstbehauptung)。自我伸張是一場靈魂的啟示錄，它將理性所執(zhí)行的啟蒙推至極限，從而暴露出理性的局限，導致了理性的整體顛轉(Umbesetzung)。理性所無法勝任的啟蒙大任，卻只能再次由神話來擔負。我們不妨將這種情形稱為“現(xiàn)代性的悖論”，它意味著“理性不滿”或“啟蒙未完成”，或者干脆說“啟蒙未完成引起了理性不滿”。歐洲內部關于啟蒙文化的持久爭論由此開啟，啟蒙與浪漫之爭、現(xiàn)代到后現(xiàn)代的轉向實質上都是現(xiàn)代性悖論的衍生事件。在精神史上，“批判理論”就起源于這么一種劃時代的“現(xiàn)代意識”。

現(xiàn)代的自我伸張首先是對中世紀基督教“神學絕對論”的本能反彈。啟蒙時代人類的自我伸張，就是以“理性的法典”(Kodex der Vernunft)取代神圣的律令(Blumenberg，?，以下簡稱DLN 106-107)。所以，布魯門伯格堅信，唯有在現(xiàn)代，“理性才被理解為自我伸張”，而非“自我授權”(107)。但現(xiàn)代的悖論也隱藏在這種劃時代意識中：一方面，理性無須歷史辯護，可以自律地自我建構；另一方面，理性又只能內在于歷史，無法獲得超越性的權威。于是，一種憂傷沉郁的不滿情緒從啟蒙時代的盧梭開始散布，到德國浪漫主義詩人和哲人那里臻于極致，隨后以各種形式不斷地重復。不滿情緒始于自我懷疑，導致了文化批判，最后將現(xiàn)代體驗為一個失敗的時代，現(xiàn)代意識就被導向了一種絕對悲劇意識。正如皮平指出的：

一種憂郁的、深刻的懷疑主義和強烈地自我批判的文化，已經成了西歐的官方高雅文化與主導的學院文化[……]這種氛圍的某個方面(將現(xiàn)代化體驗為一種精神上的挫折，把現(xiàn)代性體驗為失敗)，在18世紀晚期、19世紀和20世紀歐洲的大部分高雅文化中相當突出[……]19世紀對世界文明(有爭議的)兩個最偉大的成就——現(xiàn)代自然科學與技術，以及進步、自由民主的文化——的普遍懷疑(至少在歐洲大陸)，正在緩慢而無情地削弱并在精神上毀滅那種文化。(皮平 66—67)

采取理性主義方式進行自我伸張的啟蒙現(xiàn)代性從一開始就隱含著這種絕對悲劇意識。理性“讓世界不再迷人”或者“世界祛魅”(disenchantment of world)，與此同時也導致了“靈魂去勢”(depontentialization of soul)。馬克斯·韋伯的“世界祛魅”眾所周知，施密特則直截了當?shù)貙F(xiàn)代描述為“機械論時代”，認為現(xiàn)代乃是“機械、分工、積累、交通、組織以及資本主義都取得進步的時代”，其根本特征在于“沒有靈魂”。因為我們缺乏靈魂，所以必須批判現(xiàn)代?！拔覀兊臅r代只有目的，而沒有靈魂；只有意識，而沒有倫理的多產”，施密特如是說，于是“對時代的表現(xiàn)依賴于時代的批判”(施米特，《隨筆》 66—67)。從盧梭到歐洲浪漫派，一切現(xiàn)代的表征，都被描述為“喪葬活動”(mourning work)。喪葬活動發(fā)生在啟蒙劇情的高潮，也標志著主體的黃昏。詩人里爾克對“不在場”的形而上哀悼，瓦雷里對“精神危機”的憂慮，胡塞爾對歐洲科學危機的論說，海德格爾對“存在遺忘”的怨懟，喬伊斯和卡夫卡編織的歷史夢魘、生命變形，都是啟蒙劇情逆轉的戲景，當然也是絕對悲劇意識的象征形式。圖像轉型為幻象，象征降格為寓言，意境墮落為廢墟，死亡、喪失和敗落成為詩學的風格，哲學的主題。于是，無論是詩學還是哲學，都用一種“憂郁癥的語言”來回應現(xiàn)代悖論，表達現(xiàn)代情感結構。關于理性的局限與困境，布魯門伯格寫道：

從形形色色的立法需要來看，理性主義不僅以干擾和毀滅的方式登場，而且也已經顯示出自己對新觀念的百無一用。在啟蒙的宏大批判成就之后，留下了某種所謂的“謀劃”，這種謀劃本身極度匱乏，從而為浪漫派提供了“無中生有的創(chuàng)造”之偉大機遇。(DLN 109)

不僅浪漫派文學，還包括觀念論哲學，都迷戀這種“無中生有的創(chuàng)造”。浪漫派與觀念論不失時機地利用這種機遇，締造出“新神話”，借以反觀現(xiàn)代，亮出批判鋒芒。首先，新神話的絕對主體是“自由的自我意識的個體”，他讓整個世界在“無”中誕生。在浪漫派和觀念論看來，自由的個體和自我的意識之創(chuàng)造，才是唯一“真實可思”的“無中生有”的創(chuàng)造。布魯門伯格將這則以“自由的自我意識的個體”為主角的“無中生有”之創(chuàng)世神話稱為“終極神話”。在他看來，新神話的締造者，就像那些浪漫主義風景畫家，“以一種完全不同的體驗，再次從啟蒙時代所指派的無意義深淵召喚出彩虹形象”(布魯門伯格，《神話研究》 300)。其次，新神話奠基于人類性，重新布局人類的偉業(yè)豐功。在人類自由精神的燭照下，浪漫派和觀念論將國家看作“徹頭徹尾的機器”，而這臺機器將“自由的個體看成是機器里的螺絲”，所以他們提出“必須超越國家”，“必須讓國家觀念萬劫不復”。最后，浪漫派和觀念論的新神話乃是“理性的神話”與“感性的宗教”，它不僅讓“真與善”在“美”之中永結同心，而且還要呼喚一種最崇高的“精神”自天而降，完成人類最終極的偉業(yè)豐功(《德意志觀念論體系源始方案》 131—133)。

通過浪漫派和觀念論的新神話，我們看到啟蒙之極境乃是神話，啟蒙在人性的偉大事業(yè)之中重拾了神話。或者反過來說，啟蒙與神話二極相通，與其說是啟蒙將自己變成了神話，不如說是神話借著啟蒙來伸張自己，或主體性在沒落時分以神話來自我伸張。霍克海姆和阿多諾將神話與理性的互相糾纏描述為“啟蒙辯證法”。在他們看來，神話中本來就蘊涵著神秘朦朧的啟蒙精神。而具有啟蒙精神的神話，不僅運用了語義學批判的那些不明確的概念和詞匯，而且還表達了那些喪失了維持自己生存信念的人的焦慮和憂懼。他們還進一步將“啟蒙辯證法”追溯到荷馬史詩：荷馬的詩篇比任何其他作品都更生動地證明了啟蒙精神與神話之間錯綜復雜的糾結，還用美學的二元論展現(xiàn)了歷史哲學的趨勢(霍克海姆 阿多諾 40—41)。

二、 神話的批判與批判的神話

不只是理性具有反思與批判功能，神話亦然。神話的反思功能蘊涵在它同人的本質的深刻關聯(lián)中。布魯門伯格的問題意識在于；神話為什么不會隨著啟蒙而煙消云散，一勞永逸地為理性所取代？這個問題依附于現(xiàn)代性的根本問題，即啟蒙思想的集大成者康德在1800年提出的“什么是人？”這個哲學源始問題。康德解決這個問題的方式，是將人類存在一分為二：人類的自然傾向和人類借著理性與倫理來超越自然傾向的能力(Kant 447-448)?？墒牵?0世紀德國哲學絕不可能滿足于這么一種顯白而清淺的答案。舍勒(Max Scheler)、普雷斯納(Helmuth Plessner)和蓋蘭(Arnold Gehlen)對康德解決人類本質問題的方法持有異議：由于過分強調理性對人類存在的導向作用，康德忽略了人類的自然性與生物學本質。于是，為了補正古典哲學人類學(康德的“實用人類學”)的缺失，哲學人類學應運而生，企圖從生物學視角出發(fā)重審人類存在(Pavesic 425； Fischer 34)。

關于人的本質問題，德國20世紀的哲學人類學提出了這樣一種見解：人類存在的根本特征，在于缺乏專業(yè)化的生物調適能力。這種缺乏對于人類乃是致命的，因為他們根本就不能適應特殊的生物境(biological niche)或外界環(huán)境。所以，人類存在被視為因調適不良而病態(tài)軟弱的存在，由于缺少特殊技能，所以他們在行為導向方面總是陷入迷亂、怪異和離心。廣義上的文化，比如使用工具，建造居所，制作衣物，特別是使用語言，藝術地進行符號實踐，就是對人類適應能力匱乏的補償。用蓋蘭的話說，一切文化都是強化人類適應能力的“制序”(institution)，讓人類在生物學上具有持續(xù)發(fā)展的能力(Gehlen 448)。人類生而匱乏，本質羸弱，這不是什么新的觀點。早在柏拉圖《普羅泰戈拉》對話所講述的普羅米修斯神話中(320c-322d)，人類就被描述成一無所有的存在，他的幸存端賴普羅米修斯從諸神那里盜來工藝和火種。即便被賜予了這些天賦，人類還是懵懂蒙昧，還得仰賴宙斯賜予他們政治德性和修辭術，以便他們不至于彼此為敵，互相傷害，以致毀滅一切。

布魯門伯格的神話研究和政治理論便屬于古典人文主義傳統(tǒng)，但他賦予了神話批判的功能，于是他的“神話研究”便轉換為一種“政治神話的理論”(Bottici 126-127)。從普羅泰戈拉的智術主義開始，這一古典人文主義傳統(tǒng)就強調人類需要蘊蓄意義、表達這些意義的修辭術以及相關的培育政治德性的能力，以便在紛亂的世界艱難地持存。在布魯門伯格看來，人類開始講述關于怪力亂神的故事，為的是在面臨恐怖的自然力量之時化解迷失感和焦慮感。給這些恐怖的自然力量命名，可以讓這些力量親近，且可以通過向它們祈禱而馴化它們。而神話構成了命名體系，完成了“權力分封”(Gewaltenteilung)。將自然宇宙分化為一系列有限的權力，讓它們彼此對立，互相沖突，神話便讓人類在粗獷凌厲而且變易無常的世界找到方向感，從而在神和宇宙之間準確決定自己的地位。權力分封表明，沒有全知全能的神，只有權力有限的神，于是多神論的神話便優(yōu)越于一神論的教義：

否定“全能”這項特征，[……]對于神話及其流布具有突出的重要性。神話的肯定方面恰好吻合于我所說的“復雜性”，即神話形式的絕對規(guī)定性。全能性絕對不允許講述它的所有者的故事。從地貌上想象，故事永遠是繞道而行，而絕對權力卻總是在兩點之間尋找最短的連線，從而呈現(xiàn)自己的輪廓。一切多神論都不妨被理解為將它所負載的權力有限化的內在意向。(Blumenberg， “Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos” 43)

神話始于口傳而非文字，承認有許多神，同時還允許對核心故事進行無數(shù)的變更，所以神話的特征就在于寬容，而拒絕獨斷。英國啟蒙思想家休謨曾經斷言：“多神論比一神論寬容，因為它并不主張獨一無二的神擁有唯一真理?！?Hume 195)布魯門伯格在哲學人類學思想脈絡中重述了休謨命題，但補充指出：講述神話可以造就一種審美距離，而克服世間存在的險境。通過講述和重復神話故事，我們就同神秘與恐怖事物拉開了一種心理距離：怪力亂神仿佛就是人間尋常事，陌生者變得熟悉，強大者變得親近。通過講述故事，異己的至上權力被削弱，并且被人化甚至仁慈化了。所以，神話講述的對象是某些過了氣的權力，重要的不是故事的內容，而是它在關鍵時刻給予了聽眾/觀眾一種審美的距離。因此，通過神話完成的權力分封，“人類作為觀眾和演員，作為現(xiàn)實的創(chuàng)造者，都不僅不能被認為是可有可無的缺席者，而且他間接地通過他在世界上的角色而進入了歷史，而上帝的‘命運’現(xiàn)在也可能在人類的掌控之中”(布魯門伯格，《神話研究》上冊 35)。

讓人與異己的權力拉開審美的距離，神話也完成了意義的建構，或者說滿足了人對意蘊的需要。德國哲學家羅塔克(Erich Rothacker)提出，人與其他動物的基本區(qū)別，在于人類有能力采取一種與事物保持距離的立場，將事物轉化為具有不同“意蘊”的心靈客體。與事物保持距離，就是采取批判的立場。因為，唯有保持距離，我們才能洞若觀火，將宇宙萬物區(qū)分為“獨立的形式”，進而選取某些形式，賦予其意蘊。以距離概念為基礎，羅塔克提出了“意蘊原則”(Satz der Bedeutsamkeit)：

僅當與我們有關，僅當某物對我們是“某物”，僅當它意味著什么，僅當它喚醒我們的興趣，它才影響我們的存在，召喚我們的注意，然后令人難忘，最后才值得在語言學和理論上進一步探索[……]惟其如此，它才越過第一道最基本的門檻，找到進入我的世界之入口。(Rothacker， qtd. in Frank Tremmel 40)

“意蘊原則”構成了布魯門伯格神話理論的核心。正是以“意蘊原則”為棱鏡，他觀照到了人類在宇宙中獨一無二的地位。意蘊的需要，構成了人類有限性。也就是說，我們關注世界，總會有所聚焦，而不可能同等地關注宇宙萬物之方方面面。事物之某些方面對我們顯得更為觸目。某些方面更危險，某些方面更有用，更能喚起我們的興趣，吸引我們的注意力。選擇事物，聚焦事物的某些方面，就是創(chuàng)造意蘊。布魯門伯格將意蘊原則運用于神話研究，提出意蘊的創(chuàng)造乃是“理論立場的最高境界”，是“神話所依憑的本質”(《神話研究》上冊 74—75)。

意蘊關乎生存的有限性。生也有涯，知也無涯，以有涯逐無涯，則殆矣。連神都并非萬能，所以我們必須放棄“無所不知”。在這么一種強制的要求下，“意蘊”生成。而無所不知永遠是對不可能之事的隱秘沖動。在人類同世界打交道的過程中，在匱乏的人類勉為其難地適應生存環(huán)境的過程中，無時無刻地遭遇著“異己的至上權力”，布魯門伯格稱之為“實在專制主義”。這是一個極限概念，在現(xiàn)實中并不存在，卻可能被上推到“自然狀態(tài)”。它是指“人類幾乎控制不了生存處境，而且尤其自以為他們完全無法控制生存處境”(《神話研究》上冊 4)。這種極限概念所表征的極限狀態(tài)，在人類群體進化學說中得到正當性支持。直立行走之后，人類離開茂密的熱帶雨林，遷徙到遼闊的平原，遭遇著四面八方涌來的危險，從而感到莫名的焦慮?！斑@是一次情境的飛躍，它將未被占有的遙遠的地平線投射到當前對于迄今未知的事物的期待之中。”(4)在人類同“實在專制主義”的抗爭中，意蘊對于人性乃是不可或缺的襄助。通過減少迷宮一般的無數(shù)可能性，意蘊提供了一種暫時的封閉狀態(tài)，也就是說，在不確定的條件下決定了某種暫時的確定性。布魯門伯格用晦澀的言辭嚴謹?shù)乇磉_了意蘊對于人類的導向功能：“意蘊之存在，不僅使得一種‘密度’成為可能，而排除空洞的時間和空間，而且還使一種不確定的時間化和地域化成為可能，但這種不確定性恰恰就是普遍存在的對等物?！?119—120)意蘊即“世界性”，或者人生在世的“意義”?？墒?，創(chuàng)造意蘊的過程并不等于將意義普遍化，以便包容整個宇宙。事物之所以有意蘊，是因為它是某種置身在兩個極端之間的東西：一極是簡單的意義，另一極則是生死攸關的意義。意蘊構成了一種內在世界性憂患。人生在世，就必須以意蘊克服匱乏，以便減輕偶然性對生命的壓力，緩和生存的異化焦慮。意蘊是從產生焦慮的情境之中劫奪出來的，它賦予我們的生存意識更偉大的目標。以創(chuàng)造意義為鵠的，神話便蘊涵著比啟蒙和理性更為深邃的批判潛能。于是，批判的神話變成了神話的批判，布魯門伯格的神話理論隱微地關切著現(xiàn)代政治。

說神話作為制序補償了人性的匱乏，說神話蘊涵著比啟蒙更為深邃的潛能，這些論題逋一出口，布魯門伯格就招致了評論者犀利的批評。其同儕發(fā)現(xiàn)，這些命題不只是論說泰古的渺茫，而且在美化現(xiàn)代的蒙昧，其微言大義關涉著20世紀上半葉的德國歷史與政治。他們指摘布魯門伯格復活神話，且將神話審美化，而沒有考慮到神話在納粹政制的形成和實施過程中所起的助紂為虐作用(Striedter 540)。作為“半猶太人”，以及納粹政制的受害者，布魯門伯格似乎在以古道今，為政治神話辯護。布魯門伯格的立場似乎與其持久論辯的對手施密特沒有什么兩樣。陶伯斯(Jacob Taubes)強烈反對布魯門伯格在神話與教義之間作出的人為區(qū)分。布魯門伯格斷定，神話起源于口耳相傳而教義固定于書面文本，神話激蕩想象力沖決象征制序而教義拘泥經書反對偶像崇拜。多神論審美主義與一神論信仰主義之間的根本差別在于：“神話喚起了各種各樣的矛盾，并毫無理智和充滿諷刺地將這些矛盾夸大。一本書的宗教產生了它的對立面，而向一種抽象概念命題轉換，并以此來避免那些在歷史和認識層面上涌現(xiàn)出來的困難?！?《神話研究》上冊 246)按照布魯門伯格的推論，不是說“神話尚未達到一種神學絕對性標準和成色”，而是說“神話壓根兒就不允許前行在通往神學絕對性標準的方向上”(Blumenberg， “Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos” 42)。陶伯斯的反駁基于對猶太基督教傳統(tǒng)的創(chuàng)造性突破，并進一步論辯說：我們必須克服道德相對主義，因為這種立場要求我們在多個同等重要的神之間擇一而信之。陶伯斯論證說：

僅從本源、僅從泰古神話學視野來評估寓意解釋形式，乃是莫大的誤解。作為對泰古神話的解釋，寓意本身也的確寓涵著這么一種評估。然而，神話解釋并沒有窮盡寓意解釋，相反它卻成為一種載體，承負著一種對于現(xiàn)實的新型理解，這種理解同泰古神話迥然異趣。寓意是一種轉換形式。它將神話的形式、稱謂以及神話敘事的使命轉換為概念。但是，在寓意解釋中，神話模板獲得了新的蘊涵。(Taubes， “Der Dogmatische Mythos der Gnosis” 146-147)

陶伯斯的結論是，布魯門伯格以多神論為托詞，張揚寬容精神，其復活神話的意圖顯而易見，但這是一種潛在地具有危險的倒行逆施(Taubes， “On the Current State of Polytheism” 302-314)。納粹政制的受害者，現(xiàn)代政治神話的犧牲品，卻一直在為蒙昧主義辯護，伸張尚古主義，引領現(xiàn)代人靈魂返祖，這如何可能呢？

三、 國家的神話與神話的國家

布魯門伯格一邊論說“現(xiàn)實性概念與神話的潛在功能”，一邊探討現(xiàn)實性概念與國家學說之間的關聯(lián)。在其早期對神話與現(xiàn)實的思辨中，布魯門伯格接受了柏拉圖《普羅泰戈拉》的古典人文主義，只不過對智術主義情有獨鐘，且完全對立于整個柏拉圖主義傳統(tǒng)。布魯門伯格直接論述政治神話和國家學說的文章不多，也許他寫了，或者自己銷毀，或者不允許發(fā)表，但發(fā)表于1968年的《現(xiàn)實性概念與國家學說》就可聊補滄海遺珠之憾。這篇論文發(fā)表在一場研討會上，可謂顯白文本，但其微言大義卻可能散布在他的其他皇皇巨著之字里行間。他的基本理念是：現(xiàn)實性學說以規(guī)范方式塑造了國家學說。以這個理念為基礎，一種政治神話學說初露端倪，且同霍布斯、盧梭、盧森伯格、卡西爾、施密特構成一系列隱秘的對話關系。布魯門伯格的理論建構始于質疑柏拉圖的哲學立場。因為，柏拉圖認為，終極真理與終極現(xiàn)實存在于理念或原型領域，唯有哲人王方可摘取。于是，柏拉圖的國家學說本質上是非自由的告諭書，一切政治上的戰(zhàn)略僅僅是為了將純而又純的哲學理念變成現(xiàn)實。所以，布魯門伯格認為，柏拉圖主義總是想把詩歌、悲劇、自由與游戲的傳統(tǒng)及其修辭術排除在政治學之外。

這種關于政治哲學起源的論辯，構成了同卡西爾的隱秘爭論?？ㄎ鳡?Ernst Cassirer)在流亡美國后，在第二次世界大戰(zhàn)的最后階段，寫作《國家神話》，將象征形式學說運用于政治理論，對20世紀德國政治及其后果展開哲學反思。他的基本觀點是：國家社會主義乃是以玩世不恭的犬儒姿態(tài)運用神話，強化政治權力。依據(jù)這一論點，神話的復興并沒有令啟蒙成為過往；相反，一個現(xiàn)代國家可能以犬儒主義和技術化的方式利用神話資源?？ㄎ鳡柨肩R溯源，將犬儒式利用神話的先驅追溯到意大利文藝復興時期政治思想家馬基雅維利(Machiavelli， 1469—1527年)。力求將政治從倫理分離，將之變成一種“新型政治技藝”，馬基雅維利可謂現(xiàn)代政治神話的始作俑者。政治不講道德，純粹只講“法”“術”“勢”：

馬基雅維利力求推行者，不僅是一種新學問，而且是一種新的政治技藝。此君乃論說“國家技藝”之現(xiàn)代第一學人。[……]柏拉圖及其后學致力于締造一種合法國家理論，馬基雅維利卻是第一個推行一種壓制和弱化這種特殊品格的學人。他的政治技藝可謂先天命數(shù)，不僅適合于合法的國家，同樣適合于非法的國家。(Cassirer 154-155)

馬基雅維利以降，政治就是“贏者通吃”的技藝，而不問贏得博弈的道德目標。據(jù)此，卡西爾斷定，國家社會主義乃是將政治與倫理分開的政治技藝之典型。技術統(tǒng)治、甚至技術壟斷的德國，完全喪失了其倫理意蘊，因此卡西爾對神話國家的分析本身就構成了國家的神話，甚至是一則關于末世學的終極政治神話?？ㄎ鳡枏南笳餍问綄W說對現(xiàn)代政治神話的分析，同胡塞爾從生活世界現(xiàn)象學對歐洲科學危機的診斷，可謂異曲同工：歐洲人性，及其文化生活的整個意義，陷入危機之中(胡塞爾 25)。

不同于柏拉圖的觀念政治論，布魯門伯格認同卡西爾對政治神話的分析嗎？古巴導彈危機六年之后，布魯門伯格才撰文反駁卡西爾。在他看來，正是馬基雅維利引入了一種在冷戰(zhàn)語境下具有實用性的現(xiàn)代政治學說。如果一種政治技藝力求將政治與倫理分開，將合法性理解為純粹人為而非銘刻在星空或存在基礎的法律，那么，政治作為一種技藝，就是詞語的政治，而非行為的政治。政治屬“言”而不屬“行”，甚至“言”“行”乖離。布魯門伯格冒天下之大不韙，含蓄地指出，言行相較，言總處優(yōu)；所以，言必信，行未必果：

馬基雅維利將倫理與政治厥為兩半，看上去并不可靠[……]但是，這種政治技藝模式不僅有用于毒藥與投槍的實踐，而且還令人信服地看到，這種合理性的發(fā)展?jié)M足了某些被禁止、被防范和被遮蔽的行為。(Blumenberg， “Wirklichkeitsbegriff und Staatstheorie 13)

布魯門伯格語調低沉，憂患深廣，但同時祛除了現(xiàn)代政治神話的魅力?，F(xiàn)代政治應該賦予言辭高于行為的優(yōu)勢，賦予修辭術高于建立在道德信念基礎上的行為的優(yōu)勢。在此，修辭術不是騙術，或者純粹的說話藝術，而是認知靈魂形相、引領靈魂轉向的藝術：“既然言辭的力量恰在引領靈魂轉向，想要成為修辭大師就必須認知靈魂有多種形相。”(Plato， Phaedrus 271c10-271d)。修辭術首先是指人文化成的行為，中正合道，且主動交流，意在協(xié)調溝通。它拒絕任何一種宏大政治理論的烏托邦目標，而確保最低限度的共識和本質的目標——純粹的肉體的持存(bare survival)。言語行為理論家奧斯汀(J. L. Austin)有名句曰“如何以言行事”(How to Do Things with Words)，布魯門伯格如法炮制，戲仿地提出“如何以言行無”(how to do nothing with words)，據(jù)以反諷地表達現(xiàn)代智術主義政治綱領。

智術主義政治學，是一種典型的后現(xiàn)代立場，是一種同觀念政治論對立的修辭政治論。布魯門伯格還從人類學的視角出發(fā)，反復辯護政治理論的修辭至上?！笆裁词侨恕?，在回答康德這個問題時，一切回答都會陷入悖論，甚至陷入絕境，因為人性不可定義。一種回答是：人被賦予了修辭天賦與文化能力，所以生而“豐盈”。另一種回答是：人缺乏適應生物環(huán)境的專業(yè)能力，所以生而“貧困”。正如愛神(Eros)乃是豐盈與貧困之子(柏拉圖 203b-c)，人既富有而又匱乏。人類生而貧困，正是柏拉圖在《普羅泰戈拉》之中借著“普羅米修斯人類學”視角而提出的古典人文主義答案，20世紀哲學人類學家以不同的方式重審了這個答案。人類被艾比米修斯遺忘，沒有分到任何來自諸神的禮物，除了擁有死亡，就一無所有(Protagoras 320d-322a)。哲學人類學的擁護者們(舍勒，蓋蘭，普雷斯納)認為，人類沒有適應生物環(huán)境的能力，根本就沒有一套本能結構來引導他們自己的行為，面對入侵者束手無策，置身劇變氣候毫無辦法。如果不想坐以待斃，人類就必須發(fā)明技藝，建構制序，利用工具增強生命能力，把自己延伸到器官之外。布魯門伯格意識到，哲學人類學的人學觀，特別是蓋蘭的人類匱乏本質(Mangelwesen)學說，具有深邃的政治蘊涵和深遠的政治后果。德國批判理論家譴責蓋蘭，認為他的學說在為絕對主義國家的強大導向制序作正當性辯護(Habermas， “Anthropologie” 18-35)。布魯門伯格本人也認為，蓋蘭在傳播一種可堪同“實在絕對主義”相提并論的“制序絕對主義”(Absolutismus der Institution)(Blumenberg， “Anthropologische Annaherung an die Aktualitat der Rhetorik”，以下簡稱AAAR 439)。布魯門伯格拒絕對人類學問題作存在論的回答，而是提出人的可能起源和可能本質問題：

人類學的主要論題仍然是所謂“人性”，但人類從來就沒有、也永遠都不會有“本質”。人類作為動物和機器，作為意識的累層積淀和意識流，與一個神祇相對立且競爭，以隱喻的方式喬裝打扮現(xiàn)身。但這么一個事實無法保證我們的期待：在萬物終結時刻，一切信念和一切將信念道德化的行為都會朗然可見地被展現(xiàn)在我們眼前。人類只能以“非己/異己”來理解自己。不獨其境遇，而且其存在大法，都具有潛在的隱喻性，或者說已經具有了隱喻性。(Blumenberg， “AAAR” 456)

“人是什么？”這個問題只能用隱喻來回答，而隱喻的使命是回答那些原則上不可回答的問題。悖論或者說絕境正在于：對于“人是什么？”這個問題，我們總是已經擁有答案，但絕不可能確定地作答。在《啟蒙辯證法》中，霍克海姆和阿多諾指出，要一勞永逸地回答人的問題，結果將是“堵死了回答的可能性”(Horkheimer and Adorno 124)。人類本質不是人的“自然性”，因為人類存在的特征在于其文化能力，而文化隨著歷史的變化千差萬別。人類存在可以描述，而不能定義。一切關于人的本質問題之回答都只是權宜之解，充滿了隱喻性，因而只是修辭術的表演而已。一涉及政治，布魯門伯格顯然站在智術主義一方而反對柏拉圖主義?！白鳛樨毨У拇嬖谖铮祟愋枰揶o術作為其表演技藝，這可以補償其真理的匱乏?！?Blumenberg， “AAAR” 431-432)真理的匱乏，是指我們無法規(guī)定人的本質。反對政治柏拉圖主義的一切形式，支持政治智術主義，布魯門伯格表達了一種充滿了后現(xiàn)代唯名論色彩的政治哲學理念：人類得不到任何事物的絕對真理，包括他們自身的真理，所以他們不得不湊合著使用修辭術作為政治的基本媒介。顯然，神話，國家的神話，或神話的國家，也是人類運用修辭術的發(fā)明。

神話之所以必要，因為人類需要用制序來補償天生匱乏，借以增益能力，與實在絕對主義抗爭。而且在古希臘，神話并非書面文字，而是口耳相傳，乃是游吟詩人在聽眾面前表演的口頭敘事。那些有幸得以流傳和寫出來的故事，乃是由聽眾所選擇和協(xié)同創(chuàng)作的故事，說書人和聽眾都覺得這些故事最為可信，最有魅力，意蘊最為豐富。于是，布魯門伯格的“神話研究”本來就是一部潛在的政治哲學文本，但被歸之于廣義的修辭學范疇。對布魯門伯格而言，最為重要的是，在納粹主義之后從事神話研究，意味著任何一個共同體都有多種類似的國家神話。他并不相信，在人類的進化史上，神話是一個可以被超越的“源始時刻”。神話更是完成人類導向、劃分恐怖力量、以及與實在絕對主義拉開距離的一種基本方式。神話永遠隱秘地存在，而且萬劫輪回?！吧裨捯庾R無處不在，但從未被正式揭示。如果說，它存在于對賦予了價值的世界之一切理解中，那么它也同樣存在于對富有意義的世界之一切理解中。”(Kolakowski 29)布魯門伯格進一步斷定，神話永遠是政治的構成部分，與政治難解難分。但理解神話的關鍵在于：在任何特定時刻，多元神話必須同時運作，任何一則神話都不能凌駕于其他神話之上。沒有至高無上的神話，只有走向終結的神話。與至上神話保持距離，讓多元神話互相消解，我們不妨稱這種具有人類學品格的政治學說為“保持距離的自由主義”(Heidenreich 52-63)。作為一種制序的絕對主義，神話的國家總是力圖消除這種自由的距離；而作為理想制序和修辭產物，國家的神話則將這種自由的距離上升到審美的世界主義境界。

四、 “除了神自己以外，誰也不能抗神”

布魯門伯格的神話理論借著一個貫通古今的思想意象而具體化。這個思想意象就是“普羅米修斯”，一個叛逆神意、助人成人、因人道而犯罪受罰的古希臘神話形象。“狂飆突進”時代的歌德，將普羅米修斯改造為一個嘲諷造物主、反抗神權和父權的形象，把現(xiàn)代人的“自我伸張”推至極限，繼而體現(xiàn)為“命運即政治”概念，投射在拿破侖身上，還呼喚出觀念論和浪漫派的新神話，穿越歷史哲學而通往虛無主義的世界政治。在布魯門伯格看來，神話研究的所有線索都交織在歌德身上，而普羅米修斯形象投射著歌德的“至人”品格和拿破侖的奇特命運。歌德之于神話研究的巨大貢獻在于，他建構“路西斐原則”，賦予了普羅米修斯造反神權以靈知意義，解釋了拿破侖身上的神秘“魔力”(胡繼華 205)。歌德暗示、布魯門伯格明說拿破侖與普羅米修斯一樣，就是“神魔人物”，自有其獨一無二的品格?！澳闷苼鲎兂善樟_米修斯，普羅米修斯變成拿破侖，二者彼此趨近而塑造了一個在美學上和傳記學上都已經褪去了神話色彩的形象?！?《神話研究》下冊 247)

在《詩與真》的收結篇章，歌德將傳記線索和時代精神貫通一氣，對神魔人物及其魔力進行了集中論說，用一句拉丁箴言表達他反思的結論：“除了神自己以外，誰也不能抗神。”(Nemo contra deum nisi deus ipse)對于這句“奇異的不可思議的箴言”，卡爾·施密特在其《政治神學續(xù)篇》中展開了闡釋，這種闡釋引發(fā)了布魯門伯格的反思，隨后在施密特和布魯門伯格之間發(fā)生了一場關于現(xiàn)代政治神話的爭論。這場爭論貫穿了20世紀70年代，延續(xù)在二人的往返書信中，以布魯門伯格《神話研究》中對這句箴言的批判性解釋而作結。

歌德引用這句箴言的語境，是討論個體身上的神魔性(Daemon)，而為神秘魔力所感發(fā)的個體，像拿破侖之類，似乎在以自己一臂之力阻擋整個世界歷史的進程。為了呈現(xiàn)論說語境，我們必須大段引用：

這種魔力最可怖的就是它在某一個人身上支配著而顯現(xiàn)的時候。在我的一生中，我就有幾回看見它在我的身邊，時近時遠。這樣的人不一定是思想才能卓絕的人，更少是以德行著稱的人。但是一種不可置信的威力從他們中間發(fā)出，及于一切人，一切生物，甚至自然力也為所影響，它的威力伸張多遠，誰能夠斷言呢？一切道德力結合起來，對它也無所施其技，世人中的明眼者雖斥他們?yōu)椤氨黄垓_者”或“欺騙者”，但民眾卻為他們所吸引。在同時代的人中，能與他們匹敵者很少，甚至絕無。除了他們與之競爭的宇宙之外，無物可以克服他們，“除了神自己以外，誰也不能抗神”(Nemo contra deum nisi deus ipse)，這句奇異的不可思議的箴言(ungeheuer Apothegm)之所以出現(xiàn)，大概是基于這種觀察吧。(歌德，《詩與真》 837—838)

歌德不僅將這句奇異的不可思議的箴言作為《詩與真》第四部的題記，而且還作出了這么一種將思辨與歷史融為一體的解釋，思辨的主題是“神魔性”，歷史的主角是“拿破侖”。這句格言不僅在歌德一代人中廣泛流行，而且在20世紀40年代到50年代常被用來描述希特勒身上那種不可抵抗和不可解釋的魔力。“神魔附體于阿道夫·希特勒身上，導致了德國和世界的巨大災難?！奔~倫堡審判中，德國聯(lián)邦銀行總裁的辯護律師的這種說法，是以不可抗拒的魔力為納粹分子之罪行開脫(Nicholls 206)。在《政治神學續(xù)篇》(1970)中，施密特明確地還原為歌德箴言在當代再次流行的語境：就現(xiàn)代正當性問題，與布魯門伯格論辯；在政治哲學上，將霍布斯的《利維坦》視為政治神學的特殊成就；將拿破侖的敵人，區(qū)分為意識形態(tài)之敵和軍事政治之敵。施密特尤其指出，“在1939年至1945年，即上一次戰(zhàn)爭期間，我同歌德專家的無數(shù)次非正式談話時引用并解釋了這句話”(施米特，《政治神學續(xù)篇》 536)。

施密特提出，要解釋這句奇談怪論，必須注意到基督教一神論，甚至更古老的“靈知主義”背景。但他堅持認為，歌德蓄意用拉丁語進行自我表白，而拉丁語箴言無疑具有基督教淵源。這句箴言的直接來源則是“狂飆突進”時代德國作家倫茨(Jacob Michael Lenz， 1751年—1792年)的戲劇殘篇《西納的卡特琳娜》()。劇中女主角逃離惡父，因為他殘暴專橫，拒絕接納她的所愛。女主角將她的父親描述為一位“充滿愛欲卻又無限憂傷的上帝”?！吧穹纯股馵……]救救我，救救我吧/我的耶穌，我跟隨你，把我救出神的手臂！[……]救救我，把我從父親那兒/從他的愛，他的暴虐中解救出來?！?轉引施米特，《政治神學續(xù)篇》 538)施密特假想歌德的箴言源自基督教，并進而宣稱必須在一神教而非在多神教的語境之中來破解歌德箴言的多重謎團?！皩⒄蔚纳駥W問題置于詢問敵人之中，并且以一位詩人的箴言來為某些命題定位?！笔┟芴匾庾R到，詩人歌德沒有神學的狂熱，但的確希望以基督的神性來克服專制論的暴戾。而這種對基督神性的慕悅，就體現(xiàn)在女版普羅米修斯——卡特琳娜形象上：逃離神(父親)，跟隨神(基督)，這就是“神反抗神”。在施密特的解釋中，基督教一神論取得了絕對的主權(537)。

在《神話研究》中，布魯門伯格指名道姓地對施密特的解釋作出了回應。在他看來，如果在歌德迷戀普羅米修斯的語境之中來重審歌德箴言，那么，施密特的解釋顯然是站不住腳的。歌德在其《普羅米修斯頌詩》及其戲劇殘篇中對普羅米修斯神話的再度闡釋相關于宙斯與普羅米修斯的關系。在歌德的詩學重構中，宙斯與普羅米修斯，不是最高神和諸神之一的關系，而是父親與兒子的關系。由此看來，歌德傾向于將古典神話與基督教神學、神話與教義融貫為一體。布魯門伯格引用歌德關于自己身份的折中主義說法：自然上的泛神論者，詩學上的多神論者，以及道德上的一神論者，三種解釋未必互相排斥。但是，布魯門伯格最后還是堅決拒絕了施密特的單義的基督教一神論解釋，理由在于：兒子徹底顛覆父親精神權威的戲景絕不可能被看作基督教精神之獨一無二呈現(xiàn)。布魯門伯格斷言：

這句格言獲得意義豐富性的唯一條件是：人們[……]必須將它從與之唇齒相依的意義明確而內在神性二重化的一神論神秘主義之中分離出來，將之安置在更加具有包容性的參照體系之中，同時接納泛神論與多神論，而沒有厚此薄彼之嫌。這就為歌德繼續(xù)將這句格言用于1807年—1830年間的拿破侖提供了堅實的基礎，盡管拿破侖已經從“神性”蛻變成了“神魔”。(《神話研究》下冊 258)

當施密特以一神論和基督教的方式解讀歌德箴言，論證神圣整體之內父子二元沖突時，布魯門伯格則另辟蹊徑，以多神論神話審美主義的方式來解讀歌德及其普羅米修斯情結。布魯門伯格的解釋有隱微的政治動因。以多神論方式解釋，這句箴言即意味著任何一尊無所不能的神都必須受到權力分封和勢力制衡系統(tǒng)之中其他神祇的限制。也就是說，任何神都非全能，沒有為所欲為的權力。自神話審美主義觀之，諸神各正性命，飲之太和，萬物并作，各美其美，從而與實在專制主義及其恐怖、暴力、威權保持自由主義的距離。

在《神話研究》出版四年前(1975年)，布魯門伯格致書施密特，信中有言：

歌德的箴言將多神論意義的普遍性把握為權力的分封，防范一切絕對權力，拒絕將任何宗教視為對于這種絕對權力的無條件依賴感。神以復數(shù)形式存在，所以諸神總是已經互相對質。一物克一物，一神降一神。(Blumenberg and Schmitt 133)

關于“權力分封”“限制權力”的思想貫徹到了《神話研究》的字里行間，構成了布魯門伯格神話理論的基本命意。讓普羅米修斯與拿破侖互為鏡像，歌德完成了對現(xiàn)代的自我反思，而通過對歌德奇異箴言的解釋，布魯門伯格嘗試反思現(xiàn)代政治神話的啟示錄式災難?！吧衲еλ鶜绲牡赖率澜缰刃?，以及惟有整個宇宙才能克服的神魔性質”(《神話研究》下冊 26)，乃是神話理論必須反復重審的“形而上核心”。

神話沒有隨著啟蒙和理性而水流云散，這是布魯門伯格的基本信念。就像托馬斯·曼那樣，布魯門伯格要沉入黑暗幽深的過去之井，以靈魂學的方式反復激活和再度實現(xiàn)永恒的神話。在《神話研究》的一條腳注中，他引用托馬斯·曼的《跟隨堂吉訶德去旅行》中的一段話：

像一個說書人，我延續(xù)了神話的生命。但是，我會將人性賦予神話，我對那種純粹多愁善感和意氣用事的返祖心態(tài)報以無限的輕蔑，在這種輕蔑當中我尋求人性與神話之間的融合。在這種努力當中，比在單向度的反精神斗爭當中，我找到了更大的對于人性未來的希望。而那種單向度的反精神斗爭卻局限于特定時刻，為了自娛自樂和逢迎它的時代，而狂熱地踐踏理性與文明。(《神話研究》上冊 261)

自稱與托馬斯·曼同行，布魯門伯格也借托馬斯·曼的言辭表達了自己的“神話研究”之使命：尋求人神融合，拯救理性與文明。原來，他建構神話理論并不是否定啟蒙，推行蒙昧主義。恰恰相反，他是要用神話的方式來啟蒙，以神話研究來完成現(xiàn)代性自我反思的使命。所以，《神話研究》就不只是一部“隱微的政治著作”(ein talent politisches Buch)(Blumenberg，?63)，更是一部新啟蒙的著作。不妨說，他的神話理論是一種新希望哲學。

往返在啟蒙與浪漫之間，最后超越啟蒙與浪漫對立，布魯門伯格通過他的神話研究揭示了現(xiàn)代性的深刻悖論：個體主體的自我伸張與集體主體的自我認同，二者之間存在著深刻的張力。當個體主體借著神話而自我伸張之時，個體主體就顛轉了人神關系，自己變成了神，強化自律，凸顯精神的絕對自由自覺。無數(shù)自我神化的個體主體，以現(xiàn)代為戰(zhàn)場，上演諸神之戰(zhàn)。于是，多神論漫天飛舞，信仰未免混亂，道德相對主義甚囂塵上，生命世界無本可依。當集體主體借著神話而自我認同，個體與共同體的關系就發(fā)生裂變，群族意識上升并被神化。于是，一神論可能再生，一種原則會凌駕于其他原則之上。神話本無善惡，因為它從來就不是道德教諭和宗教信條。神話是補償匱乏人性的制序化工具，像石器、鐵器、車乘、語言、符號、象征、修辭術、制造術等。然而，對神話的運用卻會產生截然相反的結果，或者給人類帶來福祉，或者給人類造成災難。綜觀當代世界，政治激進主義、宗教極端主義，以及政治/媒體精英對恐怖襲擊的反應，無不表明神話具有刺激人類采取極端行為的潛能，其負面性與破壞力不可低估，更不能忽視(Kirke 105-106)。本雅明曾經憂患地意識到，為永恒性和總體性的消亡而奮斗，乃是“世界政治學”的使命，而完成這一使命的手段卻是“虛無主義”(Benjamin 312-313)。為了回避這種災難，緩和世界政治的悲劇感，布魯門伯格所推薦的“多神論”及其“距離的自由意志”不失為一種有意義的選擇。也許，在現(xiàn)代性的極盛時刻，多神論神話的復活和涌動，可能克服世界政治的虛無主義，指向政治的“審美世界主義”。

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