史巫傳統(tǒng)與孔子“游必有方”思想之生成

任樹民

(北華大學(xué) 文學(xué)院，吉林 吉林 132013)

《論語·里仁》孔子所主張的“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”的“方”，古來大都釋為“地方”或“方向”。今所見古注，以鄭玄為最早。鄭玄以“?！贬尅胺健?，但文字簡約，不易理解。邢昺增字為訓(xùn)，釋為“常所”。朱熹則進(jìn)一步發(fā)揮，以“方向”釋之。今人主流解釋基本上接受了這一傳統(tǒng)看法，如楊伯峻《論語譯注》:“如果要出遠(yuǎn)門，必須有一定的去處。”[1]40然近來亦有不滿舊解者，或以“理由、規(guī)范”[2]，或以“方法”[3]，或以“違逆”[4]等釋之。在筆者看來，這些訓(xùn)釋均囿于儒家義理而忽視了孔子重“遠(yuǎn)游”的思想根源所在，所以這些解釋也就不能成為探本之論。因此，本文擬把“游必有方”放在早期社會(huì)巫卜出行的知識(shí)背景以及儒者“與史巫同途而殊歸”的思想世界予以詮解。

一、“父母在，不遠(yuǎn)游”之原因探究批判

《論語·里仁》共計(jì)26章，其中“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”是第19章，而前此第18章幾諫父母，后此第20章孝子在喪無改父之道以及第21章要求子女時(shí)刻記住父母的年齡，都是講孝道的，以此論之，“父母在，不遠(yuǎn)游”體現(xiàn)的也應(yīng)該是孔子的孝親觀念。對(duì)此，古今論者都沒有異議，所爭議的是，“父母在，不遠(yuǎn)游”的原因以及如果遠(yuǎn)游其必要條件又是什么？南朝梁皇侃《論語義疏》最先指出“不遠(yuǎn)游”的原因：“貽累父母之憂?！毙蠒m繼之，朱熹則補(bǔ)充之：“遠(yuǎn)游，則去親遠(yuǎn)而為日久，定省曠而音問疏；不惟己之思親不置，亦恐親之念我不忘也?！盵5]遠(yuǎn)游，除了惹父母擔(dān)憂之外，對(duì)孝子來說則是無法奉養(yǎng)父母。清人宦懋庸《論語稽》又補(bǔ)充了一條理由。父母年壽有限，人生壽夭無常，父母一旦故去，奔喪不及，“遂抱終天之恨”[6]。近人所論，三條理由各有側(cè)重，但都沒有逾越此限。細(xì)思上述古今論者所抽繹的“不遠(yuǎn)游”原因，不難發(fā)現(xiàn)，這些看法均是基于儒家的孝道觀念而做出的“推己及人”之闡釋。這固然有符合孔子的孝道之講求，但卻遮蔽了孔子何以有這一言說的時(shí)代背景。王舒穎的《“父母在，不遠(yuǎn)游”之原因新探》一文注意到了這個(gè)問題。王舒穎通過對(duì)春秋時(shí)期惡劣的自然環(huán)境、危險(xiǎn)的社會(huì)狀況以及普遍的神鬼觀念的分析，認(rèn)為“父母在，不遠(yuǎn)游”乃是孔子知曉其弟子求學(xué)之艱辛后所發(fā)出的感嘆，孔子“認(rèn)為遠(yuǎn)游會(huì)使自身處于危險(xiǎn)中，希望求學(xué)的學(xué)子們能夠注重自身安危，以使父母不擔(dān)心憂慮，從而真正理解‘孝’的涵義”[7]。王舒穎的新探跳出“推己及人”的藩籬，頗有勝義，為“父母在”而“遠(yuǎn)游”必要條件的解析指明了更好的探究路徑。

二、“遠(yuǎn)游”的數(shù)術(shù)背景

從眾弟子“自遠(yuǎn)方來”有教而無類，“道不行，乘桴浮于海”[1]43以及周游列國十四年的“遠(yuǎn)游”壯舉來看，孔子非但不拒絕遠(yuǎn)游，而且還主動(dòng)遠(yuǎn)行。不僅如此，孔子還鄙視貪慕鄉(xiāng)土者：“君子懷德，小人懷土”[1]38，“士而懷居，不足以為士矣”[1]145。循此察考孔子所處的先秦時(shí)期，求學(xué)、出仕、出使、征戰(zhàn)、服役、巡狩，凡此種種，“遠(yuǎn)游”儼然已經(jīng)成了當(dāng)時(shí)人們的現(xiàn)實(shí)需要。所不同的是，有的遠(yuǎn)游是出于不得已，如《采薇》中的士兵，“靡室靡家，獫狁之故”，而有的諸如周穆王則是“欲肆其心，周行于天下”[8]1341。然而，無論是被動(dòng)的不得已，還是主動(dòng)的“欲肆其心”，不論出于何種目的，先秦時(shí)代的遠(yuǎn)游都不是一件容易的事情。交通條件的惡劣，舟車勞頓的辛苦還在其次，更嚴(yán)重的是，早期先民對(duì)自己生存地域以外的地方認(rèn)知有限，常懷恐懼。江紹原就曾指出：“古中國人把無論遠(yuǎn)近的出行認(rèn)為一樁不尋常的事”，遠(yuǎn)行“總是離開自己較熟悉的地方而去之較不熟悉或完全陌生的地方之謂。古人，原人，兒童，乃至禽獸，對(duì)于過分新奇過分不習(xí)見的事物和地方，每生恐懼之心；此乃周知之事實(shí)，……熟悉的地方，非無危險(xiǎn)——來自同人或敵人的，自然的或‘超自然’的——然這宗危險(xiǎn)，在或種程度內(nèi)是已知的，可知的，能以應(yīng)付的。陌生的地方卻不同:那里不但是必有危險(xiǎn)，這些危險(xiǎn)而且是更不知，更不可知，更難預(yù)料，更難解除的”[9]5。那么，有沒有方法可以消除這種遠(yuǎn)行的恐懼感呢？實(shí)際上，早期社會(huì)，出于趨吉避兇、確保安全出行的目的，人們創(chuàng)造了許多確保出行順利的數(shù)術(shù)性方法。

為確保出行順利，早期社會(huì)，人們往往占卜吉兇，諏日而行。諏日習(xí)俗始于何時(shí)，目前還不得而知。但選擇吉日出行，甲骨卜辭已有明證。據(jù)常耀華研究，卜辭中跟出行關(guān)系緊要的商王之“出入、田獵、征伐”三類諏日卜辭可見六十余版[10]。商王好獵，田獵是其生活的重要組成部分，即以田獵諏日為例。《甲骨文合集》(以下簡稱《合集》)30439：“貞:其祝，叀禽。乙王其圍襄兕。吉?！盵11]這是卜問商王于乙日往襄地獵兕是否吉，卜問結(jié)果是吉。再如《合集》10522正反面：“壬戌卜，爭，貞王往于田若?！薄巴跽荚唬杭Ｔ省餐??！贝税媸俏涠r(shí)代的卜辭，包括命辭和占辭兩部分。正面命辭卜問商王壬戌日前往田獵是否順利？反面占辭卜問結(jié)果是“吉”，可以前往。周人獵前卜問于史亦有征：“西伯將出獵，卜之，曰：‘所獲非龍非彲，非虎非羆，所獲霸王之輔?！谑侵芪鞑C，果遇太公于渭之陽。”[12]1477-1478《周易》中關(guān)于田獵的卦爻辭更是多見，如《明夷》九三：“明夷于南狩，得其大首，不可疾貞?！薄断蟆吩唬骸澳厢髦?，乃得大也?！盵13]王之出行事關(guān)國家安危，所以我們看到商王諏日出入。周天子巡狩，亦卜征而行?！蹲髠鳌は骞辍罚骸跋韧醪氛魑迥辏鴼q習(xí)其祥，祥習(xí)則行。不習(xí)，則增修德而改卜?！盵8]1002-1003天子五年一巡狩，巡狩先卜問吉兇，得吉兆才出行。如果沒有得到吉兆，就要修德改卜。這是帝王出行。而隨著對(duì)九店楚簡、睡虎地秦簡、天水放馬灘秦簡、孔家坡漢簡等反映中下層民眾生活狀況的《日書》的整理與研究，我們可以看到，出行卜日已經(jīng)是戰(zhàn)國秦漢時(shí)期人們?nèi)粘３鲂械牧?xí)俗。遠(yuǎn)行除了擇日，人們還會(huì)舉行一些儀式活動(dòng)以增加出行的信心，例如祖道。祖道是祭祀路神的儀式，又名軷?！俺鲎驷屳R”，《詩經(jīng)》時(shí)代即已存在?！洞笱拧ろn奕》曰：“韓侯出祖，清酒百壺”，又《大雅·烝民》曰：“仲山甫出祖”。鄭玄箋：“祖者，將行犯軷之祭也。”[14]韓侯和仲山甫或是一方諸侯，或是王朝的卿大夫，而據(jù)《禮記·祭法》記載：“王為群姓立七祀：曰司命，曰中霤，曰國門，曰國行，曰泰厲，曰戶，曰灶；王自為立七祀。諸侯為國立五祀：曰司命，曰中霤，曰國門，曰國行，曰公厲；諸侯自為立五祀。大夫立三祀:曰族厲，曰門，曰行。適士立二祀:曰門，曰行?！盵15]1202可見，從天子、諸侯、卿大夫，到一般的士人，出祖釋軷，出行有“祀”，已經(jīng)遍及社會(huì)各個(gè)階層?！蹲髠鳌ふ压吣辍份d楚靈王建成章華臺(tái)，想邀請(qǐng)魯昭公參加落成典禮。昭公答應(yīng)前往，臨行前，“夢襄公祖”[8]1286。而《戰(zhàn)國策·燕策三》則記有荊柯刺秦王前“祖道”事：“太子及賓客知其事者，皆白衣冠以送之。至易水上，既祖，取道?！盵16]祖道禮畢，還常常伴有飲宴活動(dòng)，因此，祖道又稱祖餞。據(jù)史籍及出土秦漢簡記載，出祖釋軷的餞飲之風(fēng)到秦漢時(shí)尤盛，魏晉以后，此風(fēng)才漸行漸遠(yuǎn)，即使有送別，餞別的離情感傷早已取代巫術(shù)性的“犯軷之祭”。

“國之大事，在祀與戎?！奔漓朐诋?dāng)時(shí)是家國之大事。以克己復(fù)禮為己任的孔子頗為重視祭祀。據(jù)《論語》載，“子之所慎：齋、戰(zhàn)、疾”(《述而》)[1]69；“所重：民、食、喪、祭”(《堯曰》)[1]209；“入太廟，每事問”“祭于公，不宿肉”“君賜腥，必熟而薦之”“雖疏食菜羹，必祭，必齊如也”(《鄉(xiāng)黨》)[1]106、103、105。盡管孔子經(jīng)常談?wù)摗疤臁?，重視祭祀，但是孔子卻不語怪力亂神，敬鬼神而遠(yuǎn)之?？鬃硬≈?，子路請(qǐng)禱于鬼神，孔子以“丘之禱久矣”予以拒絕。那么，以“祭神如神在”的孔子對(duì)待鬼神之態(tài)度質(zhì)諸遠(yuǎn)游曾達(dá)十四年之久的孔子，盡管其本人也生活在上面所描述的“遠(yuǎn)游”數(shù)術(shù)背景之中，但是，基于對(duì)仁德的自信，“天生德于予，桓魋其如予何”(《述而》)[1]72，孔子顯然不會(huì)諏日卜行，請(qǐng)禱于軷，或者為了讓數(shù)術(shù)背景下的游子父母免于擔(dān)心而提倡禱于路神，即“游必有方”，“方”乃方技之“方”。不過，研究孔子的遠(yuǎn)游觀，對(duì)數(shù)術(shù)的一般知識(shí)背景不能忽視。更何況，《說文解字》說儒“術(shù)士之稱”，儒士與巫祝卜史的關(guān)系學(xué)者曾多有論及。因此，研究孔子的“游必有方”，數(shù)術(shù)背景必須要給予足夠重視。

三、方物與識(shí)名

一方面，天地四方“百物”多奸，出門遇怪；另一方面，出行又是現(xiàn)實(shí)的需要，于是乎，旨在指導(dǎo)人們出行的“百物”文獻(xiàn)應(yīng)運(yùn)而生。最早的“百物”文獻(xiàn)可追溯到夏時(shí)的“鑄鼎象物”?！蹲髠鳌ば辍吩疲骸拔粝闹接械乱玻h(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸。故民入川澤、山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之。用能協(xié)于上下，以承天休?！盵8]669-671遠(yuǎn)方圖“物”，鑄于鼎上，于是“百物”備，百姓就可對(duì)這些可怕的物怪形成準(zhǔn)確的認(rèn)知，那么，他們?cè)诔鋈氪缮搅值臅r(shí)候，就可以“不逢不若，螭魅罔兩，莫能逢之”，也就是說可以有效地避開這些恐怖的物怪。而據(jù)“使民知神奸”可知，九鼎所鑄“百物”除了可怕的物怪外，還應(yīng)該有善神，人們可以通過祭祀善神而祈福，得福。魯莊公三十二年，有神降于莘，周惠王問內(nèi)史過怎么辦？內(nèi)史過回答說：“以其物享焉。其至之日，亦其物也。”[8]252這就是說，人們可以通過降臨日期來辨識(shí)物怪的身份，進(jìn)而以其匹配的祀典來祭祀它。當(dāng)然，也可以通過滿足物怪“欲惡”的方式使其不作祟?！秶Z·楚語下》載楚靈王左史倚相云：“能道訓(xùn)典以敘百物，以朝夕獻(xiàn)善敗于寡君，使寡君無忘先王之業(yè)，又能上下說乎鬼神，順道其欲惡，使神無有怨痛于楚國?！盵19]526倚相由于能讀“訓(xùn)典”，所以能“敘百物”，知道怎么討好鬼神，滿足他們的“欲惡”，從而使得“百物”沒有在楚國作祟。再如《周禮·春官·大宗伯》載：“以疈辜祭四方百物?！苯瘗樈忉尩溃骸八姆浇杂邪傥镏瘢蛴袨榘O者，故磔牲以禳之?！盵17]1314、1329《禮記·郊特牲》曰：“蠟也者，索也，歲十二月，合聚萬物而索饗之也。”[15]694意思是說，通過舉行蠟祭的儀式來對(duì)民眾日常生活相關(guān)的“萬物”進(jìn)行祭祀。要之，對(duì)于“四方百物”，人們可以通過禁忌、祭祀等諸多方式予以禳解。而這一切的前提就是要將“四方百物”以形象而生動(dòng)的形式架構(gòu)成有系統(tǒng)成秩序的知識(shí)體系，因?yàn)橹挥羞@樣人們才能夠有效辨識(shí)“百物”進(jìn)而安排出行。

“象物”的九鼎以及倚相所讀的百物“訓(xùn)典”現(xiàn)在都已經(jīng)變成了遙遠(yuǎn)的傳說，但是，相傳由大禹的助手益“類物善惡”而著的《山海經(jīng)》卻流傳了下來。阮元序郝懿行《山海經(jīng)箋疏》云：“《左傳》稱‘禹鑄鼎象物，使民知神奸’。禹鼎不可見，今《山海經(jīng)》或其遺象歟？”[20]由是，借助《山海經(jīng)》我們得以一窺百物“訓(xùn)典”的神秘面紗。尋繹《山海經(jīng)》，可以發(fā)現(xiàn)，它類似一部旅行手冊(cè)，其典型的表達(dá)方式是：方位是什么，道里多少，有什么山，有什么神怪，禍福如何，草木出產(chǎn)有哪些，怎樣來祭祀?？梢姡@一類似“鑄鼎象物”的《山海經(jīng)》就“是指導(dǎo)人們應(yīng)對(duì)各種自然物怪的巫術(shù)著作”[21]，其目的在于辨識(shí)“方物”，讓陌生的環(huán)境化為熟境，從而指導(dǎo)出行的人遠(yuǎn)游“不?！薄６@，從《漢書·藝文志》將《山海經(jīng)》收錄在“求其聲氣貴賤吉兇”的“形法家”內(nèi)也可得到思想史上的支援。不僅如此，《山海經(jīng)》以“方物”的方式，既記五方草木鳥獸之產(chǎn)，同時(shí)又區(qū)分五方禎祥變怪之物，從而以“博物”的方式達(dá)成了對(duì)各方事物禍福利害的認(rèn)知，進(jìn)而創(chuàng)立了一種“格物致知”的宇宙秩序。然而，隨著“祛魅”運(yùn)動(dòng)的開展，巫術(shù)思維逐漸為人文精神所取代，而數(shù)術(shù)背景下的“方物”認(rèn)知也隨之發(fā)生分化。一路繼續(xù)沿著方技層面拓展，最后淪落為江湖“方士”，從《山海經(jīng)》到《神異經(jīng)》，再到《海內(nèi)十洲記》，沿著博物志怪一路走向道教仙話。另一路則繼續(xù)擔(dān)任官方職司，只不過職司在不斷“祛魅”縮小。早期是《國語》所謂的“類物之官”，“有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也”。韋昭注云：“類物，謂別善惡，利器用之官。”[19]514“類物”就是辨識(shí)“物”及其所象征的鬼神的善惡。《周禮·春官·神仕》載：“凡以神仕者，掌三辰之法，以猶鬼神示之居，辨其名物?！盵17]2229據(jù)《周禮》這一記載，“類物”是上古神職人員的主要職責(zé)。至《周禮》則職方氏、土方氏、懷方氏、合方氏以及形方氏等各“方氏”差不多與其職司相當(dāng)而去魅?！兑葜軙ぢ毞绞辖狻吩疲骸罢铺煜轮畧D，辯〔辨〕其邦國、都鄙、四夷、八蠻、七閩、九貉、五戎、六狄之人民，與其財(cái)用九谷六畜之?dāng)?shù)，周知其利害，乃辨九州之國，使同貫利?！盵22]最后則變成了“虞人”小吏，東漢馬融云：“虞，掌山澤之官名?！盵12]41再一路即是《禹貢》《爾雅》以下的知識(shí)主義譜系?；诖耍诠P者看來，孔子所言學(xué)詩“可以多識(shí)草木蟲魚之名”的“識(shí)名”詩教，即是“方物”認(rèn)知的歷史發(fā)展結(jié)果。只不過孔子不語怪力亂神，其“識(shí)名”詩教不入博物之流，亦不能用博物“祛魅”后的知識(shí)主義來解釋。換位思考，“識(shí)名”詩教也反向佐證了“方物”認(rèn)知是孔子建構(gòu)其思想體系的一般知識(shí)背景。更何況，辨土怪“羵羊”，識(shí)肅慎楛矢，西狩獲麟知“道窮”，載于史籍，即便將之看作后世之附會(huì)，但于此亦足以見其時(shí)思想界之一般知識(shí)境況。

四、“游必有方”與史巫同途而殊歸

《論語》的編撰者為我們塑造了一個(gè)敬鬼神而遠(yuǎn)之，不語怪力亂神的人文主義者孔子，幸好孔子歿后“儒分為八”，讓我們見到了另樣的孔子。馬王堆漢墓帛書《易傳》中有一篇《要》，其中有孔子論說自己思想根源的一段話?？鬃诱f：“史巫之筮，鄉(xiāng)〔向〕之而未也，好之而非也?！盵23]44孔子的意思是說，對(duì)于史巫的卜筮，自己也向往、喜好，但是他們應(yīng)用《周易》的旨趣自己是反對(duì)的?？鬃咏忉屨f，巫是“贊而不達(dá)于數(shù)”，史是“數(shù)而不達(dá)于德”[23]43，而自己則是從“贊”和“數(shù)”而進(jìn)一步“求其德”，“吾與史巫同涂〔途〕而殊歸者也”[23]45。因此，孔子說：“《易》我后其祝卜矣，我觀其德義耳也?！盵23]42也就是說，孔子對(duì)于《周易》是把祝卜放在次要的地位，而著重觀察其中的德和義，這也就是孔子與史巫同途而殊歸的原因之所在。《要》篇很好地解釋了孔子何以好《易》的理由，結(jié)合《論語》予以思想史的考察，這一解說也是符合孔子思想生成的內(nèi)在理據(jù)的。《論語·子路》載孔子贊揚(yáng)巫醫(yī)有“恒德”，無恒之人《易》所“不占”，并引《易·恒卦》“不恒其德，或承之羞”來說明“德無恒則羞辱承之”[1]141。由占卜的解說而求“恒德”之考察，與《要》篇從“贊”和“數(shù)”而“觀其德義”，其思想生成方式若合符契。這不但佐證了《論語》《史記》以及《漢書》等史籍對(duì)孔子晚年好《易》的記載，而且揭示了孔子之所以讀《易》“韋編三絕”的原因。關(guān)于孔門與巫術(shù)的關(guān)系，日本漢學(xué)家加藤常賢《中國古代的宗教與思想》一書也曾指出，孔子及其弟子是繼承了巫祝卜史中程度較高的合理主義傳統(tǒng)的“君子儒”，而另外程度較低的、始終以祈禳卜筮為業(yè)的是“小人儒”[24]?；诳鬃铀枷肱c巫祝卜史傳統(tǒng)的這一互動(dòng)生成模式，綰合前揭孔子遠(yuǎn)游觀的生成背景，透視“識(shí)名”詩教之生成，筆者認(rèn)為，當(dāng)孔子言“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”，亦符合于與史巫同途而殊歸的旨趣。

孔子主張“危邦不入，亂邦不居”，曾子有疾，呼弟子開衾視手足是否有毀傷，因?yàn)樵诳组T孝親觀念中，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”[25]2545。這是就子孝而言。于父母，子女出游，擔(dān)心不已，此至情至性，古今一也。正因此，眾弟子遠(yuǎn)游至孔子門下，在出行不易的時(shí)代背景，使得重孝德的孔子必須從子女與父母兩個(gè)方面正面回應(yīng)如何解決遠(yuǎn)游“貽親憂”這一問題。數(shù)術(shù)背景下遠(yuǎn)游動(dòng)輒遇怪，因此，遠(yuǎn)游者采取了種種巫術(shù)性方法以保證出行。但是，孔子不語怪力亂神，于是，再一次與史巫同途而殊歸，“游必有方”，讓父母不必?fù)?dān)心。那么，除了巫術(shù)之“方”，還有什么樣的“方”可以讓父母不必?fù)?dān)心呢？讓父母知道去了什么地方，這一最通行的解釋現(xiàn)在看來是不行了。因?yàn)槟闳サ哪莻€(gè)地方，如果巫術(shù)背景中的父母知道那里有很多物怪，你還不諏日禱軷，那不更讓父母膽戰(zhàn)心驚？因此，告知父母去了何處于“貽親憂”無補(bǔ)。當(dāng)然，這種解釋還是沒有跳出筆者前面曾批評(píng)的基于儒家孝道的“推己及人”之闡釋，不僅如此，還增加了神鬼味道。由是，基于前揭孔子思想與巫卜傳統(tǒng)生成路徑之考察，筆者認(rèn)為，“游必有方”的“方”亦應(yīng)該是巫祝卜史傳統(tǒng)中巫術(shù)之“方”的轉(zhuǎn)拓——“道之方”。換言之，有此“方術(shù)”亦即“道之方”才是“父母在”而遠(yuǎn)游的必要條件。

包括“游必有方”在內(nèi)，《論語》中共14處用了“方”字。楊伯峻的《論語詞典》將此14處“方”字的用法歸納為七種，具體情況如下：(1)方向，地方(6次)：“有朋自遠(yuǎn)方來”“游必有方”；(2)國家(2次)：“無以萬方”；(3)古代計(jì)算面積的術(shù)語：“方六七十”；(4)禮法，義理(1次)：“且知方也”；(5)方術(shù)，方法(1次)：“可謂仁之方也已”；(6)動(dòng)詞，同“謗”(1次)：“子貢方人”；(7)副詞，正：“血?dú)夥絼偂盵1]225。據(jù)《論語》的“方”之用例把“游必有方”的“方”字釋作“方術(shù)”，在文字學(xué)層面顯然沒有問題。但此處的“方術(shù)”并非楊伯峻歸納在“方法”層面的“方術(shù)”，而是介于“禮法，義理”層面的“道術(shù)”之“方”——“知方”。馬王堆漢墓帛書《五行》第二十章論作為施行之道的“方”曰：“簡，義之方也。匿，仁之方也。剛，義之方殹。柔，仁之方也。”[26]荀子《勸學(xué)》曰“故禮恭而后可與言道之方”，《禮論》曰“禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮足禮，謂之有方之士”，《堯問》曰“德若堯、禹，世少知之。方術(shù)不用，為人所疑”[27]。再如莊子《天下篇》云“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣”，談到惠施又云“惠施多方”[28]。要之，把“游必有方”的“方”字釋作“方術(shù)”或“道術(shù)”在文字學(xué)層面沒有問題。問題是，筆者這樣解釋，溯之孔子的思想體系能否自洽？具體的遠(yuǎn)游“方術(shù)”又是什么？

孔子“棲棲”周游列國，隱者嘲笑曰：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？”然而在孔子看來，禮崩樂壞，社會(huì)失序，斯文在茲，“士不可不弘毅”，“天下有道，丘不與易也”[1]194、80、194。面對(duì)失序的社會(huì)，孔子意欲通過秩序化的“禮”和象征化的“名”來予以重構(gòu)?！懊笔侵刃蚧南笳?，所以主張克己復(fù)禮的孔子非常重視“名”，“觚不觚”，因而“觚哉，觚哉”感嘆不已，子路問“為政奚先”，答曰“必也正名乎”。正因此，鼓勵(lì)弟子學(xué)詩時(shí)，孔子將多識(shí)草木蟲魚的“識(shí)名”與“事父”“事君”鼎足而三，并列為終極訴求。就這樣，由“識(shí)名”而“正名”，由于旨趣取向的不同，在孔子的思想體系中，祛魅后的“方物”認(rèn)知躍入了世間秩序的重構(gòu)范疇。因此，基于對(duì)孔子思想生成路徑的考察，“游必有方”的“方”當(dāng)為孔子告誡并勉勵(lì)弟子遠(yuǎn)游時(shí)所需要掌握的“道之方”。不過，這一“道之方”就“志于道”的士人來說尚屬器物層面，還未探本。實(shí)際上，“仁以為己任”的孔子將世間秩序的重構(gòu)建基于內(nèi)在的以己推人的情感基礎(chǔ)上，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[1]65。由于仁者能夠“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“志于道”而“不惑”，因而可以改變自身不利處境，進(jìn)而爭取好的命運(yùn)?！拔Ｐ姓浴盵29](《白虎通義·情性》)的伯牛不幸患了麻風(fēng)病，“子問之，自牖執(zhí)其手曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”[1]58孔子重復(fù)說出“斯人也而有斯疾也”，說明孔子很驚異?？鬃佑X得伯牛不應(yīng)該得這樣的病，那為什么伯牛不應(yīng)該得這樣的病呢？因?yàn)樵诳鬃涌磥?，像伯牛這么有仁德的人就不應(yīng)該得這樣的病。正因此，孔子遠(yuǎn)游，宋司馬桓魋欲拔樹殺他，孔子則淡定地說：“天生德于予，桓魋其如予何？”斯文在茲，有德于此，宵小之徒是奈何不了我的。此外，在陳絕糧，堅(jiān)守“君子固窮”，弦歌不輟，當(dāng)亦作如是解。以此觀之，“游必有方”當(dāng)亦溯之于孔子的仁德思想。由是，憑此仁德的自信，遠(yuǎn)游過程中足以應(yīng)付來自各方面的危險(xiǎn)，化解自身的不利處境。那么，從孝子的角度來說，有此安全自信自然就不必?fù)?dān)心“身體發(fā)膚”受損而“貽親憂”了。從父母的角度來說，子女有如此仁德立于天下，那么自己還擔(dān)心什么呢？況且，所謂“能養(yǎng)”只是孝道之始，“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母”[25]2545才是儒家孝道的終極要求。否則，懷安鄉(xiāng)土，只能入“小人”之流。因此，孔子言“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”，不是說孔子不主張遠(yuǎn)游，而是說孔子認(rèn)為，要想遠(yuǎn)游，必須要具有立于天下的道術(shù)。

當(dāng)早期先民以萬物有靈的觀念審視自然界的時(shí)候，他們發(fā)現(xiàn)天地四方充滿物怪，于是將出行視為畏途。為了出行順利，遠(yuǎn)游不逢魑魅魍魎，早期先民除了采取諏日禱軷等數(shù)術(shù)活動(dòng)以外，還以“方物”認(rèn)知將天地四方架構(gòu)成了“象物以應(yīng)怪”的博物秩序世界來辨識(shí)“百物”，指導(dǎo)出行?？鬃印翱梢远嘧R(shí)草木蟲魚之名”的“識(shí)名”詩教即是這一“方物”認(rèn)知的歷史發(fā)展結(jié)果。當(dāng)孔子提出他的遠(yuǎn)游觀之時(shí)，此即為其時(shí)思想界關(guān)于出行的一般知識(shí)背景?？鬃硬徽Z怪力亂神，但其思想生成方式卻有與史巫同途而殊歸處。職是之故，筆者認(rèn)為，“游必有方”的“方”是巫卜出游之“方”的轉(zhuǎn)拓，亦即“道之方”。此“方術(shù)”既根植于“識(shí)名”而“正名”的人間秩序世界的建構(gòu)能力，又建基于孔子思想理據(jù)的內(nèi)在本原“仁”之自信。有此“方術(shù)”才是“父母在”而遠(yuǎn)游的必要條件。“游必有方”是孔子基于孝親觀念從子女和父母兩個(gè)方面對(duì)弟子提出的告誡、勉勵(lì)和期許之詞。