廣州元妙觀審美文化特征探析*

引言

廣州元妙觀1）始于唐、盛于宋、歿于民國(guó)，經(jīng)歷一千二百余年歷史（圖1），交融了道家文化、廣州城市歷史文化、地域景觀文化等，見證了審美主體的價(jià)值變遷，是廣州地區(qū)極具代表性的道觀園林。其園林空間及景觀要素承載了審美主體獨(dú)特的文化精神和審美理想,是我國(guó)風(fēng)景園林美學(xué)研究的重要內(nèi)容[1]。對(duì)廣州元妙觀審美文化特征的探析要求我們反觀歷史，探究道觀園林空間形態(tài)表征、審美主體需求和審美活動(dòng)內(nèi)涵等核心問題[2]。

圖1 元妙觀建設(shè)時(shí)間、事件軌跡圖

諸多對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的道觀園林在歷史更迭中湮沒，對(duì)其開展研究的意義不言而喻。其困難在于物質(zhì)空間的消亡和相關(guān)文獻(xiàn)的匱乏。近年來，在文化研究興起的學(xué)術(shù)背景下，多位學(xué)者從審美文化的角度重新審視道觀園林與歷史文獻(xiàn)的關(guān)系[3]，聚焦于道觀園林營(yíng)造活動(dòng)和社會(huì)關(guān)系的綜合闡釋，這為已經(jīng)消失的道觀園林研究提供了一種有別于復(fù)原研究的思路。關(guān)于廣州元妙觀的既有研究，黎志添[4，5]依據(jù)碑刻文本和志書從地方道教史的角度梳理了元妙觀的歷史變遷；戴裔煊[6]結(jié)合重要碑刻資料梳理了廣州元妙觀在國(guó)際貿(mào)易關(guān)系中所承載的重要社會(huì)價(jià)值和外邦教化傳播的重要作用；呂兆球[7]從元妙觀與周邊城市環(huán)境的角度剖析了廣州元妙觀的空間歷史與羊城八景的景觀要素提?。粍⒄讶?、夏志前[8]等人從道教文化角度論述了廣州元妙觀的歷史、現(xiàn)狀及其社會(huì)文化背景；崔俊[9]從建筑學(xué)視角分析了廣州元妙觀的空間形式和地域特色。相關(guān)研究為廣州元妙觀審美文化特征的討論提供了豐富的資料支撐。文章從風(fēng)景園林美學(xué)的視角充分借鑒各學(xué)科的研究成果，結(jié)合龐樸先生文化結(jié)構(gòu)三層次理論[10]，對(duì)元妙觀審美文化的探討從以空間演變?yōu)榫€索的物質(zhì)空間屬性、以社會(huì)教化為表現(xiàn)的禮樂審美需求、以城市宗教景觀審美意蘊(yùn)為升華的審美活動(dòng)三個(gè)層面展開研究，為深度認(rèn)識(shí)嶺南道觀園林景觀變遷和傳承區(qū)域景觀審美特征探索新思路、新方法。

1 廣州元妙觀空間審美演變

廣州元妙觀的發(fā)展伴隨著審美主體的不同，經(jīng)歷了從唐宋以神仙洞府為審美表征的宗教祭祀空間，到加入明賢祭祀的教化功能，并且逐漸上升為地方居民攬勝幽思的城市公共空間，審美要素遍及建筑、科儀、詩(shī)詞等藝術(shù)形式。元妙觀遺存的碑刻文本等資料展現(xiàn)了一座道觀從唐代至民國(guó)年間的興衰更替的清晰發(fā)展脈絡(luò)，通過詳細(xì)的梳理考證，可以將元妙觀的空間演變大致分為“煥若洞府2）的宗教空間建構(gòu)”、“三殿兩廊兩樓的空間格局”、“替代神圣空間的世俗空間”3個(gè)階段（表1）。

1.1 唐至宋：煥若洞府的宗教空間建構(gòu)

唐代道教在統(tǒng)治者的扶植下逐步發(fā)展完善，規(guī)模宏大的道觀建設(shè)日益遍布全國(guó)。玄宗開元二十六年（738）敕：“每州各以郭下定形勝觀寺改以開元為額”[11]，詔令將各州府中占據(jù)山水形勝的寺廟、道觀改“開元”年號(hào)為名，廣州元妙觀在此契機(jī)下建成，名開元觀。宋真宗大中祥符二年（1009），真宗下令全國(guó)范圍內(nèi)各縣、軍、府、州、路新建或修葺舊道觀供奉道教三清和玉皇，并賜額“天慶”[12]，唐開元觀更名為天慶觀（圖2）。宋元豐二年（1079）《廣州重修天慶觀記》載：“北宋仁宗皇佑四年（1052），廣源倭寇智農(nóng)高叛變，圍廣州城五十七日，延災(zāi)觀宇，悉為灰燼?！痹钣^毀于此次兵燹災(zāi)禍，至北宋治平四年（1067），三佛齊國(guó)捐資從山門開始重建元妙觀；熙寧元年至二年（1068～1069），主殿建成；熙寧三年（1070），在東西兩側(cè)修建廊廡，隨后修建保真堂、北極殿、齋廳等建筑；熙寧九年（1076），再捐資修建三清殿、御書閣、鐘樓等；直至元豐二年（1079），經(jīng)歷十二年的修繕與重建，元妙觀殿宇煥然一新?！稄V州重修天慶觀記》碑文稱：“迄元豐次載，閱月七八，莫不規(guī)模宏偉，煥若洞府，清風(fēng)時(shí)過，鈴鐸交音，晴日下臨，金碧相照”（圖3）。

圖2 真宗年間元妙觀主要建筑空間布局

圖3 宋元豐年間元妙觀主要建筑空間布局

元符元年（1098），道士何德順新建眾妙堂，供奉道祖老子。南宋方信儒（1177～1220）《南海百詠》記載：“眾妙堂在天慶觀西偏”，淳祐五年（1245）方大琮《廣州修復(fù)天慶觀眾妙堂記》載：“此殿堂下有井甘冽，題有東坡井”，“眾妙堂，東有泉”。清光緒年間樊封著《南海百詠續(xù)編》稱：“東坡井在元妙觀西偏，芳冽異乎他泉”[13]。據(jù)此可知在西偏的眾妙堂門前有東坡井。南宋末年，元妙觀又進(jìn)行了一次小規(guī)模的擴(kuò)建活動(dòng)?！叮ǔ苫V州志》記載：“宋淳祜乙巳（1245），經(jīng)略方大琮新其堂，設(shè)蘇公像及建方公祠對(duì)焉。”可知，方大琮修繕了眾妙堂，建蘇公像。方公逝后，后人為表達(dá)對(duì)他的紀(jì)念，在眾妙堂對(duì)面的東廡增建方公祠（圖4）。

圖4 宋淳祐年間元妙觀主要建筑空間布局

根據(jù)以上內(nèi)容推測(cè)，宋代元妙觀空間結(jié)構(gòu)應(yīng)該是：山門、玉皇殿、三清殿、北極殿等依次分布于中軸線上，鐘鼓樓建于主殿東西兩側(cè)，圣祖堂、真官殿、保真堂、齋廳及御書閣、眾妙堂、方公祠、三皇殿等殿宇分別位于東西兩側(cè)廊廡上[8]?？梢娖湟?guī)模宏偉，煥若洞府?？偟膩碚f，宋朝年間元妙觀的基本布局具有典型中國(guó)道觀的布局特點(diǎn)，符合中國(guó)傳統(tǒng)建筑的基本布局形式。

1.2 元至明：三殿兩廊兩樓的穩(wěn)定空間格局

元朝元貞二年（1296），元成宗下詔撤出宋朝祭祀的圣祖祠，改天慶號(hào)，賜額元妙，天慶觀因此改名為元妙觀。元大德三年（1299），宣慰使塔剌海重修，后又復(fù)毀[14]。明洪武二年（1369），征南將軍廖永忠命高思齊重修元妙觀“三清、玉皇諸殿”，重修之后元妙觀“門廡窗楹，煥然復(fù)故”。

明代廣州詩(shī)人孫蕡?jiān)谄湮逖月稍?shī)序中記載：“歲六月，余還自鐘山，與王河?xùn)|佐，尋真郡城琪琳，因寓宿東偏之得閑亭。亭蓋蕭煉師之所筑，去蕊闕三十余步，軒敞清僻，遠(yuǎn)脫凡境。前有茂林嘉卉竹柏之屬，野意藹藹?！睋?jù)序可知，元妙觀東側(cè)有坤道蕭煉師修筑的得閑亭，且得閑亭前有茂密的竹林和柏樹等植物來烘托城市山林般的宗教氛圍。明洪武十五年（1382），廣州府監(jiān)管道士的重要機(jī)構(gòu)道紀(jì)司設(shè)于元妙觀。永樂十一年（1413），道紀(jì)司明圓堡組織重修玄帝殿。嘉靖二十八年（1549），玄妙觀重修三皇真像碑、玄妙觀重修三清真像碑，記載重修三皇殿內(nèi)三皇神像及三清殿內(nèi)三清神像。萬歷二十一年（1593），道眾募資重建玉皇殿[15]。萬歷十三年（1602），太監(jiān)李鳳捐資重修廣州元妙觀真武殿。宋代玄武神稱真武將軍，因此，這里重修的真武殿應(yīng)與上文永樂十一年（1413）重修的玄帝殿同屬一殿。據(jù)此可知，從北宋元豐二年以來，經(jīng)歷元明兩代，元妙觀一直保持中軸線上的三清殿、玉皇殿、真武殿及東西廊廡和左右鐘鼓樓，形成“三殿兩廊兩樓”的穩(wěn)定空間格局。元代以后元妙觀格局穩(wěn)定，核心部位始終是“三清殿—玉皇殿—真武殿”這個(gè)中心結(jié)構(gòu)，圍繞其核心空間的東西廊廡和左右鐘鼓樓的配置始終沒有變化，盡管在歷史演變中加入了的豐富的宮殿和龐雜的祭祀，其核心空間部分始終保持著基本、穩(wěn)定的同構(gòu)關(guān)系。

1.3 清至民國(guó)：替代神圣空間的世俗空間

由明入清，廣州元妙觀因兵燹凋零，清康熙五年（1666）《重建元妙觀記》記載：“平南王尚可喜重修廣州元妙觀?！惫饩w十三年（1887）樊封撰《南海百詠續(xù)編》記載：“康熙五年，平藩肇修廢祀，是觀聿新，視舊制有加，勒碑琪林門內(nèi)?！庇?guó)傳教士約翰·亨利·格雷（John Henry Gary）于1875年出版的《Walks in the City of Canton》記載了清乾隆五年（1740）、乾隆四十一年（1776）及嘉慶十八年（1813）廣州元妙觀的三次重修以及清中葉元妙觀的建筑情況。“元妙觀坐落在西門直街，肇建于唐玄宗年間，由一個(gè)大庭院和三座殿宇組成。第一殿供奉元始天尊、靈寶天尊和太上老君；第二殿供奉玉皇上帝、天皇上帝、太皇上帝；第三殿供奉北帝。毗鄰北帝殿有一個(gè)小的庭院，中間有一個(gè)用矮磚墻圍起來的水池[16]?！庇纱丝芍?，當(dāng)時(shí)的元妙觀主要殿宇有三清殿、三皇殿和北帝殿以及中央大庭院組成。真宗賜額以來，建有三清殿、玉皇殿和北帝殿，分別供奉三清、玉皇和北帝。至清，三皇信仰得到發(fā)展，玉皇殿改奉三皇，更名三皇殿（圖5）。

圖5 清康熙年間元妙觀主要建筑空間布局

清代中后期道教發(fā)展衰微，官方與士紳對(duì)元妙觀建設(shè)和關(guān)注銳減，官修地方志和文人游記中鮮有關(guān)于元妙觀的記載。及至民國(guó)，元妙觀的地位更是低落。民國(guó)十年（1921）被廣州市政廳征收改為兒童游樂園[17]。民國(guó)二十三年（1934）《廣州市名勝古跡古物調(diào)查表》記載：“民國(guó)二十三年元妙觀完全拆平，從兒童游樂園改為市立實(shí)驗(yàn)中學(xué)[18]。”據(jù)此，民國(guó)二十三年之前元妙觀已拆除，神圣空間就此凋零，被世俗空間所替代。

廣州元妙觀始于皇家賜建，宮觀規(guī)模龐大，殿、堂、樓、閣為其空間主體。一千多年的發(fā)展中，元妙觀延續(xù)了中國(guó)宮觀建筑形制（圖6）。在道觀世界中，國(guó)家組織建造的道觀與政權(quán)之間有著密切的聯(lián)系，其承擔(dān)的義務(wù)與普通的道觀亦有所不同，往往成為官方信任的道教管理機(jī)構(gòu)和宣揚(yáng)教化的場(chǎng)所。

圖6 中國(guó)典型道觀空間布局圖

2 社會(huì)教化的審美需求

宗教的社會(huì)教化是立足于宗教活動(dòng)、藝術(shù)活動(dòng)和日常生活的審美文化現(xiàn)象，反映了審美主體的世界觀、審美情感和審美價(jià)值[19]，社會(huì)教化也是我國(guó)古代社會(huì)實(shí)施統(tǒng)治的重要途徑[20]。作為官方管理機(jī)構(gòu)的道觀園林是鏈接禮制觀念與地方教化的重要媒介，始于皇家賜建的廣州元妙觀通過道觀命名、齋醮科儀3）、明賢祭祀等活動(dòng)，聯(lián)系百姓日常生活，傳播社會(huì)秩序的禮制觀念，凸顯官方、地方、大眾的多層級(jí)教化傳播功能。

2.1 因應(yīng)皇權(quán)、回應(yīng)道涵的命名教化

道觀作為道教特有的宗教活動(dòng)場(chǎng)所，其建設(shè)和命名都承載了深厚的歷史文化內(nèi)涵。元妙觀因應(yīng)皇權(quán)而建，在歷史的發(fā)展過程中幾度興廢、數(shù)易其名，其命名演變展現(xiàn)了道家審美文化精神的變遷。元妙觀在歷代的命名通過皇家御賜富有道家思想內(nèi)涵的詞語(yǔ)，突出宗教教化和社會(huì)教化功能[21]。概括來說，其命名教化主要有兩種途徑：

第一，因應(yīng)皇權(quán)。唐玄宗年間，元妙觀名為開元觀?！短茣?huì)要》記載“開元二十六年（738），勅每州各以郭下定形勝觀寺，改以開元為額[22]。”各州府選擇山水環(huán)境較佳的道觀及寺廟，命名為開元寺或開元觀，以開元二字彰顯勵(lì)精圖治的治國(guó)胸懷。宋真宗崇尚道教，制定了多個(gè)和道教有關(guān)的節(jié)日，詔令正月初三為“天慶節(jié)”紀(jì)念天書下降，大中祥符二年（1009），詔令全國(guó)擇官地新建或改建大量宮觀，賜額“天慶”，廣州元妙觀由開元觀改稱“天慶觀”。大中祥符五年（1012），真宗詔令全國(guó)天慶觀增建圣祖殿，并規(guī)定凡官吏到任皆要依旨朝拜圣祖[23]。通過官方對(duì)道觀的命名和禮制規(guī)范引導(dǎo)宗教教化向明賢教化的擴(kuò)大，并逐漸帶動(dòng)朝拜行為的社會(huì)化。 第二，昭示道涵。元貞元年（1295），元成宗廢黜天慶稱號(hào)，詔全國(guó)各地天慶觀易名玄妙觀，并拆毀圣祖殿所奉宋太祖神像。元貞二年（公元1296），依《老子》“玄之又玄，眾妙之門”的道家本體哲學(xué)，廣州天慶觀更名玄妙觀[24]。清康熙五年（1666），尚可喜捐資重建元妙觀，因避國(guó)諱“玄”字，更名為元妙觀?！靶睢迸c“元妙”均為道教用語(yǔ)，謂深?yuàn)W微妙之道，以此命名回應(yīng)道教深?yuàn)W的內(nèi)涵，傳達(dá)“道”的審美與教化。

2.2 融于社會(huì)治理的儀式教化

國(guó)家祭祀是我國(guó)古代統(tǒng)治者實(shí)施社會(huì)教化的重要方式，道教齋蘸科儀與國(guó)家祭禮科儀同源且有著相似的表現(xiàn)形態(tài)，并且依托自身的儀式、思想、空間在地方教化中發(fā)揮著滿足大眾精神需求、增進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定的作用。元妙觀作為官方道教管理機(jī)構(gòu)承擔(dān)國(guó)家祀典，通過建構(gòu)嚴(yán)肅、神圣的科儀過程增強(qiáng)教化體驗(yàn)。宋代道教興盛發(fā)展，在趙宋帝王尊崇下道官制度與齋醮科儀日趨完備。明太祖推行在中央和地方設(shè)置強(qiáng)化道教管理的制度，洪武十五年（1382）詔令各府設(shè)道紀(jì)司、州設(shè)道正司、縣設(shè)道會(huì)司以理道教，諸司全設(shè)在道觀內(nèi)[25]。玄妙觀重修三皇真像碑上記載，明代廣州府道紀(jì)司便設(shè)置于元妙觀。清代沿用明代道教管理制度，京城禮部下設(shè)置道錄司，府縣地方仍設(shè)道紀(jì)司和道會(huì)司，管理道教事務(wù)?？滴跄觊g《新修廣州府志》記載：“道紀(jì)司在元妙觀[26]?！庇赫拍辏?731）魯會(huì)煜等編纂的《（雍正）廣東通志》記載：“番禺縣道會(huì)司設(shè)于元妙觀內(nèi)?！睆V州元妙觀自明代與地方道官制度結(jié)合后具有官方道觀管理機(jī)構(gòu)的地位，因此承擔(dān)了舉行國(guó)家齋蘸活動(dòng)的功能。

官方管理機(jī)構(gòu)通過由上至下的帝王、官員及百姓參與的各類齋醮儀式，引導(dǎo)大眾理解國(guó)家秩序、強(qiáng)化日常行為規(guī)范，教化人們尊道敬神。唐宋道教為國(guó)家舉行金箓大齋、黃箓大齋后，按照科儀程式要赴名山洞府舉行投龍簡(jiǎn)4）儀式，這是齋蘸儀式與天地告盟的儀格[27]。自然崇拜的祭祀意識(shí)形成與“禮樂教化”密不可分，具有早期審美教化活動(dòng)的意義。以投龍簡(jiǎn)儀為代表的國(guó)家儀式滿足人們的祈禳需求、穩(wěn)定社會(huì)情緒、教導(dǎo)人們積極享受現(xiàn)世人生。經(jīng)過唐代的發(fā)展，投龍儀式與國(guó)家禮制結(jié)合，并?；谠罏^祭祀活動(dòng)，在宋代道教齋蘸儀式正式成為國(guó)家祭祀大典的重要組成部分?！叮ǔ苫V州志》記載：“永樂十年（1421）九月，成祖命禮部員外郎騰霄、道錄司左至靈袁上安率道眾于廣州玄妙觀三清殿崇建普度大齋及投龍簡(jiǎn)儀，用以祈福?！笨苾x奠簡(jiǎn)分別刻于三枚石頭上，山簡(jiǎn)奠于羅浮山、水簡(jiǎn)投于南海、土簡(jiǎn)奠于三清殿內(nèi)（圖7）。羅浮山和南海是廣東地區(qū)洞天福地和岳瀆水府的代表，雖與元妙觀之間距離甚遠(yuǎn)，在前期投龍儀式靈驗(yàn)的仙話渲染下，通過不辭辛勞的儀式過程象征溝通神靈的特殊手段，表達(dá)國(guó)家社稷與天地山川長(zhǎng)存的愿望，參拜者在規(guī)范程序和固定內(nèi)容的宗教儀式中理解象征世界與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)聯(lián)，加深大眾對(duì)社會(huì)教化的體驗(yàn)[28]。官方通過投龍簡(jiǎn)儀對(duì)天、地、水等抽象的自然對(duì)象進(jìn)行祭祀，營(yíng)造人神和煦、天地圓融、井然有序的宇宙圖景，表達(dá)皇權(quán)象征的禮儀格局，強(qiáng)化君權(quán)神授，教化參拜者對(duì)自然的神性崇拜和培育天人合一的審美觀念。

圖7 元妙觀投龍簡(jiǎn)儀式三簡(jiǎn)分布示意圖

2.3 矯世勵(lì)俗的明賢教化

明賢祭祀是人們對(duì)賢哲表達(dá)敬思的精神場(chǎng)所，“睹跡思人、向賢思齊”，有助于感化大眾對(duì)標(biāo)榜樣自我反省與提升，達(dá)到矯世勵(lì)俗的社會(huì)效用[29]。道觀園林中的明賢祭祀不同于驅(qū)災(zāi)祭祀和護(hù)佑祭祀，多是文人士紳停留或者修建的場(chǎng)所，以亭、榭、堂等小型紀(jì)念性建筑作為主要祭祀的場(chǎng)所，是道觀中普遍存在的教化空間。

大宗祥符五年（1012）十月，真宗詔令全國(guó)元妙觀增設(shè)圣祖殿，供奉趙氏始祖趙玄朗，《廣州天慶觀銅鐘款》記載：“永充圣帝殿內(nèi)供養(yǎng)”，且令新任職的官吏朝拜圣祖。元符元年（1098），元妙觀道士何德順在西偏建造眾妙堂供奉道祖老子塑像，并請(qǐng)?zhí)K軾作碑文《眾妙堂記》，元符三年（1100）蘇軾再經(jīng)廣州訪元妙觀之眾妙堂，作詩(shī)《廣州何道士眾妙堂詩(shī)》?！叮ǔ苫V州志》記載：“宋淳祐五年（1245），經(jīng)略方大琮新其堂（即眾妙堂），設(shè)蘇公像，及建方公祠對(duì)焉?！敝链?，眾妙堂在方大琮的重修下新置蘇公像加以祭祀。并且，在方大琮卒于廣州之后，出于對(duì)方大琮的愛戴，廣州居民立方公祠祭祀方大琮。圣祖殿、眾妙堂、蘇井、方公祠等明賢遺跡的建設(shè)，構(gòu)成了與百姓日常祭祀活動(dòng)密切相關(guān)的宗教景觀，為明賢教化的大眾化轉(zhuǎn)向提供物質(zhì)空間。

此外，元妙觀還有蘇井、運(yùn)籌亭、喜雨堂、壯酞堂等豐富的亭臺(tái)樓閣紀(jì)念明哲先賢。通過崇拜的方式樹立對(duì)先賢楷模的敬仰，拉近膜拜者與先賢的時(shí)空距離，以先賢作為榜樣和目標(biāo)，從而見賢思齊，作為一種形象化的教育手段，在具體的祭祀中逐步形成道德教化觀念，同時(shí)上升為一套價(jià)值理念和道德準(zhǔn)則。通過規(guī)范化、程序化的祭祀內(nèi)容和儀式崇拜，參與者對(duì)先賢思想的認(rèn)識(shí)從抽象化進(jìn)入具體的實(shí)踐，促進(jìn)了先賢教化的組織化[30]。隨著社會(huì)教化功能日益多元化、世俗化、大眾化，社會(huì)教化方式更貼近百姓生活，元妙觀也逐漸成為廣州城市社會(huì)教化傳播和開展城市神圣景觀審美活動(dòng)的重要空間。

3 尋仙攬勝的宗教勝景審美活動(dòng)

社會(huì)教化的開展推動(dòng)了公共游賞活動(dòng)的蓬發(fā)，廣州元妙觀是廣州府地區(qū)極盛一時(shí)的道觀，更是文人尋仙游覽的道教名勝[31]。作為城市公共空間中具有代表性的一個(gè)有機(jī)組成部分，在城市公共景觀的營(yíng)造上彰顯了其獨(dú)特的審美意蘊(yùn)，通過景觀集稱的建構(gòu)與文人詩(shī)畫的傳播，元妙觀的游賞階層從文人墨客向大眾普及，并逐漸發(fā)展為普遍化的集體審美活動(dòng)。

3.1 詩(shī)詞雅集的神圣想象

詩(shī)人對(duì)自然景觀的敏銳洞察力容易被宗教勝景激發(fā)出豐富的審美聯(lián)想，并記錄于詩(shī)文[32]。通過詩(shī)詞描摹，調(diào)動(dòng)審美主體聯(lián)想、想象，感受到“境生于象外”的道觀園林意境審美。詩(shī)詞借助形象概念觀照宗教圣顯傳說，表達(dá)審美傾向和結(jié)果。與私家園林和皇家園林不同的是，道觀園林按照道教自身特有的觀念被賦予了崇高的象征意義，是對(duì)神仙所居的瓊樓玉宇諸般仙境的模擬[33]，文人詩(shī)詞運(yùn)用大量的仙境描摹和想象揭示其對(duì)神圣境界的審美想象。

元妙觀作為嶺南人的自覺審美對(duì)象并通過詩(shī)詞吟誦，始于宋代蘇軾，興于明代南園五子，其中更以孫蕡為代表。孫蕡的《琪林夜宿聯(lián)句一百韻并序》，通過比喻、用典、象征、借代狀景等手法，點(diǎn)明所處城市環(huán)境，結(jié)合造園要素，塑造對(duì)城市意境、自然意象及神圣仙境的審美追求。詩(shī)詞對(duì)元妙觀的審美意境營(yíng)造主要通過方外仙居的仙境摹寫、鶴夢(mèng)蟾光的仙景想象、靜坐修道的仙人活動(dòng)、擇勝營(yíng)景的城市仙境、群真縹緲的仙客形象等神圣意境的想象與建構(gòu)，借助山水、動(dòng)植物、建筑、四象、四相、道家人物和思想等意境要素，通過人文想象強(qiáng)化人間道觀與神仙世界的關(guān)聯(lián)融匯，借仙境之美觸發(fā)元妙觀之神圣性，借人文意蘊(yùn)與空間秩序的建構(gòu)有機(jī)交融，強(qiáng)化人間仙境、城市圣景的宗教場(chǎng)所，提升元妙觀空間意境和廣州城市的整體人文內(nèi)涵。詩(shī)詞雅集是表達(dá)園林審美的活動(dòng)媒介，通過全過程的參與審美的各個(gè)環(huán)節(jié)，推進(jìn)了審美的開展、演進(jìn)與提升，實(shí)現(xiàn)了情與景的交融，深化廣州元妙觀“人間仙境”的意境[34]，建構(gòu)了元妙觀仙境勝地和城市神圣景觀兩重城市道觀的審美文化意蘊(yùn)（表2）。

表2 廣州元妙觀詩(shī)詞圣景意境分類

3.2 琪林蘇井的城市仙境

在詩(shī)詞渲染下山水審美思想的成熟促進(jìn)了元妙觀空間意境化，推動(dòng)了元妙觀融入羊城八景并形成琪林蘇井的獨(dú)特仙境景觀。八景早期是道家思想中的一個(gè)概念，源于道家與人和諧的自然觀和對(duì)“天人合一”的追求，后期融合了城市地理、景觀審美的概念，形成“八景”的景觀集稱命名范式[35]。明代元妙觀，位于南?？h衙西側(cè)，在當(dāng)時(shí)南濠的上游，交通便利，香火鼎盛，是官府重地，又是廣州市民普遍游覽景點(diǎn)，明代羊城八景之一的“琪林蘇井”就是對(duì)元妙觀仙境意蘊(yùn)的描摹[36]（圖8）。

圖8 明羊城八景及琪林蘇井區(qū)位

琪林，也作琪琳，意為琪樹之林。琪樹，是道教神話傳說中的神仙要素之一?！扮鳌?，《廣韻》釋為“玉也”，《爾雅·釋地》：“東方之美者，有醫(yī)無閭之珣玗琪焉”，注日：“玉屬”[37]。因而顧名思義，“琪樹”也就是玉樹，是人們心中仙境和仙樹的代名詞，在道教清靜超凡的神仙世界中往往以美玉為林，即稱琪林，古人詩(shī)文中亦均以琪林代稱元妙觀。明代廣州著名詩(shī)人、南園五子之一的孫蕡有詩(shī)“群英結(jié)詩(shī)社，盡是琪林仙”；元末明初琪林觀道士蕭虛集，以詩(shī)文名世，詩(shī)中皆以琪林代指元妙觀?！扮髁帧被貞?yīng)了孫蕡?jiān)娭忻鑼懙摹耙耙馓@藹，遠(yuǎn)脫凡境”，寓意廣州元妙觀城市仙境般的意境，元妙觀的觀門稱為琪林門也是對(duì)洞天福地和道教仙境的追求。

宋代蘇軾開挖的龜泉，后稱蘇井，是元妙觀中最具影響力的遺跡。據(jù)《重修六榕寺佛塔記》載：蘇軾“謫戌嶺南，僑寓天慶觀”，在所居住的眾妙堂邊掘井供飲用，因蘇東坡文名而噪，后人即名“東坡井”、“蘇井”，是先賢遺跡與道觀空間的融合?！扮髁痔K井”的景觀集稱表現(xiàn)出道觀作為城市景觀與城市山水空間的呼應(yīng)，是宗教空間與百姓日常游賞的結(jié)合點(diǎn)，將廣州城市中道教景觀從空間環(huán)境上升為城市仙境意境的重要節(jié)點(diǎn)。

結(jié)論

廣州元妙觀在物質(zhì)空間的興替中見證了主體的審美需求變遷和審美活動(dòng)多元化過程，展現(xiàn)了區(qū)域道觀園林審美文化特征的辨識(shí)度。元妙觀以中國(guó)典型道觀空間布局為基礎(chǔ)，營(yíng)造出煥若洞府的城市道觀園林勝景，并逐步形成了三殿兩廊兩樓的穩(wěn)定空間格局，為社會(huì)教化的開展提供了物質(zhì)空間；以物質(zhì)空間為載體的社會(huì)教化功能集中反映在道觀命名、齋蘸科儀和明賢祭祀等審美活動(dòng)中；多層級(jí)的教化傳播活動(dòng)，鏈接了主體審美需求、客體審美屬性與社會(huì)文化背景，影響了城市宗教空間審美活動(dòng)的普遍化，構(gòu)成了城市宗教勝景意蘊(yùn)的審美共識(shí)；同時(shí)，審美共識(shí)作用于城市景觀集稱的選擇與建構(gòu)，形成多元互動(dòng)的審美文化特征。

在當(dāng)前的遺產(chǎn)保護(hù)體系中，已經(jīng)湮沒的園林景觀遺產(chǎn)價(jià)值在一定程度上被忽視，廣州元妙觀在歷代的發(fā)展演變過程中，潛移默化的影響并塑造了廣州城市宗教景觀、歷史記憶和集體審美，正是其作為一種遺產(chǎn)的重要價(jià)值體現(xiàn)。文章聚焦于中國(guó)傳統(tǒng)園林遺產(chǎn)的典型個(gè)案在新世紀(jì)學(xué)術(shù)研究中面臨的審美文化問題，從審美文化的角度重新審視已消失園林的遺產(chǎn)價(jià)值，指出中國(guó)傳統(tǒng)園林遺產(chǎn)審美研究不僅涉及到對(duì)其客體屬性的認(rèn)知，也涉及對(duì)主體審美需求和審美活動(dòng)所承載歷史文化的深入挖掘。

圖、表來源

圖6：引自段玉明《西南寺廟文化》；

圖8：根據(jù)明《南?？h志》隸省城圖繪制；其余圖、表均由作者繪制。

注釋

1）廣州元妙觀：唐代稱開元觀，宋朝稱天慶觀，元朝元貞初年改名元妙觀，明代稱玄妙觀，入清又改成元妙觀。本文為便于理解除特指外統(tǒng)稱元妙觀。

2）煥若洞府：出自碑刻《廣州重修天慶觀記》，洞府指神話中神仙居住的地方，出自南朝沈約《善館碑》。

3）齋蘸科儀：道教儀式及齋醮活動(dòng)所依據(jù)的儀規(guī)。齋即齋法，意為齋戒；醮即醮法，意為祭祀。齋法與醮法在公元7世紀(jì)以后合稱齋蘸，成為道教科儀的代名詞。

4）投龍簡(jiǎn)：專為皇家舉行的一種道教齋醮儀式。龍簡(jiǎn)即金龍玉簡(jiǎn)，是道教符篆之變體。分成山簡(jiǎn)、土簡(jiǎn)、水簡(jiǎn)，山簡(jiǎn)封投于靈山之諸天洞府絕崖之中，奏告天官上元；土簡(jiǎn)埋于地里以告地官中元；水簡(jiǎn)投于潭洞水府以告水官下元。通過告請(qǐng)三元的投簡(jiǎn)儀式，目的是為封建帝王祈求天地水神靈保護(hù)社稷平安，人民幸福長(zhǎng)壽。