心理學(xué)的底層邏輯與框架(筆會)

陳 巍 蔣 柯 劉 燊 劉 嘉 傅安國 彭彥琴 王 波 張建新

迷人火焰背后：心理學(xué)中的理論及其危機(jī)

陳 巍

(紹興文理學(xué)院心理學(xué)系教授)

一、心理學(xué)輕視理論的傳統(tǒng)何來

雖然心理學(xué)時(shí)刻提醒自己銘記1879年馮特在萊比錫大學(xué)成立的第一個(gè)心理學(xué)實(shí)驗(yàn)室是科學(xué)心理學(xué)“破繭成蝶”之日，但它真正融入科學(xué)圖景有著隱秘復(fù)雜的歷史機(jī)緣。20世紀(jì)20年代，蹣跚起步的心理學(xué)迎面撞上邏輯經(jīng)驗(yàn)主義(logical empiricism)的霸權(quán)時(shí)期。因此，心理學(xué)家作為一個(gè)整體，比其他社會科學(xué)的大多數(shù)同行更容易接受經(jīng)驗(yàn)主義思想。歐洲心理學(xué)家的經(jīng)驗(yàn)化步伐因其歐陸理性主義(Continental rationalism)傳統(tǒng)傾向而被延緩。然而，歷史和地理趨勢耦合在一起，在20世紀(jì)初至中期的北美產(chǎn)生空前高漲的經(jīng)驗(yàn)主義情緒。可以說，在任何學(xué)科中，沒有任何一組學(xué)者比激進(jìn)的行為主義者更強(qiáng)調(diào)追求知識的經(jīng)驗(yàn)方面。對此，我們可以從彼時(shí)正在美國留學(xué)的中國行為主義心理學(xué)家郭任遠(yuǎn)的回憶中窺斑見豹：

自一九二四至一九二六年間，(我)對于這些不徹底的地方幡然覺悟……這是我這幾年間思想的變化和進(jìn)步的特征，但是主張依然是主張，依然是空想空談，依然脫離不了哲學(xué)家的老把戲，無論思想怎樣的進(jìn)步，理論怎樣的新穎，可是仍然逃不了紙筆的生活。[1]

從上述痛徹心扉的反思中不難窺得經(jīng)驗(yàn)主義之于心理學(xué)的刻骨影響。這種影響在兩代行為主義心理學(xué)家的綿延傳承，終于在20世紀(jì)50年代達(dá)到巔峰。偉大的新行為主義心理學(xué)家Skinner是其最具影響力的代言人，他認(rèn)為科學(xué)中沒有理論問題。按照Skinner的說法，即使是邏輯問題也應(yīng)該通過做實(shí)驗(yàn)來解決。在行為主義心理學(xué)家對定量科學(xué)的理解中，“理論”(theory)即便不是被完全拋開，也是被次要地考慮。如果說理論在心理學(xué)研究中還有什么作用的話，那也是在定量研究發(fā)現(xiàn)了心理學(xué)現(xiàn)實(shí)的規(guī)律之后才開始發(fā)揮作用的。Skinner甚至在幾十年的行為學(xué)研究之后承認(rèn)，激進(jìn)的行為學(xué)理論仍然沒有出現(xiàn)。

當(dāng)然，并非所有20世紀(jì)中期的美國心理學(xué)家都像激進(jìn)行為主義者那樣極端，但他們中的大多數(shù)人都被教導(dǎo)要把“經(jīng)驗(yàn)主義者”視為內(nèi)在的恭維。這種態(tài)度對于發(fā)展強(qiáng)大的理論思維傳統(tǒng)來說并不理想。行為主義式微之后，雖然認(rèn)知心理學(xué)家承認(rèn)心理學(xué)中存在理論問題，但他們依然傾向于將其視為科學(xué)主要業(yè)務(wù)的附屬品，即通過實(shí)證研究“收集數(shù)據(jù)”——誠如Christensen-Szalanki和Beach尖銳的批評：“在我們看來，心理學(xué)家應(yīng)該花更多的時(shí)間來收集數(shù)據(jù)，而不是鼓吹他們喜歡的觀點(diǎn)。”[2]

許多心理學(xué)家認(rèn)為，理論問題不可避免地非?，嵥椋瑢?shí)驗(yàn)者可以在離開實(shí)驗(yàn)室的空閑時(shí)間里處理心理學(xué)的理論雜務(wù)。自然地，這種觀點(diǎn)起到了自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言作用。由于大多數(shù)心理學(xué)家認(rèn)為理論建設(shè)是微不足道的，他們中很少有人愿意在這方面投入大量的精力，具有強(qiáng)烈理論興趣的學(xué)生傾向于在其他領(lǐng)域?qū)で舐殬I(yè)滿足(例如，轉(zhuǎn)入哲學(xué)系或社會學(xué)系)?？傊?，心理學(xué)幾乎完全喪失了專門從事理論工作的傳統(tǒng)。

二、何謂理論

任何科學(xué)的皇冠上的寶石都是為了鞏固有時(shí)出現(xiàn)的巨大而混亂的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)而開發(fā)的綜合理論。對新的世界、生物、過程或現(xiàn)象的偶然發(fā)現(xiàn)固然令人激動(dòng)，但每一個(gè)發(fā)現(xiàn)只有在對它和其他類似的發(fā)現(xiàn)進(jìn)行綜合解釋時(shí)才會真正產(chǎn)生意義。這樣說并不是要貶低探索或精心控制的實(shí)驗(yàn)，而只是強(qiáng)調(diào)，我們對這些發(fā)現(xiàn)的共同解釋是科學(xué)最重要的產(chǎn)物。無論是對地球上或宇宙中以前未被發(fā)現(xiàn)大陸整體地理的理解，還是對動(dòng)物物種之間或元素材料之間關(guān)系的理解，都是將特定的觀察結(jié)果綜合為一般的規(guī)律和原則，然后將這些規(guī)律整合為統(tǒng)領(lǐng)性理論(overarching theory)，這是偉大科學(xué)成就的普遍特點(diǎn)。

關(guān)于科學(xué)理論的一般定義是：“理論是理解自然界某些方面的框架之一。一個(gè)理論通常有一個(gè)名稱——通常包括理論這個(gè)詞，但有時(shí)也可能使用另一個(gè)標(biāo)簽(如模型、假設(shè))。理論可以是具體的，也可以是寬泛的，但它應(yīng)該能夠做出預(yù)測或一般地指導(dǎo)對現(xiàn)象的解釋，而且它必須與單一效應(yīng)相區(qū)別。最后，理論不是未經(jīng)檢驗(yàn)的預(yù)測、標(biāo)準(zhǔn)的假設(shè)或猜想。”①(1)①關(guān)于科學(xué)理論的定義可參考http://en.wikipedia.org/wiki/Theory。

如果沒有某種概念框架，個(gè)別觀察結(jié)果在很大程度上仍然是孤立的，其意義也往往是神秘的，甚至是無用的。正是一個(gè)知識體系的累積和一般影響，而不是個(gè)別發(fā)現(xiàn)的特殊性，導(dǎo)致了預(yù)測和控制以及來自科學(xué)探索的所有其他進(jìn)展。盡管個(gè)別實(shí)驗(yàn)可能會激發(fā)、刺激和照亮曾經(jīng)無知的黑暗角落，但在其含義明確之前，它們毫無意義。正如火焰是迷人的、美麗的，當(dāng)燃燒過程中火焰所發(fā)出的炫目光芒背后的氧化反應(yīng)的原理被揭示出來的時(shí)候，更深層次的洞察力和理論成為可能，科學(xué)也從神秘跨越到了可理解。

“理論”這個(gè)詞在科學(xué)中具有如此重要的作用。然而，它可能是科學(xué)中最容易誤解的詞匯之一。這個(gè)詞有時(shí)也被用作對一些假定的，但沒有支持的關(guān)系的普遍的、非正式的陳述。例如，“理論上說，兒童對于母親有一種天然的依戀”。這種說法是否屬實(shí)，至少可以說，證明這種“理論”的科學(xué)文獻(xiàn)是有爭議的。這個(gè)“理論”斷言，就像許多其他關(guān)于人性的此類猜想一樣，遠(yuǎn)沒有我們希望的那樣得到有力的證實(shí)。在這種情況下，“理論”一詞的含義更類似于一個(gè)初步的假設(shè)、假說或前提，而不是一個(gè)一般的規(guī)律。

進(jìn)一步地，理論被用作科學(xué)研究的開始，而不是結(jié)束。它經(jīng)常被錯(cuò)誤地與“假說”(hypothesis)相混淆。當(dāng)然，并不是所有的假說都是沒有理論的，它們很可能是從以前的各種未經(jīng)檢驗(yàn)的觀點(diǎn)綜合發(fā)展而來的。因此，一個(gè)假說仍然不代表理論所期望實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一綜合的理想目標(biāo)。當(dāng)然，理論建構(gòu)可以通過在實(shí)驗(yàn)中扮演“假說”的角色來檢驗(yàn)。

理論的上述晦暗不明的特征經(jīng)常造成公眾甚至初涉學(xué)界的年輕人對于科學(xué)的定義以及科學(xué)的歷史采取黑白分明的態(tài)度。當(dāng)然，從歷史學(xué)家的角度來看，這種態(tài)度或立場只能以難以置信的態(tài)度來看待，因?yàn)槲覀兊目茖W(xué)主義的無神論者將地心說、燃素理論和Lamarck主義視為錯(cuò)誤，因此應(yīng)被扔進(jìn)歷史的垃圾桶，而將Copernicus、Lavoisier和Darwin譽(yù)為科學(xué)之神，他們將人們從無知的山谷中引向理性的山巔。然而，理論本色是具有灰度的。絕大多數(shù)理論是從黑到白的過渡色。

三、理論的灰度：來自氧化說的啟示

讓我們穿越時(shí)光隧道回到18世紀(jì)晚期來重新審視理論的上述特征。為什么有些物體比其他物體更容易燃燒？在當(dāng)時(shí)一直是困擾化學(xué)家的難題。1667年，由德國化學(xué)家Becher最早提出一個(gè)基于一種被稱為“燃素”(phlogiston)②(2)②這個(gè)名字來自古希臘語“燃燒”(φλογιστν phlogistn)，源自火焰(φλξ phlx)。物質(zhì)的科學(xué)解釋。燃素理論試圖解釋燃燒和生銹等化學(xué)過程。燃素物質(zhì)含有燃素，燃燒時(shí)會分解，釋放出儲存的燃素，被空氣吸收。在一個(gè)封閉的空間里，燃燒很快就停止了，這一事實(shí)被認(rèn)為是空氣只能吸收有限數(shù)量的燃素的明確證據(jù)。然而，燃素理論存在許多問題，這些問題要么被忽視，要么用輔助性假說來證明。然而，燃素理論即便錯(cuò)得離譜，卻仍不失科學(xué)理論的本色，它符合后來科學(xué)哲學(xué)家Karl Popper的可證偽標(biāo)準(zhǔn)(criterion of falsifiability)。

理論的灰度也可被視為理論成熟度(theoretical maturity)的一種存在形態(tài)。我們無法事先知道一個(gè)現(xiàn)象是否存在，但我們可以根據(jù)現(xiàn)有的知識對其先驗(yàn)概率進(jìn)行估計(jì)。一個(gè)成熟的理論所預(yù)測的現(xiàn)象，在成功預(yù)測和經(jīng)受住證偽嘗試方面有很好的記錄，可能會引起一個(gè)高的先驗(yàn)概率，但一個(gè)尚未被檢驗(yàn)的新理論所預(yù)測的現(xiàn)象可能會引起一個(gè)低的先驗(yàn)概率。理論成熟度的一個(gè)重要方面是很好地理解理論的變量是如何因果聯(lián)系的。這有助于產(chǎn)生明確的預(yù)測，并確定輔助性的假設(shè)和邊界條件。即使是明確的理論，任何給定的研究設(shè)計(jì)都不可避免地包括了理論中沒有涵蓋的輔助性假設(shè)(例如，脫燃素空氣之于燃素說)。許多輔助假設(shè)是隱含的，甚至可能不是被研究者有意識地提出來的，這同樣適用于心理學(xué)。例如，即使是成熟的心理學(xué)理論，也可能因?yàn)榭此骑@而易見、理論上的復(fù)雜性或沒有考慮到它們的影響，而沒有規(guī)定物理氣候、特殊群體存在或不存在以及文化歷史背景的所有參數(shù)(典型的是“WEIRD”人群問題)。

理論的灰度進(jìn)而引出科學(xué)研究的可重復(fù)性問題。在心理學(xué)史上，曾經(jīng)出現(xiàn)過大量被證偽的理論。例如，顱相學(xué)(phrenology)。然而，吊詭的是，那些曾經(jīng)被推倒的理論總會以另一種方式改頭換面重回心理學(xué)懷抱。例如，最近關(guān)于心理學(xué)分類是否真正有助于指導(dǎo)我們理解大腦結(jié)構(gòu)與運(yùn)作方式的問題引發(fā)了新的熱潮。雖然今天幾乎沒有神經(jīng)科學(xué)家與心理學(xué)家還會承認(rèn)自己是一個(gè)顱相學(xué)的擁躉，但這場爭論的焦點(diǎn)——神經(jīng)科學(xué)上大腦作為一個(gè)生理組織中會有不同的腦區(qū)、網(wǎng)絡(luò)以及細(xì)胞類型的事實(shí)，是否就能將它們與知覺、記憶、注意、情緒或行為對應(yīng)聯(lián)系起來——也帶有“顱相學(xué)沖動(dòng)”(phrenological impulse)的戲謔。相比之下，在當(dāng)代恐怕沒有哪一個(gè)化學(xué)前沿領(lǐng)域中的爭論中還為燃素及其替身保留位置。

四、透明的理論：理論心理學(xué)向何處去

暫且拋開理論的灰度問題之于心理學(xué)是否存在特殊意義，接踵而至的重要問題是：我們是否需要某種“理論心理學(xué)”來專門服務(wù)于心理學(xué)的發(fā)展與創(chuàng)新？從事這一專門工作的人是來自實(shí)驗(yàn)室合適，還是來自安樂椅合適？雖然理論心理學(xué)被冠以“安樂椅心理學(xué)”(armchair psychology)對這項(xiàng)事業(yè)來說是一個(gè)合適的、有吸引力的名字，但在實(shí)驗(yàn)心理學(xué)家眼中，它更像是一種嘲諷或污名化?！耙磺袑?shí)驗(yàn)科學(xué)的問題，都應(yīng)在實(shí)驗(yàn)室里面解決，所以行為學(xué)者反對傳統(tǒng)的哲學(xué)方法，坐在一把安樂椅子上，高談闊論地解答行為的問題；有問題就要實(shí)驗(yàn)；一切不以實(shí)驗(yàn)為根據(jù)的意見，以及有妨礙實(shí)驗(yàn)的通行的學(xué)說，都是自然科學(xué)的大仇敵，都是應(yīng)該根本消滅的?！盵3]

在20世紀(jì)末發(fā)表在《美國心理學(xué)家》上的一篇文章中，Slife和Williams設(shè)想并倡導(dǎo)理論心理學(xué)作為有組織的心理學(xué)中一個(gè)公認(rèn)的分支學(xué)科發(fā)揮更核心的作用。盡管在回顧Wundt和James的哲學(xué)工作，以及像Freud、Skinner和Piaget這樣心理學(xué)學(xué)者倡導(dǎo)的“大理論”(grand theory)之后，Slife和Williams承認(rèn)心理學(xué)內(nèi)部自誕生以來“一直存在某種理論心理學(xué)”。然而，他們更愿意相信當(dāng)代心理學(xué)“已經(jīng)遠(yuǎn)離了傳統(tǒng)意義上的大理論，轉(zhuǎn)向了更現(xiàn)代意義上的模型、技術(shù)和微觀理論”[4]。為此，他們就理論心理學(xué)作為心理學(xué)分支學(xué)科做出了辯護(hù)，但這些理由并不足以說服我。我對理論心理學(xué)事業(yè)未來發(fā)展的擔(dān)憂恰恰來自“理論對于心理學(xué)的意義”這個(gè)看似毋庸置疑的前提。

最近一項(xiàng)的調(diào)查對美國心理科學(xué)協(xié)會(APS)旗艦期刊《心理科學(xué)》(PsychologicalScience)2009年至2019年發(fā)表論文進(jìn)行了分析，結(jié)論令人沮喪。雖然《心理科學(xué)》網(wǎng)站上刊登的主要發(fā)表標(biāo)準(zhǔn)是“一般的理論和經(jīng)驗(yàn)意義以及方法/統(tǒng)計(jì)學(xué)上的嚴(yán)謹(jǐn)性”，但不幸的是，在過去十年該刊發(fā)表的文章中，只有53.66%的文章使用了“理論”這個(gè)詞，而命名或聲稱要檢驗(yàn)?zāi)硞€(gè)具體理論的文章則更少。如果心理學(xué)頂級期刊論文中連“理論”這個(gè)詞都沒有，心理學(xué)的研究怎么可能有普遍的理論意義呢？一個(gè)更緊迫的問題在于，如果心理學(xué)研究如此零散，心理學(xué)家又有著如此強(qiáng)烈的理論自尊心，以至于沒有人愿意使用其他人的理論。那么，心理學(xué)家又怎么可能對累積的理論知識有所貢獻(xiàn)？這項(xiàng)調(diào)查發(fā)現(xiàn)有359個(gè)心理學(xué)理論在文中被提及，其中大多數(shù)只被提及一次。[5]很難想象，一門積累性的科學(xué)中每一個(gè)理論都被如此罕見地提及。這意味著在當(dāng)前的心理學(xué)中，理論不再是灰色的，而是透明的、隱身的。我們不禁要問，如果每個(gè)心理學(xué)家都在研究不同的東西，或者更糟糕的是，用不同的名字研究同樣的東西，那么心理學(xué)又怎么可能走向理論上的共識甚至創(chuàng)新？就如同沒有對燃素說的深入批判，氧化說也就無從建立。如果理論之于心理學(xué)的意義需要重審，理論心理學(xué)又是否會在下一個(gè)十年面臨“皮之不存毛將焉附”的窘境呢？

在著名化學(xué)家Djerassi和諾貝爾化學(xué)獎(jiǎng)獲得者Hoffman聯(lián)袂創(chuàng)作的戲劇《氧》的最后一幕中，Lavoisier夫人說道：“但在死后呢，我們的孩子們將會從那個(gè)粗魯?shù)乃巹?指Priestley)，那個(gè)僧侶化學(xué)家(指Scheele)，和Lavoisier停下的地方繼續(xù)下去。想一想這究竟意味著什么吧，知道是什么使葉子有了顏色，是什么使火焰熊熊燃燒。”顯然，這既不是理論化學(xué)(theoretical chemistry)的功勞，更不是透明理論可以完成的壯舉。

本文為國家社科基金一般項(xiàng)目“他心直接感知的神經(jīng)哲學(xué)進(jìn)路研究”(項(xiàng)目編號：21BZX005)的階段性研究成果。

功能-結(jié)構(gòu)關(guān)系與心腦問題的解決方案

蔣 柯

(溫州醫(yī)科大學(xué)精神醫(yī)學(xué)學(xué)院教授)

2015年，吉他手帕特·馬蒂諾(Pat Martino)在接受采訪時(shí)說：“大腦能把你帶到你想去的地方，但它終究不是你自己?！瘪R蒂諾是爵士樂的傳奇人物，因腦部疾病被切除了70%的左側(cè)顳葉，但是，他依然保持著精湛的吉他技藝。研究者表示，馬蒂諾的案例表明，大腦具有極大的可塑性和優(yōu)化代償?shù)哪芰?。腦卒中會導(dǎo)致偏癱、認(rèn)知功能損傷等癥狀。傳統(tǒng)的治療理念是盡可能從解剖結(jié)構(gòu)上恢復(fù)病人受損的大腦區(qū)域。如果這部分區(qū)域已經(jīng)壞死，則相應(yīng)的運(yùn)動(dòng)或認(rèn)知功能則無法恢復(fù)。在受損的腦組織無法恢復(fù)的情況下，病人的活動(dòng)能力、認(rèn)知功能有沒有可能通過行為訓(xùn)練得到恢復(fù)呢？針對神經(jīng)性肥胖的傳統(tǒng)治療手段是切除病人的部分胃。手術(shù)治療對病人的健康本身就是一個(gè)損害，并且手術(shù)費(fèi)用昂貴；是否可能不做手術(shù)，僅僅通過心理機(jī)能的訓(xùn)練就達(dá)到同樣的效果呢？上述案例雖有差異，卻都涉及同一個(gè)問題：“心與腦的關(guān)系是什么？”

一、心與腦

在本文的語境中，“腦”對應(yīng)了具有空間廣延性的物理性存在，通常是指有機(jī)體的中樞神經(jīng)系統(tǒng)，在特定的論述中也可以作為整個(gè)身體的代表。在本體論意義上，腦是一種結(jié)構(gòu)。相應(yīng)地，“心”與“自我”“意識”等相關(guān)概念具有等價(jià)的意義，是“非空間廣延性”的存在。

進(jìn)入20世紀(jì)以后，笛卡爾的二元論遭遇了諸多批判，笛卡爾關(guān)于“心”的定義也逐漸被放棄。詹姆斯的機(jī)能主義將心定義為腦的“功能”；賴爾則從“事件”和“素質(zhì)”的角度來言說心和腦的統(tǒng)一性；塞爾論證了“腦產(chǎn)生心”的還原論主張；當(dāng)代認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)則明確將心定義為神經(jīng)活動(dòng)的表達(dá)方式。在這些論述中，心不再是作為一種與物理結(jié)構(gòu)平行的心理結(jié)構(gòu)而存在，而是被當(dāng)作腦或腦的活動(dòng)所派生出來的某種功能性表達(dá)，或者“素質(zhì)”。

二、功能與結(jié)構(gòu)

我們不得不承認(rèn)，還原論在今天的心靈哲學(xué)和心理學(xué)研究中占據(jù)了主流的話語權(quán)。認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的研究取得了不少誘人的成果。我們也要看到，由于對心腦關(guān)系的錯(cuò)誤理解，即在功能-結(jié)構(gòu)邏輯關(guān)系上的倒置，不可避免地導(dǎo)致了還原論的先驗(yàn)悖論。①(3)①詳細(xì)的討論參見《認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)還原論預(yù)設(shè)的困境與可能的出路》，載于《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)(教育科學(xué)版)》2017年第2期。

功能與結(jié)構(gòu)是一對本體論層面上的概念。結(jié)構(gòu)描述了事物存在的時(shí)空分布特征；功能則描述了事物存在的意義或價(jià)值。用常識的語言來表達(dá)，結(jié)構(gòu)是關(guān)于一個(gè)事件或一個(gè)物品的構(gòu)成成分以及構(gòu)成關(guān)系的分析；功能則是描述了這個(gè)事件或物品可能實(shí)現(xiàn)的效用。結(jié)構(gòu)是可以被重復(fù)地觀察和測量的，而功能必須在運(yùn)動(dòng)過程中才能體現(xiàn)出來。通過對結(jié)構(gòu)的考察來言說功能是更容易被人們接受的一種思維方式。例如，人們可能比較容易接受這樣的說法：因?yàn)槿祟惸粗柑幱谂c其他手指相對的位置，所以，人類的手才適合做出精細(xì)而準(zhǔn)確的動(dòng)作。這種判斷表達(dá)了：在功能和結(jié)構(gòu)之間，結(jié)構(gòu)在邏輯上先于功能。因此，腦在邏輯上先于心，于是有了“腦產(chǎn)生心”的判斷。

三、功能在邏輯上先于結(jié)構(gòu)

但是，“結(jié)構(gòu)在邏輯上先于功能”是一個(gè)錯(cuò)誤的判斷。

首先，在本體論的意義上，結(jié)構(gòu)必然面臨如何被設(shè)計(jì)和被制造的先驗(yàn)追問。根據(jù)物理學(xué)的熵增定律，一個(gè)系統(tǒng)在缺乏外力干涉的條件下，總是趨向于熵值增加。這意味著，如果沒有一種超越性的外在干預(yù)，一個(gè)系統(tǒng)性的結(jié)構(gòu)不會自發(fā)地形成；而已經(jīng)形成的結(jié)構(gòu)則會逐漸趨于無序。當(dāng)我們在物理學(xué)的意義上討論結(jié)構(gòu)時(shí)，總是把結(jié)構(gòu)的形成當(dāng)作一個(gè)預(yù)設(shè)前件，無須思考結(jié)構(gòu)本身是如何形成的。但是，當(dāng)我們從生物學(xué)層面上來思考生命結(jié)構(gòu)的形成和演變過程時(shí)，就沒法不考慮結(jié)構(gòu)的生成性問題。例如，達(dá)爾文的自然選擇學(xué)說遭遇的一個(gè)嚴(yán)重的質(zhì)疑是：自然選擇這樣的隨機(jī)過程如何能塑造腦或眼睛這樣復(fù)雜精密的器官？顯然，哪怕是最簡單的生命，從生理構(gòu)造到活動(dòng)形式，都充滿了設(shè)計(jì)感，令我們無法相信如此復(fù)雜的生命結(jié)構(gòu)完全是通過自然選擇過程自發(fā)地形成的。因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)總是“被設(shè)計(jì)、被創(chuàng)造的”。如果結(jié)構(gòu)不是神創(chuàng)造的，那么，只能是功能“創(chuàng)造”了結(jié)構(gòu)。

當(dāng)我們將功能作為結(jié)構(gòu)的邏輯先在，前面所提到的質(zhì)疑都可以被消解了。

結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)是為了執(zhí)行某種功能，即是結(jié)構(gòu)服務(wù)于功能的目標(biāo)，而不是結(jié)構(gòu)決定了功能的實(shí)現(xiàn)。在這樣的邏輯關(guān)系下，結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)就擁有了可理解的發(fā)生性前提。例如，人類的手之所以擁有這樣的結(jié)構(gòu)，是為了滿足手應(yīng)該執(zhí)行的功能，拇指才逐漸轉(zhuǎn)移到對立面；類似地，海豚不是先有了鰭才開始適應(yīng)水中游泳，而是為了適應(yīng)水中游泳，四肢才逐漸演化成了鰭?；谶@樣的邏輯，自然選擇理論所面臨的質(zhì)疑也可以得到回答：自然選擇過程的作用對象是有機(jī)體的適應(yīng)性功能，而功能塑造了相應(yīng)的生理結(jié)構(gòu)。①(4)①詳細(xì)的論證參見《進(jìn)化而來的心理是功能還是結(jié)構(gòu)》，載于《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(教育科學(xué)版)》2014年第2期。因此，我們應(yīng)該追問的是：自然選擇如何作用于功能，而不是去問結(jié)構(gòu)是如何形成的。

四、功能塑造結(jié)構(gòu)

為了回答自然選擇如何作用于功能的問題，我們需要先排除關(guān)于功能的含義的一個(gè)誤解。

功能的含義常常被通俗地表達(dá)為“能派什么用途”。正是這種通俗的表達(dá)往往引發(fā)了關(guān)于“功能”的誤解，即把“功能”理解為“服務(wù)于某種既定目標(biāo)的執(zhí)行手段”。于是，自然選擇對功能的作用也會被錯(cuò)誤地解釋為是某種形式的目的論。實(shí)際上，自然選擇既不是目的論也不是決定論。②(5)②參見《自然選擇理論在行為研究中的核心概念辨析》，載于《自然辯證法研究》2009年第5期。自然選擇通過“適應(yīng)”作用于有機(jī)體的生存與繁衍。而“適應(yīng)”本身并不是有目的的。適應(yīng)意味著有機(jī)體與環(huán)境互動(dòng)過程中的“平衡—去平衡—再平衡”過程。這個(gè)過程是有機(jī)體與環(huán)境之間的互動(dòng)與建構(gòu)，不需要另一個(gè)超越性的存在來干預(yù)與控制。例如，蜜蜂筑蜂房時(shí)，兩只蜜蜂分別從兩側(cè)塑造蠟?zāi)?，而蠟?zāi)ぴ谀踢^程中因張力的作用自然形成了六邊形的結(jié)構(gòu)。這個(gè)精巧的蜂房結(jié)構(gòu)并不是經(jīng)由先驗(yàn)設(shè)計(jì)而形成的，它只是蜜蜂的活動(dòng)、蠟?zāi)さ膹埩Φ纫蛩叵嗷プ饔枚尚蔚淖匀唤Y(jié)果。在排除了自然選擇的目的論與決定論誤解以后，我們可以理解，功能作為一種適應(yīng)性，是在有機(jī)體與環(huán)境的互動(dòng)過程中“發(fā)生的”(genetical)。因此，功能本身是具有發(fā)生性的，不需要先驗(yàn)的設(shè)計(jì)者。

功能如何塑造結(jié)構(gòu)呢？

可能會有這樣一種誤解：結(jié)構(gòu)是某種實(shí)在的東西，而功能則是非實(shí)體性的。用功能來約束結(jié)構(gòu)似乎就陷入了反唯物主義的立場。對于這種看法，我們必須要說明，功能與結(jié)構(gòu)二者都不是某種實(shí)在，而是對實(shí)在的本體論屬性的描述。對于世界上任何一個(gè)實(shí)在，我們都可能用功能和結(jié)構(gòu)兩種屬性來描述它。所以，在功能與結(jié)構(gòu)之間定義不同的邏輯順序并沒有背離唯物主義的立場。

在生物學(xué)的層面上看，結(jié)構(gòu)通常描述了有機(jī)體的某種實(shí)體性的屬性。這些結(jié)構(gòu)性的特征具有顯著的實(shí)在性；而功能則沒有對應(yīng)的實(shí)體，只能在腦的活動(dòng)過程中體現(xiàn)出來。作為實(shí)體的腦的結(jié)構(gòu)性特征，如果離開了其活動(dòng)性，其作為腦而存在的意義和價(jià)值也就不同了。當(dāng)腦是活著的時(shí)候，其作為腦而存在的意義才能得以體現(xiàn)；如果腦死亡了，雖然其結(jié)構(gòu)沒有顯著的變化，但是作為腦而存在的意義也喪失了。因此，有機(jī)體實(shí)體存在的意義是由其功能來限定，而不是其結(jié)構(gòu)限定的。認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的工作希望通過神經(jīng)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)來解釋其功能，當(dāng)然是會遭遇理論上和邏輯上的障礙的。例如，愛因斯坦的大腦，在生前能產(chǎn)生如此偉大的理論思想；但是當(dāng)他去世以后，研究者保留了他的大腦，卻沒有發(fā)現(xiàn)愛因斯坦的大腦與普通人大腦存在顯著差異。這表明，要從腦的結(jié)構(gòu)性特征去反推腦的功能性表達(dá)是行不通的。

自然選擇學(xué)說通過適應(yīng)性與有機(jī)體生存和繁衍的概率差異來解釋了功能對結(jié)構(gòu)的塑造機(jī)制。個(gè)體因?yàn)榛蜃儺惗@得了某種特定反應(yīng)模式，如果這種反應(yīng)模式剛好具有更好的環(huán)境適應(yīng)性，那么這個(gè)個(gè)體將獲得更好的生存和繁衍機(jī)會。于是，這種特定反應(yīng)模式對應(yīng)的基因就獲得了更大一點(diǎn)的傳播概率。經(jīng)過若干代的選擇，某種特定基因型就成了這個(gè)物種的典型結(jié)構(gòu)而被保留下來。

2019年，Moore的團(tuán)隊(duì)通過表觀遺傳學(xué)的研究表明，有機(jī)體后天的經(jīng)驗(yàn)可以重新塑造基因，并將經(jīng)驗(yàn)記憶遺傳給后代。[6]早在20世紀(jì)早期，皮亞杰就系統(tǒng)性地研究了生物的表型復(fù)制(phonecopy)現(xiàn)象。他發(fā)現(xiàn)生物個(gè)體因后天因素產(chǎn)生的表現(xiàn)型變異可以反過來作用于基因型，并成為穩(wěn)定的遺傳特質(zhì)。皮亞杰用主客體之間的“平衡-建構(gòu)”來解釋表型復(fù)制為什么會發(fā)生。皮亞杰首先假設(shè)，有機(jī)體與環(huán)境之間的互動(dòng)是一個(gè)“平衡—去平衡—再平衡”的動(dòng)態(tài)過程。當(dāng)平衡失去時(shí)，有機(jī)體必然要做出某種調(diào)節(jié)來恢復(fù)平衡，這種調(diào)節(jié)即是“適應(yīng)”。一開始，有機(jī)體的表現(xiàn)型先驗(yàn)地受到基因型的調(diào)節(jié)。當(dāng)表現(xiàn)型與環(huán)境發(fā)生沖突，導(dǎo)致去平衡，表現(xiàn)型就會在環(huán)境壓力下做出適應(yīng)性調(diào)節(jié)。例如，長殼蝸牛生長在湍急的水流中殼會變得比較短。表現(xiàn)型的改變同樣也會引發(fā)表現(xiàn)型和基因型之間的去平衡。這種去平衡進(jìn)一步導(dǎo)致基因型的適應(yīng)性調(diào)節(jié)——這就是表型復(fù)制，即表現(xiàn)型的改變被固定到基因型中，并遺傳給下一代。

五、心塑造腦

基于功能在邏輯上先于結(jié)構(gòu)的框架，以及心對應(yīng)于功能且腦對應(yīng)于結(jié)構(gòu)的前提，則有了“心塑造腦”。這是對還原論心腦關(guān)系的解構(gòu)，是對“腦產(chǎn)生心”的否定。在功能邏輯上先于結(jié)構(gòu)的條件下，心腦邏輯關(guān)系得到重新建構(gòu)，還原論所遭遇的困難就可能被消解。當(dāng)我們明確了有機(jī)體活動(dòng)的功能，則能有效地預(yù)測與控制其結(jié)構(gòu)性特征；反之，要從結(jié)構(gòu)特征來預(yù)測與限定功能性表達(dá)則要困難很多，甚至是無法實(shí)現(xiàn)的。

來自認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的研究結(jié)果顯示，對被試進(jìn)行手指動(dòng)作的訓(xùn)練可以實(shí)現(xiàn)對皮層結(jié)構(gòu)的重組，而這種變化在訓(xùn)練15～30分鐘時(shí)就已經(jīng)開始發(fā)生了。這一類研究結(jié)論支持了“心塑造腦”的模型，也為從“心塑造腦”的角度來開展心身疾病的臨床干預(yù)提供了醫(yī)學(xué)的和技術(shù)的證據(jù)支持。馬蒂諾在被切除了大部分顳葉以后，還能恢復(fù)其音樂表演能力，這是一個(gè)心塑造腦的現(xiàn)實(shí)案例。此外，新近的神經(jīng)內(nèi)科康復(fù)手段采取了功能訓(xùn)練的策略。①(6)①溫州醫(yī)科大學(xué)附屬湖州第三人民醫(yī)院心身科吳丹博士的團(tuán)隊(duì)開展的臨床治療與康復(fù)工作。2021年，吳丹博士在浙江省心身醫(yī)學(xué)學(xué)術(shù)年會上報(bào)告了他們最新的臨床研究成果。通過對病人的運(yùn)動(dòng)能力和知覺能力的功能性訓(xùn)練來改善腦卒中病人的活動(dòng)能力和認(rèn)知功能，并最終實(shí)現(xiàn)改善病人生活質(zhì)量的目的。這種策略的治療重點(diǎn)不在于恢復(fù)或拯救病人已經(jīng)壞死的腦組織，而是強(qiáng)調(diào)病人的活動(dòng)功能的恢復(fù)，并且通過功能性的訓(xùn)練，最終促進(jìn)病人腦結(jié)構(gòu)的功能性代償。針對胃切除病人的腦影像觀察顯示，切除胃的病人食欲減退與腹側(cè)前扣帶皮質(zhì)-背外側(cè)前額葉的特定神經(jīng)聯(lián)結(jié)增強(qiáng)有關(guān)。[7]研究者嘗試對神經(jīng)性肥胖病人通過fMIR進(jìn)行實(shí)時(shí)反饋的神經(jīng)聯(lián)結(jié)訓(xùn)練，讓病人通過想象來增強(qiáng)腹側(cè)前扣帶皮質(zhì)-背外側(cè)前額葉之間的特定神經(jīng)聯(lián)結(jié)。結(jié)果顯示，經(jīng)過訓(xùn)練形成了特定神經(jīng)聯(lián)結(jié)的病人與做過胃切除的病人一樣實(shí)現(xiàn)進(jìn)食量的控制，有效地減輕了體重。①(7)①西安交通大學(xué)生命科學(xué)學(xué)院張毅研究員在2019年西安“心靈與機(jī)器”會議上報(bào)告了他們團(tuán)隊(duì)最新的研究成果。

以上案例顯示，基于“心塑造腦”的模型開展的臨床治療與干預(yù)，相對于傳統(tǒng)的治療手段而言，更加經(jīng)濟(jì)、便捷，而且取得了更明顯的效果。這樣的結(jié)果不但印證了“功能在邏輯上先于結(jié)構(gòu)”的模型，更進(jìn)一步激勵(lì)了在功能-結(jié)構(gòu)的框架下來開展未來工作。“心塑造腦”的模型能有效應(yīng)對當(dāng)前心理學(xué)、教育學(xué)、認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)、心身醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中所遭遇的諸多難題。

今天的認(rèn)知心理學(xué)以及認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的研究只有走出了“腦產(chǎn)生心”的邏輯悖論，用“心塑造腦”的邏輯來整合實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)和數(shù)據(jù)解釋，才能免于笛卡爾二元論以來的心腦關(guān)系困擾。

總而言之，“心塑造腦”模型將是解決心腦問題的可行性進(jìn)路。

認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)研究范式演進(jìn)——從笛卡爾到海德格爾再到克拉克

劉 燊

(安徽農(nóng)業(yè)大學(xué)心理學(xué)系特任教授)

一、引言

認(rèn)知科學(xué)(cognitive science)關(guān)注大腦或心智的工作機(jī)制，引起了包括哲學(xué)在內(nèi)的不同學(xué)科研究者的廣泛關(guān)注。哲學(xué)為認(rèn)知科學(xué)提供了重要的理論基礎(chǔ)，哲學(xué)本身的發(fā)展以認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)的建立為主要標(biāo)志，對于認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域中諸多現(xiàn)象的哲學(xué)探討構(gòu)成了認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)(philosophy of cognitive science)的問題域。認(rèn)知科學(xué)建立和發(fā)展的過程也是認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)建立和發(fā)展的過程，以認(rèn)知科學(xué)作為研究對象的哲學(xué)活動(dòng)，既是哲學(xué)的一個(gè)分支也是認(rèn)知科學(xué)的一個(gè)分支。在發(fā)展階段上，認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)經(jīng)歷了以符號主義、計(jì)算機(jī)隱喻和聯(lián)結(jié)主義為核心的第一代認(rèn)知科學(xué)和以具身-生成認(rèn)知為核心的第二代認(rèn)知科學(xué)，并在積極地向以預(yù)測心智加工(predictive mind processing)為核心的第三代認(rèn)知科學(xué)邁進(jìn)。相應(yīng)地，認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)的研究范式也經(jīng)歷了從符號主義、計(jì)算主義和聯(lián)結(jié)主義到具身-生成認(rèn)知或超腦認(rèn)知，并在逐步地轉(zhuǎn)向預(yù)測心智加工。本文立足于哲學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的互動(dòng)反思認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)研究范式的演變，一方面回顧了前兩代認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)的演進(jìn)，另一方面論述了以預(yù)測為核心的“貝葉斯推理引擎”所主導(dǎo)的第三代認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)。

二、從笛卡爾劇場到海德格爾劇場——前兩代認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)的演進(jìn)

在認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展史上，1956年注定具有劃時(shí)代意義，這一年涌現(xiàn)出的眾多學(xué)術(shù)思想和研究發(fā)現(xiàn)至今都在發(fā)揮著重要的作用。例如，喬治·米勒(George Miller)闡明了人類短期記憶的工作容量為7±2個(gè)組塊；克勞德·香農(nóng)(Claude Shannon)和馮·諾伊曼(von Neumann)出版了《自動(dòng)機(jī)研究》(AutomataStudies)一書，不僅奠定了計(jì)算理論的基礎(chǔ)，還構(gòu)成了“第一代認(rèn)知科學(xué)”的重要理論來源等，這些早期的實(shí)踐后來被統(tǒng)稱為“第一代認(rèn)知科學(xué)”?？v觀認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展，其存在一個(gè)區(qū)別于其他學(xué)科的最為獨(dú)特的特點(diǎn)，即哲學(xué)色彩濃厚，認(rèn)知科學(xué)自誕生以來就始終以哲學(xué)為導(dǎo)向。認(rèn)知科學(xué)的理論基礎(chǔ)中有很多關(guān)鍵的要點(diǎn)均源于哲學(xué)，哲學(xué)是認(rèn)知科學(xué)從建立到發(fā)展全程的重要力量源泉，哲學(xué)本身也隨著認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展而獲得了巨大進(jìn)展。對于認(rèn)知和認(rèn)知科學(xué)的哲學(xué)思考，不只發(fā)生于近現(xiàn)代，而是具有悠久的哲學(xué)淵源。古希臘伯里克利時(shí)代的希波克拉底(Hippocrates)較為關(guān)注完成認(rèn)知功能的心靈位于身體中的哪個(gè)位置，他認(rèn)為“認(rèn)知之心”是一個(gè)獨(dú)立存在的實(shí)體，這便是“身心二元論”(body-mind dualism)最初的形式。這種二元論一方面由于強(qiáng)調(diào)了身體的作用，因此是唯物的；另一方面由于也強(qiáng)調(diào)了心靈的作用，因此也是唯心的。到了古希臘時(shí)代，柏拉圖(Plato)主張理性主義，認(rèn)為心靈位于大腦，強(qiáng)調(diào)知識是與生俱來的。但亞里士多德(Aristotle)卻認(rèn)為，知識是從具體的事物中所獲得的。他也反對“身心二元論”，他認(rèn)為心靈和身體不可分離，主張“身心一元論”。到了文藝復(fù)興時(shí)期，勒內(nèi)·笛卡爾(Rene Descartes)支持柏拉圖的理性主義，并強(qiáng)調(diào)內(nèi)省的重要作用，提出“我思故我在”這一重要命題。同時(shí)期的約翰·洛克(John Locke)反對笛卡爾的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)主義。在一元論和二元論、理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的分歧愈演愈烈之際，伊曼努爾·康德(Immanuel Kant)開始思考怎么去解決這些分歧以及嘗試可能的聯(lián)系或整合途徑。他認(rèn)為，身心問題應(yīng)該側(cè)重于身體和心靈是通過什么方式聯(lián)系起來的，而不是誰占主導(dǎo)地位。為此，他提出了三種不同的心智功能：感覺、理解和推理。感覺是身體的觀念，推理是心靈的觀點(diǎn)，而理解是聯(lián)系身體和心靈的橋梁。以上這些哲學(xué)思考雖然以現(xiàn)今的觀點(diǎn)來看還不是很科學(xué)、很完備，但構(gòu)成了認(rèn)知科學(xué)誕生尤其是第一代認(rèn)知科學(xué)的重要哲學(xué)基礎(chǔ)。在第一代認(rèn)知科學(xué)發(fā)展的過程中，有著濃厚笛卡爾主義色彩的符號主義、計(jì)算機(jī)隱喻和聯(lián)結(jié)主義不僅是關(guān)鍵的研究范式，還被認(rèn)為是正統(tǒng)認(rèn)知科學(xué)的重要哲學(xué)淵源，因此又被稱為“笛卡爾劇場”。符號主義強(qiáng)調(diào)認(rèn)知即符號的計(jì)算；計(jì)算機(jī)隱喻認(rèn)為人類認(rèn)知過程類似于信息加工過程；聯(lián)結(jié)主義將認(rèn)知看成網(wǎng)絡(luò)的整體活動(dòng)。然而，上述三種研究范式揭示的都是計(jì)算的心靈，與經(jīng)驗(yàn)的心靈還存在著鴻溝，因此均存在著一定的局限。此外，從第一代認(rèn)知科學(xué)誕生至20世紀(jì)80年代，遭遇的危機(jī)越來越多以至陷入了困境，最根本的原因在于其哲學(xué)基礎(chǔ)存在嚴(yán)重局限，集中體現(xiàn)為計(jì)算機(jī)隱喻。計(jì)算機(jī)隱喻的內(nèi)核是認(rèn)知可計(jì)算，這里的“計(jì)算”就是完全基于“圖靈機(jī)算法可計(jì)算”的理念，因而也就存在著不可避免的局限和弊端。

為了應(yīng)對和解決第一代認(rèn)知科學(xué)出現(xiàn)的困境，從20世紀(jì)80年代開始，認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域陸續(xù)涌現(xiàn)出一些新的認(rèn)知觀念，如具身認(rèn)知、嵌入認(rèn)知、生成認(rèn)知、延展認(rèn)知、情境認(rèn)知等，這些認(rèn)知觀念被統(tǒng)稱為“4E+S”模型，基于“4E+S”模型的認(rèn)知科學(xué)研究被統(tǒng)稱為“第二代認(rèn)知科學(xué)”。其中，具身認(rèn)知認(rèn)為，認(rèn)知不僅僅由大腦所決定，身體在認(rèn)知的形成和發(fā)展過程中也發(fā)揮著重要作用；生成認(rèn)知認(rèn)為，認(rèn)知和心靈在有機(jī)體與環(huán)境的交互作用中生成；延展認(rèn)知認(rèn)為，認(rèn)知可以被延展到大腦之外，如身體或某一客觀物體；嵌入認(rèn)知認(rèn)為，由于認(rèn)知嵌入大腦、大腦嵌入身體、身體嵌入環(huán)境，因此認(rèn)知也就嵌入于環(huán)境之中，無法與環(huán)境相分離；情境認(rèn)知認(rèn)為，認(rèn)知位于特定的情境之中。具身認(rèn)知具有基礎(chǔ)性的地位，生成認(rèn)知涵蓋了具身認(rèn)知、延展認(rèn)知、嵌入認(rèn)知和延展認(rèn)知的內(nèi)核。因此，第二代認(rèn)知科學(xué)的內(nèi)核是“具身-生成認(rèn)知”。不難發(fā)現(xiàn)，與第一代認(rèn)知科學(xué)所不同的是，第二代認(rèn)知科學(xué)認(rèn)為，認(rèn)知不僅僅可以由大腦所實(shí)現(xiàn)，還可以突破大腦的重圍而發(fā)生在大腦之外。即大腦以外的某些部分也可以作為認(rèn)知的組成部分，之前由大腦所實(shí)現(xiàn)的一些任務(wù)也可以部分地卸載或分布到環(huán)境之中。由于第二代認(rèn)知科學(xué)的觀點(diǎn)與馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)對心靈和認(rèn)知的理解一致，因此又被稱為“海德格爾劇場”。然而，第二代認(rèn)知科學(xué)在發(fā)展過程中也逐漸暴露出一些至今尚未突破的局限。例如，并非所有的認(rèn)知活動(dòng)都可以用“具身-生成認(rèn)知”范式來詮釋，身體結(jié)構(gòu)也并非知覺經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的必要條件，如閉鎖綜合征患者雖有運(yùn)動(dòng)障礙但意識清醒、語言理解無障礙。因此，更為新一代的認(rèn)知科學(xué)呼之欲出。

三、克拉克劇場——以預(yù)測為核心的“貝葉斯推理引擎”所主導(dǎo)的第三代認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)

曾有學(xué)者最早于2004年提出了“第三代認(rèn)知科學(xué)”的概念，認(rèn)為第三代認(rèn)知科學(xué)采用腦成像技術(shù)和計(jì)算機(jī)神經(jīng)模擬技術(shù)，試圖理清個(gè)體的認(rèn)知活動(dòng)、語言能力與神經(jīng)生理之間的復(fù)雜關(guān)系。然而，僅從技術(shù)層面的突破而認(rèn)為認(rèn)知科學(xué)已發(fā)展為第三代不盡合理，技術(shù)永遠(yuǎn)都是服務(wù)于問題的，僅僅是在第一代認(rèn)知科學(xué)的基礎(chǔ)上采用了更為先進(jìn)的神經(jīng)科學(xué)和計(jì)算機(jī)技術(shù)，但本質(zhì)還是在不斷揭開大腦這個(gè)“黑箱子”。直到2013年，認(rèn)知科學(xué)家、哲學(xué)家安迪·克拉克(Andy Clark)認(rèn)為，大腦的實(shí)質(zhì)是一個(gè)預(yù)測機(jī)器，通過不斷地將感官輸入與自上而下的期望或預(yù)期相匹配，以指導(dǎo)機(jī)體的感知和行動(dòng)。[8]由此，預(yù)測心智加工(predictive mind processing)范式逐漸占據(jù)認(rèn)知科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域，如注意、情緒、意識等，甚至還對以自閉癥、精神分裂癥為代表的特殊群體的心理與行為做出獨(dú)特解釋，一度有望成為統(tǒng)合心智各領(lǐng)域和諸多現(xiàn)象的整合范式。由此，“克拉克劇場”登上認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)發(fā)展的舞臺。在預(yù)測心智加工范式的擁簇者看來，心智具有動(dòng)態(tài)交互性，是兩個(gè)貝葉斯大腦之間持續(xù)、積極進(jìn)行雙向預(yù)測的過程。[9]因此，他人不僅是個(gè)體內(nèi)生的感知對象，更是我們能進(jìn)行回應(yīng)并與之交互的行動(dòng)者，真正的社會認(rèn)知是一個(gè)自我與他人通過實(shí)時(shí)交互、共同建構(gòu)意義的過程。根據(jù)預(yù)測心智加工范式的觀點(diǎn)，在接收到外界刺激傳入以前，人們往往會進(jìn)行某種猜測。猜測有對也有錯(cuò)，錯(cuò)誤的猜測會導(dǎo)致“預(yù)測誤差”(prediction error)，這些誤差能讓人們調(diào)整后續(xù)的預(yù)測行為。這種基于動(dòng)態(tài)自組織過程的“預(yù)測加工模型”(predictive processing models)能有力地解釋知覺、行動(dòng)和想象，從而為研究人類主觀經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)提供新的視角。不難發(fā)現(xiàn)，預(yù)測心智加工范式不僅突破了前兩代認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)范式難以逾越的鴻溝，更以一種層級預(yù)測的方式解釋了人類的心理與行為，在一定程度上被認(rèn)為是掀開了第三代認(rèn)知科學(xué)的序幕。

但也要清醒地認(rèn)識到，第二代認(rèn)知科學(xué)還存在諸多尚未解決的問題以及一些理論爭議尚未澄清，此外還缺少實(shí)證研究尤其是來自認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)領(lǐng)域的證據(jù)。在這種情況下，第三代認(rèn)知科學(xué)是否已經(jīng)具備了誕生的可能？或者說，第三代認(rèn)知科學(xué)的誕生是否能像第二代認(rèn)知科學(xué)那樣解決了第一代認(rèn)知科學(xué)的局限問題？因此，認(rèn)知科學(xué)向何處去？第三代認(rèn)知科學(xué)何時(shí)誕生？這些都是需要繼續(xù)深入思考的問題。本文認(rèn)為一個(gè)可能的解決方案是回歸到最本質(zhì)的層面進(jìn)行探討，即在庫恩范式理論尤其是在托馬斯·庫恩(Thomas Kuhn)的科學(xué)發(fā)展模式理論的指導(dǎo)下去剖析認(rèn)知科學(xué)發(fā)展的問題。在庫恩看來，范式(paradigm)指的是一個(gè)科學(xué)共同體內(nèi)成員所共有的東西，描述了科學(xué)共同體內(nèi)部如何以一套認(rèn)知規(guī)范進(jìn)行科學(xué)實(shí)踐活動(dòng)。范式的形成是任何一個(gè)科學(xué)領(lǐng)域在發(fā)展中達(dá)到成熟的標(biāo)志，而一種范式通過革命向另一種范式的過渡便是成熟科學(xué)通常的發(fā)展模式?？茖W(xué)發(fā)展是科學(xué)革命的歷史過程，認(rèn)知科學(xué)在尚未形成統(tǒng)一的范式之前處于前科學(xué)階段；當(dāng)范式形成后，則進(jìn)入常規(guī)科學(xué)階段，人們在科學(xué)共同體中按照范式解決問題；認(rèn)知科學(xué)發(fā)展到一定階段會出現(xiàn)反常和危機(jī)(范式動(dòng)搖)，人們尋求新的范式取代舊的范式，導(dǎo)致認(rèn)知革命的發(fā)生(建立新范式)，如第二代認(rèn)知科學(xué)取代第一代認(rèn)知科學(xué)；之后，在新范式的指引下又開始進(jìn)入新的常規(guī)科學(xué)期。如果在第二代認(rèn)知科學(xué)這種范式指引下的新的常規(guī)期出現(xiàn)了反常和危機(jī)，則就會出現(xiàn)新范式取代舊范式。然而，范式的演進(jìn)同樣遵循否定之否定規(guī)律。例如，第一代認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)的主要范式計(jì)算隱喻盡管遭到了較多詬病，但不能否認(rèn)的是現(xiàn)今廣泛使用的認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)技術(shù)如腦電技術(shù)、腦成像技術(shù)等的本質(zhì)還是計(jì)算隱喻。因此，更可能出現(xiàn)的情況是第三代認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)范式在推陳出新的基礎(chǔ)上沒有輕易拋棄前兩代范式的理論成果，而是充分吸收了前兩代范式的精華，畢竟人類的認(rèn)知是螺旋上升的。這個(gè)問題很值得深入研究，這一方面對庫恩的科學(xué)發(fā)展模式理論是一個(gè)驗(yàn)證和補(bǔ)充，另一方面也有助于認(rèn)知科學(xué)本身在學(xué)科建制上的科學(xué)化。

此外，科學(xué)與哲學(xué)的互動(dòng)始終是認(rèn)知科學(xué)發(fā)展過程中的一個(gè)重要支撐力量。一方面，哲學(xué)對認(rèn)知科學(xué)的重要作用表現(xiàn)為：第一，哲學(xué)為認(rèn)知科學(xué)提供了基本概念和理論基礎(chǔ)；第二，哲學(xué)可以反思認(rèn)知科學(xué)的前提假設(shè)；第三，哲學(xué)可以回應(yīng)和檢驗(yàn)認(rèn)知科學(xué)的基本問題；第四，哲學(xué)可以整合認(rèn)知科學(xué)由于多種理論無法融合而導(dǎo)致的僵局。另一方面，認(rèn)知科學(xué)對哲學(xué)的重要影響表現(xiàn)為：第一，基于認(rèn)知科學(xué)中的認(rèn)知心理學(xué)分支探析哲學(xué)理論的形成和發(fā)展是一種不可阻擋的趨勢；第二，人工智能的誕生和發(fā)展為哲學(xué)研究注入了新鮮血液；第三，認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的興起和發(fā)展極大地影響了哲學(xué)的認(rèn)知取向。[10]更為重要的是，在認(rèn)知科學(xué)自身的發(fā)展過程中，哲學(xué)對其研究綱領(lǐng)的建立和完善發(fā)揮了不可替代的作用，尤其是推動(dòng)了認(rèn)知科學(xué)從第一代邁向第二代、第三代以及認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)的誕生和發(fā)展。

本文為中國博士后科學(xué)基金第15批特別資助(站中)項(xiàng)目“具身心智的社會認(rèn)知與神經(jīng)哲學(xué)進(jìn)路研究”(項(xiàng)目編號：2022T150632)的階段性成果。

腦科學(xué)與人工智能

劉 嘉

(清華大學(xué)腦與智能實(shí)驗(yàn)室，清華大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院心理學(xué)系教授)

一、基石：用還原來尋找規(guī)律性的簡單

人工智能是一個(gè)寬泛的概念，而在目前人工智能中占主導(dǎo)地位的是人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)(Artificial Neural Network)。之所以被冠以這個(gè)名字，是因?yàn)樗暮诵膯卧菍ι锷窠?jīng)元的仿真。生物神經(jīng)元包含三個(gè)部分：樹突、胞體和軸突。樹突用于接收輸入的電信號；胞體則整合輸入信號并產(chǎn)生輸出信號到軸突；軸突將電信號傳導(dǎo)到另一個(gè)神經(jīng)元的樹突。如果我們用還原論的方法對神經(jīng)元進(jìn)行抽象，并進(jìn)行形式化表達(dá)，那么就是在20世紀(jì)40年代提出的著名的MCP模型。

在MCP模型中，I代表輸入，W代表權(quán)重。輸入乘以對應(yīng)的權(quán)重并求和后，再根據(jù)閾限T進(jìn)行二值化，得到0(不發(fā)放脈沖)或1(發(fā)放脈沖)的輸出。從表面上看，這是數(shù)學(xué)對神經(jīng)科學(xué)的一種簡化，但事實(shí)遠(yuǎn)非如此。提出MCP模型的麥卡洛克(W.S.McCulloch)和皮茨(W.Pitts)并非數(shù)學(xué)家，而是心理學(xué)家和邏輯學(xué)家；發(fā)表這個(gè)模型的論文題目是《神經(jīng)活動(dòng)中內(nèi)在思想的邏輯演算》(ALogicalCalculusoftheIdeasImmanentinNervousActivity)。在他們看來，設(shè)置閾限將輸入乘以權(quán)重求和后的結(jié)果轉(zhuǎn)化為0和1這一過程，不是簡單的數(shù)學(xué)游戲，而是觸及了人類思維的本質(zhì)。為什么他們會這么認(rèn)為呢？

亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中提出了幾個(gè)粗淺的邏輯學(xué)定律，其中一個(gè)就是我們所熟知的矛盾律，即“A必不非A”。簡單來說，就是兩個(gè)對立的陳述不可能同時(shí)為真。這個(gè)看似簡單直白的邏輯學(xué)定律卻成為推動(dòng)中世紀(jì)科學(xué)發(fā)展最為關(guān)鍵的因素之一，促成了伽利略著名的斜塔實(shí)驗(yàn)。自有人類文明以來，人類就在思考物體究竟是如何運(yùn)動(dòng)的。亞里士多德根據(jù)他的觀察總結(jié)出了運(yùn)動(dòng)的定律，重的物體要比輕的物體運(yùn)動(dòng)更快。但是伽利略不這么認(rèn)為，眾所周知的就是伽利略的比薩斜塔實(shí)驗(yàn)。

事實(shí)上，比薩斜塔實(shí)驗(yàn)可能是后人杜撰的一個(gè)充滿戲劇性的展示，而輕重不同的物體同時(shí)落地的運(yùn)動(dòng)律是伽利略通過純粹的演繹推理而推導(dǎo)出來的。在《兩種新科學(xué)的對話》一書中，伽利略這么寫道：如果亞里士多德的運(yùn)動(dòng)律是正確的，那么假設(shè)重的物體掉落速度為8 m/s，輕的物體掉落速度為4 m/s。那么，當(dāng)重的物體與輕的物體綁在一起下落時(shí)，會發(fā)生什么？一種可能是輕的物體因?yàn)槁涞寐?，會阻礙重的物體快速下落，此時(shí)輕的物體是減速器。另外一種可能是，兩個(gè)物體綁在一起，它們的總體質(zhì)量會變得更大，而根據(jù)亞里士多德的運(yùn)動(dòng)律，它們會落得更快，此時(shí)輕的物體則是加速器。但是，根據(jù)亞里士多德的矛盾律，輕的物體不可能既是加速器又是減速器(A必不非A)。由此反證，輕的物體必然會和重的物體以同樣的速度下落。伽利略用亞里士多德的矛盾律證偽了亞里士多德的運(yùn)動(dòng)律，這是因?yàn)槊苈墒潜冗\(yùn)動(dòng)律更為底層的定律。正因如此，即使在當(dāng)年實(shí)驗(yàn)條件完全不具備的情況下，伽利略仍大膽地宣稱：“羽毛將與鐵球以同樣的速度落地！”

顯然，這個(gè)論斷是反直覺的，但是即使是在眾人的嘲諷下，即使是在被教皇的終身囚禁之中，伽利略至死都沒有改變自己的論斷。這是因?yàn)?，通過演繹推理得到的結(jié)論，只要推理的原點(diǎn)(即矛盾律)沒有錯(cuò)，那么結(jié)論就不可能錯(cuò)，因?yàn)檫@是科學(xué)！如果實(shí)驗(yàn)與結(jié)論不符合，那么只能是實(shí)驗(yàn)沒有做對。當(dāng)人類第一次登上月球，宇航員阿姆斯特朗才終于做對了實(shí)驗(yàn)——在沒有空氣阻力的月球上，羽毛與鐵錘同時(shí)落地。此時(shí)，離伽利略逝世，已經(jīng)過去了300多年。

在矛盾律的指導(dǎo)下，伽利略推翻了亞里士多德通過歸納推理得到運(yùn)動(dòng)律。在伽利略運(yùn)動(dòng)律的基礎(chǔ)上，才有了后來的牛頓力學(xué)、愛因斯坦狹義相對論等偉大的理論?？梢哉f，這些偉大的理論都來源于矛盾律這一邏輯原點(diǎn)，而這個(gè)邏輯原點(diǎn)被牛頓稱為第一性原理。那么，矛盾律是正確的么？雖然矛盾律是亞里士多德在公元前提出來的，但是到19世紀(jì)中葉，英國數(shù)學(xué)家布爾才首次通過數(shù)學(xué)的形式化證明來驗(yàn)證了矛盾律：首先假定1代表全集，0是空集；*是運(yùn)算符，代表交集。假設(shè)A是一個(gè)集合，那么A*A代表A和A的交集，即A本身：A=A*A。通過移項(xiàng)，可得到A-A*A=0；提取公因數(shù)A，得到A*(1-A)=0，即A和(1-A)的交集為空集。因?yàn)?是全集，那么(1-A)就意味著非A。所以A*(1-A)=0的意思就是“A必不非A”。布爾將他所發(fā)明的邏輯演算，寫入了一本書。這本書的書名并不是諸如眾人所想的《邏輯學(xué)》這樣的名字，而是叫作《思維的法則》。因?yàn)樵诎l(fā)明形式化邏輯的布爾的眼中，邏輯學(xué)是一門關(guān)于思維的科學(xué)，而0和1是思維的最基本單元。此后，圖靈進(jìn)一步從數(shù)學(xué)上證明了任何可能的邏輯運(yùn)算，即所有可能的思維，都可以用0和1這兩種狀態(tài)來表示。而任何具有思維能力的機(jī)器，包括我們?nèi)祟惖拇竽X，則被廣義地稱為圖靈機(jī)。

從這個(gè)角度來看，構(gòu)建神經(jīng)元MCP模型的必然是心理學(xué)家和邏輯學(xué)家，而不是數(shù)學(xué)家或者計(jì)算機(jī)科學(xué)家，因?yàn)镸CP模型本質(zhì)上反映的是思維的工作方式，因此它必然是人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的基石。更進(jìn)一步，計(jì)算機(jī)語言之所以由0和1構(gòu)成，是因?yàn)槿祟惖乃季S基石是二值的！只有嚴(yán)格地按照邏輯學(xué)的路徑延伸，計(jì)算機(jī)才有可能實(shí)現(xiàn)人工智能。布爾邏輯通過對人類思維法則的解析，為計(jì)算機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)、人工智能的出現(xiàn)埋下了種子。不夸張地說，布爾邏輯是智能科學(xué)的第一性原理。

所以，科學(xué)的邏輯非常簡單直接，就是不斷地下沉去尋找更深層次的邏輯原點(diǎn)，即用還原來尋找規(guī)律性的簡單。一旦我們找到這個(gè)規(guī)律性的簡單，那么我們就可以“一生二，二生三，三生萬物”了。

二、通用智能：用構(gòu)造來重建可控制的復(fù)雜

探尋人工智能的邏輯原點(diǎn)，并非是我們的初衷。我們的初衷是要?jiǎng)?chuàng)造出類似甚至超越人類智能的通用人工智能(Artificial General Intelligence,AGI)。我們需要自下而上，從邏輯原點(diǎn)出發(fā)，創(chuàng)造出可控制的復(fù)雜。這一點(diǎn)，可以從人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)誕生之初到現(xiàn)在的發(fā)展脈絡(luò)中清晰地看到。

1957年，心理學(xué)家羅森布拉特(F.Rosenblatt)創(chuàng)造了第一個(gè)由兩層神經(jīng)元組成的人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)，叫作感知機(jī)(Perceptron)。他將感知機(jī)定義為一個(gè)感覺、識別、記憶和反應(yīng)都像人類思維的機(jī)器。但是，感知機(jī)本質(zhì)上是一個(gè)線性模型，無法解決異或問題，因此很快被研究者忽略。而對這個(gè)問題的解決，要等到30年后的1986年，辛頓(G.Hinton)等人提出的回傳算法(Back Propagation,BP)。遺憾的是，回傳算法在當(dāng)時(shí)并沒有得到應(yīng)有的重視。直到2006年，辛頓成功解決了誤差在回傳時(shí)的梯度下降問題，使得多層非線性神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)變得實(shí)用。自此，人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)開始向“大”發(fā)展，即大模型(多層多參數(shù))、大數(shù)據(jù)(多模態(tài)的海量訓(xùn)練數(shù)據(jù)集)和大算力(超級計(jì)算機(jī))，如著名的由OpenAI與微軟聯(lián)合開發(fā)的GPT-3(Generative Pre-training Transformer)。GPT-3是一種生成式語言模型，它通過對不同的書面材料集與長篇連載文本預(yù)訓(xùn)練，以獲取關(guān)于世界的知識。GPT-3是巨模型，架構(gòu)非常復(fù)雜，共有約1750億個(gè)參數(shù)，用于訓(xùn)練該模型的數(shù)據(jù)集非常龐大，例如英語維基百科的全部內(nèi)容(約600萬篇文章)僅占其訓(xùn)練數(shù)據(jù)集的0.6%。最后，來訓(xùn)練這個(gè)模型的超級計(jì)算機(jī)是微軟專門打造，其算力位列全世界超級計(jì)算機(jī)中的第五名。還有一點(diǎn)世人所不知道的，那就是費(fèi)用高昂，訓(xùn)練一次GPT-3的費(fèi)用高達(dá)460萬美元。但是，這一切都是值得的，GPT-3不僅可以回答我們的各種問題，它還可以編程，甚至診斷和治療疾病。

像GPT-3這樣巨模型所具有的高智能不禁讓我們開始暢想，人工智能到底能夠發(fā)展到什么程度？當(dāng)人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)越來越龐大時(shí)，我們是否可以制造出類似人腦的人工大腦？事實(shí)上，已經(jīng)有科學(xué)研究表明，人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)越復(fù)雜(層數(shù)越深、參數(shù)越多)，它的表現(xiàn)就越像人類大腦。因此，現(xiàn)今幾乎所有的人工智能研究機(jī)構(gòu)都在致力于提升模型的“大”，以期有朝一日人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)能夠超越我們的生物神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)。甚至，谷歌公司首席未來科學(xué)家?guī)炱濏f爾寫了一本預(yù)測未來的書，叫作《奇點(diǎn)臨近》，所謂“奇點(diǎn)”就是人類文明發(fā)展的斷裂點(diǎn)。在書中，庫茲韋爾描述了一個(gè)無限美好的場景：未來人工智能會幫助我們摧毀病原體、糾正DNA復(fù)制中的差錯(cuò)、消滅毒素，讓我們享有更長的壽命。更重要的是，我們可以逐步將自己的智力、性格和技能等轉(zhuǎn)移到非生物的硅基載體上去，由此人類可以從“生物的我”變成“計(jì)算機(jī)的我”，實(shí)現(xiàn)永生之夢！更讓人震驚的是，庫茲韋爾指出，“奇點(diǎn)”將會在2045年來到，屆時(shí)所有人類將實(shí)現(xiàn)永生之夢，而現(xiàn)今世上的大多數(shù)人都將成為這一預(yù)言的共同見證者。

但是！令人遺憾的是，對GPT-3的科學(xué)研究表明，這些美好而又浪漫的預(yù)言只是脆弱的一廂情愿。例如，心理學(xué)家問GPT-3:“How many eyes does my foot have？”對人類而言，這是一個(gè)愚蠢的問題，甚至小孩都不屑回答，但GPT-3卻會一本正經(jīng)地回答道:“Your foot has two eyes.”也就是說，GPT-3根本沒有理解眼睛這個(gè)單詞的含義，它只是簡單地將眼睛與我們身體聯(lián)系在了一起。心理學(xué)家進(jìn)一步分析道，我們之所以覺得GPT-3智能，是因?yàn)槲覀儐柫怂悄艿膯栴}，即GPT-3所了解的知識都是從人類已有的智能中習(xí)得。一旦我們問它一個(gè)不在人類已有智能庫中的問題，GPT-3就只會給出一個(gè)愚蠢的答案。這正如愛因斯坦所說:“Any fool can know.The point is to understand.”即便是人工智能能夠理解，它的理解也與人的理解存在巨大的差異。例如，當(dāng)給人工智能輸入一段一個(gè)人從高處摔到在地面的視頻，目前的人工智能可以輸出對這段視頻的精準(zhǔn)描述：一個(gè)人從高處摔了下來。但是，當(dāng)人類看見這段視頻，第一反應(yīng)卻是不忍和同情。這個(gè)差異是因?yàn)槿擞型硇模斯ぶ悄軇t沒有。同理心并不是一個(gè)可有可無的情感，它對于人之所以為人極為重要，自閉癥患者的最主要問題之一就是同理心的缺失。人工智能之父明斯基(M.Minsky)專門強(qiáng)調(diào)情感是機(jī)器擁有智能所必需的，他說：“問題不在于機(jī)器能否擁有情感，而在于不擁有情感的機(jī)器是否智能?！?/p>

除共情能力外，人類還擁有目前人工智能所不具備的推理能力。例如，在好萊塢的電影里經(jīng)常有這樣的場景，一個(gè)黑手黨走進(jìn)一家糕餅店對老板說：“你的這個(gè)糕餅店真漂亮，如果意外發(fā)生火災(zāi)把它燒掉就太可惜了。”顯然，黑手黨并不是在好意提醒老板做好消防工作，而是在暗示老板乖乖上交保護(hù)費(fèi)，否則就要來搞破壞。而這弦外之意，顯然不是現(xiàn)在人工智能所能推理的。而我們之所以能夠毫不費(fèi)力地做到此事，是因?yàn)槲覀儾粫H僅從字句表面意思來理解，而是會深挖其背后的意義。在日常生活中，我們總是在尋找因果以求邏輯自洽，而刻意避免把所有的事情都?xì)w因于隨機(jī)。

從這些例子可以看到，現(xiàn)今人工智能的水平與真正的人類智能相比還有很遙遠(yuǎn)的距離。這是因?yàn)楣怩r神奇的人工智能背后，本質(zhì)還是和機(jī)械運(yùn)作的機(jī)器一樣，缺少“靈性”。那么，什么是智能的本質(zhì)，我們?nèi)绾尾拍茏屓斯ぶ悄芤材苓_(dá)到人類智能的水平呢？

三、未來之路：腦啟發(fā)的人工智能

人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)之父辛頓認(rèn)為，現(xiàn)今的人工智能之所以無法與人類智能比肩，是因?yàn)樗€不夠“大”：人腦有100萬億個(gè)參數(shù)，而GPT-3模型卻只有1 750億個(gè)參數(shù)，二者之間相差了3個(gè)數(shù)量級。對于辛頓而言，神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的大小很重要，只要模型足夠復(fù)雜，參數(shù)足夠多，人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的智能便會得到提升。但事實(shí)真的是如此嗎？

秀麗隱桿線蟲是一種僅有1 mm大小、雌雄同體的線蟲。它僅有302個(gè)神經(jīng)元，與人腦中的神經(jīng)元數(shù)量相差了9個(gè)數(shù)量級。但是，即使是這樣低等的生物，也具有足夠好的感知能力和運(yùn)動(dòng)能力，可以像人類一樣在開放的自然環(huán)境中獨(dú)立生存。最近一個(gè)來自MIT關(guān)于自動(dòng)駕駛的研究表明，僅僅模仿了19個(gè)線蟲神經(jīng)元、只有75 000個(gè)參數(shù)的仿生神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)也可以實(shí)現(xiàn)自動(dòng)駕駛的基本要求。[11]而這個(gè)仿生神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的參數(shù)比傳統(tǒng)的人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的參數(shù)至少要少3個(gè)數(shù)量級。換言之，生物智能的高低與神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的大小關(guān)系不大，它并不需要通過參數(shù)的累積來實(shí)現(xiàn)通用智能。從這個(gè)角度上講，腦啟發(fā)的人工智能也許是人工智能實(shí)現(xiàn)通用智能的必由之路。

人類的智能是進(jìn)化的產(chǎn)物。最初的單細(xì)胞生物經(jīng)過35億年的進(jìn)化才成為人類，所以我們的神經(jīng)元中已經(jīng)儲存許多關(guān)于智能的密碼，只是我們還沒有去解開這些密碼。即便如此，基于對神經(jīng)元的極度簡化的MCP模型已經(jīng)能讓人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)展現(xiàn)出眾多的智能行為，并在多個(gè)特定領(lǐng)域(如面孔識別、圍棋、星際爭霸等)達(dá)到或者超越了人類的智能。因此，相信未來隨著腦科學(xué)研究的深入，我們對生物智能一定有更為本質(zhì)的洞悉，屆時(shí)受腦啟發(fā)的人工智能一定能夠達(dá)到更高層次的智能。

在另一方面，既然智能來源于進(jìn)化，那么我們完全有理由相信：進(jìn)化是理解智能的唯一途徑。借助人工智能，我們完全可以構(gòu)造一個(gè)虛擬的、開放的環(huán)境，設(shè)計(jì)無盡的任務(wù)，讓智能體(Agent)在這個(gè)元宇宙中從0開始，逐漸進(jìn)化。作為這個(gè)元宇宙的“上帝”，我們可以重現(xiàn)進(jìn)化過程，從而觀察智能是如何在進(jìn)化中從無到有，從弱到強(qiáng)，由此洞悉智能的本質(zhì)，構(gòu)建關(guān)于智能的理論。

四、結(jié)語

矛盾律作為物理世界的法則，伽利略利用它推翻了亞里士多德的運(yùn)動(dòng)律。布爾把伽利略推理的原點(diǎn)進(jìn)一步下沉，提出了描述思維規(guī)律的邏輯運(yùn)算，0和1這兩種狀態(tài)成為智能行為的表征，于是計(jì)算機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)與人工智能由此生長。今天，我們需要把這個(gè)原點(diǎn)進(jìn)一步下沉，探索反映人類精神世界的法則。這個(gè)法則是什么，我們不知道，但是我們知道正確的道路：那就是將人工智能與腦科學(xué)和認(rèn)知科學(xué)深度交叉，而答案就在這交叉點(diǎn)處。也許在不久的將來，在這三大學(xué)科的加持之下，我們就能回答大腦究竟是如何工作的，而智能又是如何涌現(xiàn)而出的，人工智能又將邁向何方。

讓中國的心理學(xué)知識擁有力量

傅安國

(海南大學(xué)管理學(xué)院教授)

英國唯物主義哲學(xué)家、實(shí)驗(yàn)科學(xué)的創(chuàng)始人弗朗西斯·培根(Francis Bacon，1561—1626年)曾說“知識就是力量(power，或‘權(quán)力’)”。彼時(shí)，歐洲經(jīng)過文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，已走出中世紀(jì)宗教神權(quán)所主導(dǎo)的“愚昧知識”籠罩下的黑暗時(shí)代，進(jìn)而確立了理性主義的知識體系。培根作為宗教改革運(yùn)動(dòng)中新晉貴族家庭中的一員，他比普羅大眾更能深刻地體會到這場理性主義運(yùn)動(dòng)所帶來的科學(xué)技術(shù)和社會生產(chǎn)力的進(jìn)步。在其眾多的著述中，有兩方面的觀點(diǎn)今天仍有價(jià)值：一是培根回答了知識是如何產(chǎn)生的；二是培根展現(xiàn)了知識為什么能產(chǎn)生力量。他對人類知識或知識體系的論述盡管不如后來的西方哲學(xué)家那樣具有系統(tǒng)性，但已經(jīng)涉及了西方知識體系的最主要特征：知識來自解釋世界，解釋世界可以改造世界。此亦為“知識就是力量”最本初的意義。這與先前的宗教神學(xué)較為相似。宗教神學(xué)之所以能被當(dāng)時(shí)的人們所接受，是因?yàn)樗鼘ι鐣慕忉尫袭?dāng)時(shí)的社會現(xiàn)實(shí)。當(dāng)宗教神學(xué)一旦被掌握這個(gè)知識體系的社會階層所掌控，它就轉(zhuǎn)化為權(quán)力，施加于其他社會群體之上。當(dāng)然，能夠解釋或改造世界的心理學(xué)知識也是力量(權(quán)力)。

但是，中國心理學(xué)知識的力量在哪里？我國第一代心理學(xué)家從海外學(xué)成歸來，就開始思考這類問題，不少人明確提出要發(fā)展中國人自己的心理學(xué)。如潘菽就指出：“我們要講的心理學(xué)，不能把德國的或美國的或其他國家的心理學(xué)盡量搬了來就算完事。我們必須研究我們自己所要研究的問題。”[12]只有“研究中國所有的實(shí)際問題，然后才能有貢獻(xiàn)于社會，也只有這樣，我們才能使應(yīng)用心理學(xué)在中國發(fā)達(dá)起來”[13]。高覺敷也提出：“中國的心理學(xué)為什么那么容易被打倒？為什么那么輕易被‘一風(fēng)吹’？社會上的極‘左’思潮固然是一個(gè)因素，但主要原因還是我們不重視應(yīng)用研究，于是老百姓也覺得心理學(xué)沒用?！盵14]歸根到底，第一代心理學(xué)家們就是在尋求中國心理學(xué)知識的力量。比較有意思的是，哲學(xué)家、宗教學(xué)家任繼愈認(rèn)為任何宗教的存在和發(fā)展需滿足兩個(gè)條件：一是人民群眾需要；二是政府當(dāng)權(quán)者支持。簡而言之，一個(gè)宗教達(dá)到這兩點(diǎn)才能有其力量。心理學(xué)雖然不同于宗教，但其在中國情境下獲取力量的底層邏輯是一致的。近年來，雖然心理學(xué)在各級政府和民眾當(dāng)中的認(rèn)可度得到提高，但是其知識影響力不僅與發(fā)達(dá)國家相比有較大的差距，而且與國內(nèi)其他學(xué)科相比亦有較大的提升空間。

那么，如何解決中國心理學(xué)乏力的問題呢？筆者以為有如下三點(diǎn)。

一、打破中國心理學(xué)知識中的“接口悖論”

費(fèi)孝通最早提出“接口悖論”。針對清末民初的“文字下鄉(xiāng)”，他在《鄉(xiāng)土中國》中指出，鄉(xiāng)土中國“只有語言而用不著文字”的特點(diǎn)導(dǎo)致“文字下鄉(xiāng)”實(shí)際上沒有多大必要。史維東(Sweeten)也坦言，因與中國鄉(xiāng)村倫理規(guī)范沖突不斷，清末西方傳教士的文化掃盲收效甚微。這一“接口悖論”即指無法將外部認(rèn)為正確的知識輸送給鄉(xiāng)村沒有知識接口的人。悖論的產(chǎn)生，除了傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文盲率高、整體文化素質(zhì)低下的原因之外，另一個(gè)重要方面是，鄉(xiāng)土中國以方言、人情、宗族血緣為底色，具有一整套國家權(quán)力控制之外的地方性知識的整合方式，地方性知識形成的累積性文化已將鄉(xiāng)土秩序?qū)訉影?。若忽視這一接口的突破，從外部輸入知識就如同向一個(gè)封閉的罐子注水。西方搬來的心理學(xué)知識在輸入國內(nèi)時(shí)，同樣遭遇這一“接口悖論”，往往顯得較為乏力。

整體來看，西方社會科學(xué)的發(fā)展歷史大致可分為三個(gè)階段：第一階段為宏大敘事階段，一些大思想家在18至19世紀(jì)期間構(gòu)建起西方社會科學(xué)的宏大敘事，如卡爾·馬克思(Karl Marx)、亞當(dāng)·斯密(Adam Smith)、馬克斯·韋伯(Max Weber)和愛米爾·涂爾干(émile Durkheim)等大家通過其著作建構(gòu)出宏大的社會科學(xué)思想體系；第二階段為中觀敘述階段，主要在“二戰(zhàn)”前后，眾多著名學(xué)者在大思想家們的基礎(chǔ)上完成了西方社會科學(xué)的中觀敘述，涌現(xiàn)出諸多我們今天廣為使用的理論；第三階段為微觀完善階段，在先前宏觀與中觀的學(xué)科理論架構(gòu)下，包括心理學(xué)在內(nèi)的當(dāng)代社會科學(xué)，大多聚焦于微觀層面或方法論層面的反省和完善，因?yàn)檫@兩個(gè)層面更易產(chǎn)生新的知識。可是，不少中國學(xué)者學(xué)會了歐美的心理學(xué)理論和方法，便將其直接移植過來詮釋中國，對其中觀與宏觀的理論背景卻視而不見，這種過度囿于微觀視角的心理學(xué)研究怎么可能認(rèn)識當(dāng)下的中國呢？因此，今天中國的心理學(xué)同其他社會科學(xué)一樣，對中國是“研究得越多，知道得越少”。這就陷入一個(gè)尷尬的窘境，西方的心理學(xué)知識與我國的社會現(xiàn)實(shí)之間存在著“接口悖論”。

當(dāng)前心理學(xué)界一個(gè)突出的現(xiàn)象，就是缺乏有效的心理學(xué)知識供給，特別是缺乏中觀和宏觀的理論知識。正因?yàn)樾睦韺W(xué)知識的巨大缺口以及依賴舶來心理學(xué)知識的“接口悖論”，中國心理學(xué)在面對社會生活現(xiàn)實(shí)時(shí)還較為乏力。也許，心理學(xué)界應(yīng)當(dāng)進(jìn)行一些建立中國心理學(xué)理論的研究嘗試，以便首先生產(chǎn)出一些“地方性知識”來破除“接口悖論”。

二、中國心理學(xué)應(yīng)首先建立“地方性知識”

社會的成功和進(jìn)步離不開對隱性的、分散的地方性知識的運(yùn)用。正是這種地方性知識才能解釋某一具體的現(xiàn)實(shí)社會，其形成的累積性文化構(gòu)成了人類最大的，也是最獨(dú)特的優(yōu)勢。從科學(xué)哲學(xué)的視角來看，心理學(xué)的研究應(yīng)嘗試建構(gòu)地方性理論知識。近四十年來，科學(xué)哲學(xué)的新建構(gòu)主義流派深刻影響著西方科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展方向，這些新建構(gòu)主義的科學(xué)哲學(xué)家們認(rèn)為：從根本上來看，科學(xué)知識就是地方性知識，普遍性知識只是其轉(zhuǎn)譯的結(jié)果。地方性知識轉(zhuǎn)譯到另外一個(gè)情境下也成立，那么人們也認(rèn)可它，若在不同的情境下建構(gòu)起來了，而且具有同樣的形式，人們就把這種形式看作是普遍性的?！暗胤叫浴睂?shí)際上是對具體情境的重視，知識是依賴于特定情境的，就其本身來說一定是具體的，而這個(gè)特定情境包括特定的文化、價(jià)值觀、利益及由此形成的視域和立場等。因此，首要意義上的知識就是地方性知識，而非普遍性知識，不同文化情境下的知識及其重要性不言而喻。普遍性知識并非科學(xué)實(shí)踐追求的最終目標(biāo)，只不過是地方性知識從一個(gè)地方經(jīng)過標(biāo)準(zhǔn)化而非去情境化轉(zhuǎn)譯到另一個(gè)地方的中間環(huán)節(jié)而已。培根亦認(rèn)為人類的經(jīng)驗(yàn)和理性有其局限性(感官所限)，因此知識是開放性的，亦即已有知識必須得到不斷變化的現(xiàn)實(shí)的檢驗(yàn)。現(xiàn)實(shí)一旦發(fā)生變化，知識也必須隨之發(fā)生改變。

遺憾的是，不少學(xué)者為了一味追求所謂學(xué)術(shù)話語“中心”的普遍性知識，而把與現(xiàn)實(shí)密切關(guān)聯(lián)的地方性知識看作“邊緣”的，人為地將“中心”和“邊緣”變成一組對立關(guān)系，而較強(qiáng)的中心情結(jié)又使不少人認(rèn)為地方性的、邊緣的學(xué)術(shù)生活是不值得的，進(jìn)而制造出極大的焦慮。假如學(xué)術(shù)研究的目的就是為了進(jìn)入中心，研究者就極易成為機(jī)會主義者。沒有扎根本地本文化，就沒有主體性，沒有位置，知識生產(chǎn)就會完全工具化。事實(shí)情況是，任何問題如果是真問題，它首先對應(yīng)的就是地方性知識。當(dāng)下心理學(xué)研究的一個(gè)最大問題就是，研究的概念、理論、話語和方法都已經(jīng)過分地普遍化、全球化了，學(xué)術(shù)研究僅僅是為了同行之間的對話和批判，呈現(xiàn)的是一個(gè)話語到另一個(gè)話語之間的邏輯推演，沒有辦法講清楚話語對應(yīng)的事實(shí)是什么，更沒有辦法去厘清實(shí)際的問題在哪里。

因此，為了抓住在地性的問題并生產(chǎn)出地方性的知識，就應(yīng)該重視文化(或情境)變量，還應(yīng)適當(dāng)?shù)睾腿蛲ㄓ玫膶W(xué)術(shù)話語保持距離，同時(shí)又要具備一定的全球視野，以便在一個(gè)大的視野中看到這些地方性知識所處的位置；這樣若能把身邊具體的心理學(xué)問題講清楚，其實(shí)也就是全球心理學(xué)話語(普遍性知識)的一部分，亦為國際心理學(xué)術(shù)社群提供了另外一種可能的思考方向。中國學(xué)者的研究如果只會套用西方心理學(xué)的概念和理論，那么對全人類心理學(xué)知識的貢獻(xiàn)也將是十分微弱的，甚至是存在與否都不再重要。正如習(xí)近平《在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話》所指出的：“把中國實(shí)踐總結(jié)好，就有更強(qiáng)能力為解決世界性問題提供思路和辦法。這是由特殊性到普遍性的發(fā)展規(guī)律?！备哦灾?，學(xué)術(shù)研究的第一要?jiǎng)?wù)是要把身邊具體的問題解釋清楚，建構(gòu)出地方性的知識是為心理學(xué)贏取力量的基礎(chǔ)。

另一方面，從實(shí)踐的角度來看，地方性知識有利于為政府和民眾的社會實(shí)踐提供指引和參照。改造世界是科學(xué)研究的一個(gè)重要任務(wù)，亦是心理學(xué)知識獲取力量的關(guān)鍵支點(diǎn)。我們進(jìn)行心理議題的地方性知識表征就是為了干預(yù)，為了給心理層面的干預(yù)找到某種契機(jī)，找到某種與情境相匹配的切入點(diǎn)。總之，我們既不能把普遍性知識絕對化，亦不能把地方性知識絕對化。假如把普遍性知識絕對化，它實(shí)際上也就成了一個(gè)神話，但是我們?nèi)绻徽J(rèn)可某種普遍性，那實(shí)際上就把地方性也整個(gè)否定了。當(dāng)然，地方性的心理學(xué)知識也不是絕對的，它只是在特定情境下，相對這個(gè)情境產(chǎn)生的心理學(xué)知識。

三、中國心理學(xué)者應(yīng)培養(yǎng)“鄉(xiāng)紳精神”

當(dāng)前，國內(nèi)心理學(xué)者大多采用的是客位化的研究路徑，即以引進(jìn)與移植西方的概念和理論為主，翻譯相關(guān)研究工具，采取與美國類似的研究設(shè)計(jì)與做法，進(jìn)而收集類似的實(shí)證資料，以驗(yàn)證美國發(fā)展的模型是否有效，或是理論是否具有跨地域的一致性。這種客位化的研究路徑近三十年來越來越成為國內(nèi)研究主流，其原因固然是因?yàn)槿菀着c西方學(xué)者進(jìn)行對話，亦容易在西方主流期刊上發(fā)表，進(jìn)而有利于學(xué)者職稱晉升與獲取研究資源。這種研究路徑往往假設(shè)中西方的情境是類似的、理論是文化中立或情境獨(dú)立的，把西方的文化特殊性等同于文化普適性，因而，可以采用移植引進(jìn)的方式，主要是驗(yàn)證西方主流概念與理論。其優(yōu)點(diǎn)是可以快速地模仿與學(xué)習(xí)西方的研究模式，了解西方理論的應(yīng)用與類推程度。缺點(diǎn)則是忽略了任何社會科學(xué)理論的發(fā)展都是具有其文化情境的，并不會放之四海而皆準(zhǔn)；同時(shí)，只為既有理論而檢驗(yàn)理論，將會忽略許多民族心理方面更值得研究的重要問題與現(xiàn)象，而導(dǎo)致創(chuàng)新性不足，進(jìn)而限制解決本地實(shí)際問題的效果。對于方法論層面，不少學(xué)者常常變成西方工具的奴隸。在研究過程中，他們并未找尋中國情境下的命題，只是簡單地接受了西方命題，并利用國內(nèi)的材料來論證(抑或反證)西方心理學(xué)的命題。由于沉迷于西方的工具，一些學(xué)者為了能用上西方時(shí)髦的工具而去找尋相應(yīng)的素材。這樣生產(chǎn)出來的心理學(xué)知識表面上似乎因?yàn)榉椒ㄕ摱芫拢鼘?shí)際上是虛假化的。上述渠道生成的心理學(xué)知識，既不能反映現(xiàn)實(shí)，亦不能解釋現(xiàn)實(shí)，更不能解決社會中的實(shí)際問題，進(jìn)而限制了其作為知識的力量。

要解決上述問題，心理學(xué)者需要具有傳統(tǒng)的鄉(xiāng)紳精神，即立足于自己的小世界，把自己所處的小世界解釋清楚，對大的體制、權(quán)力也理解得很透，并能夠與之進(jìn)行溝通和迂回。換句話說，鄉(xiāng)紳是一個(gè)立場的問題，并且是社會立場而非政治立場，鄉(xiāng)紳型的心理學(xué)者應(yīng)該是溫和的，不做普世性的倡導(dǎo)和批判，而是從小世界里看東西，并擁有較強(qiáng)的、理解小環(huán)境的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感，而非高屋建瓴的、宏大引領(lǐng)的說法，對體制亦沒有道德上的優(yōu)越感。猶如傳統(tǒng)的鄉(xiāng)紳一樣，重要的任務(wù)是鄉(xiāng)里修橋、辦學(xué)堂等事，或不贍養(yǎng)老人的問題，僅僅總結(jié)原則是不夠的，還要把為什么不愿意贍養(yǎng)父母背后的意義廓清。當(dāng)然，鄉(xiāng)紳型的心理學(xué)者作為一個(gè)社會群體能否凸顯出來，也是任何人都難左右的事情，但作為一種心理學(xué)研究的鄉(xiāng)紳風(fēng)格，卻是有可能的。亦即，從學(xué)者立足的小環(huán)境出發(fā)，去觀察大體制，獨(dú)立地、保持距離地觀察，而不是簡單地批判或抗拒。同時(shí)，作為鄉(xiāng)紳型的心理學(xué)者一定要意識到，自我批判和反思才是中國心理學(xué)知識進(jìn)行自我更新并保持力量不竭的源泉。

總之，筆者認(rèn)為，若要讓中國的心理學(xué)知識擁有力量(權(quán)力)，就要打破移植的西方心理學(xué)知識與中國社會現(xiàn)實(shí)需求的“接口悖論”；若要打破心理學(xué)知識的“接口悖論”，就要重視生產(chǎn)解決社會現(xiàn)實(shí)需求的地方性知識；若要生產(chǎn)心理學(xué)的“地方性知識”，就需要中國的心理學(xué)者具備關(guān)注身邊小世界的“鄉(xiāng)紳精神”。

本文為國家自然科學(xué)基金項(xiàng)目(項(xiàng)目編號：32160200)、教育部人文社會科學(xué)項(xiàng)目(項(xiàng)目編號：21YJA840005)及海南省基礎(chǔ)與應(yīng)用基礎(chǔ)研究計(jì)劃(自然科學(xué))高層次人才項(xiàng)目(項(xiàng)目編號：2019RC138)的階段性研究成果。

儒家正念：中國特色的心性訓(xùn)練體系

彭彥琴

(蘇州大學(xué)教育學(xué)院心理學(xué)系教授)

一、引言

心性訓(xùn)練是中國心性心理學(xué)體系的重要構(gòu)成，正念實(shí)為傳統(tǒng)心性訓(xùn)練現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的產(chǎn)物。眾所周知，西方正念源于南傳佛教傳統(tǒng)四念處訓(xùn)練，通過西方學(xué)者的去宗教化操作方被引入心理學(xué)。時(shí)下，無論在基礎(chǔ)研究還是應(yīng)用領(lǐng)域，正念的高關(guān)注度足以表明它是佛教心性訓(xùn)練心理學(xué)化的成功典范。事實(shí)上，儒釋道三家均有自己的心性訓(xùn)練理論模式及體系，所謂儒釋道三位一體，是指三家在互為含攝、融通的過程中，既形成了突顯心性高級機(jī)能的共識，又在達(dá)成高級心智機(jī)能的理論與方法上各自發(fā)明。具體而言，儒家心性論強(qiáng)調(diào)心性的社會屬性，建立起以倫理道德為本體的心性學(xué)說。注重以道德為核心的高級心智機(jī)能發(fā)展，從而確立中國心性心理學(xué)起點(diǎn)及定位，也奠定了中華文明的早熟品性；佛家心性論具有極強(qiáng)的邏輯思辨性，與西方知識體系有高度契合，尤其擅長精神現(xiàn)象的微觀分析及基于禪修的心性訓(xùn)練技術(shù)。這些獨(dú)具的優(yōu)勢使之有效地彌補(bǔ)、完善了中國本土心性論體系；秉持心性自然屬性的道家心性論，絕非倡導(dǎo)生物性本能，反對高級心智機(jī)能，而是對心性過度異化的質(zhì)疑與矯正。由此提出了由道而性、由性載德、由德入心的心性演進(jìn)的邏輯脈絡(luò)。相較而言，堅(jiān)守倫理道德本位，標(biāo)榜高級心智機(jī)能的道德屬性是儒家區(qū)別于他家且始終處于主導(dǎo)地位的根本，也成為中國心性心理學(xué)的特色所在。因此，本文基于儒家心性論在中國心性心理學(xué)體系中的獨(dú)特地位，借鑒西方正念改造佛家心性訓(xùn)練的思路，提煉形成“儒家正念”這一具有中國特色的心性訓(xùn)練體系；借以深入解析儒家正念的心理機(jī)制，比較儒家正念與西方正念之差異，進(jìn)而圍繞構(gòu)建中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的中國心性心理學(xué)提出一點(diǎn)思考。

二、儒家正念直指以道德為核心的高級心智機(jī)能

儒家正念是一種以主體的道德本體為指向，以“敬”(注意)、“常惺惺”(警覺)、“誠”(不評判)為訓(xùn)練基礎(chǔ)，將日常生活的道德心理和行為作為覺察對象，進(jìn)行明確的善惡是非判斷，并不斷追溯心理和行為的根本源頭，最終體證以道德為主導(dǎo)的高級心智機(jī)能的技術(shù)和方法。西方正念的覺察對象是“當(dāng)下的身體感受、想法和情緒”，即閾上的意識活動(dòng)。儒家正念則將道德心理和行為作為覺察的入手對象，直指以道德為主導(dǎo)的高級心智機(jī)能。儒家正念的機(jī)制在于高級心智機(jī)能的體證。高級心智機(jī)能在儒家心性論發(fā)展歷程中有不同的表述，比如孟子的“四端”、王陽明的“良知”、劉宗周的“獨(dú)體”等。

作為儒家正念核心機(jī)制的高級心智機(jī)能有以下三個(gè)特征：一是“隱且微”的閾下意識。高級心智機(jī)能通常處于意識閾之下，相當(dāng)于佛家唯識學(xué)“八識心王”的阿賴耶識，是人們不能自知的隱微難見的深層心理活動(dòng)。二是以“動(dòng)而無妄”為其運(yùn)行機(jī)制。劉宗周對獨(dú)體(即高級心智機(jī)能)的運(yùn)行有如下闡述：“獨(dú)者，靜之神、動(dòng)之機(jī)也。動(dòng)而無妄，曰靜，慎之至也。是謂主靜立極?！盵15]“動(dòng)”是指獨(dú)體的運(yùn)轉(zhuǎn)、加工，這種加工不同于一般認(rèn)知層面的加工。通常認(rèn)知在對外部刺激進(jìn)行加工時(shí)，不可避免地滲入主觀經(jīng)驗(yàn)。獨(dú)體的運(yùn)行方式不同于一般認(rèn)知加工，故稱為“靜”，此“靜”不是靜止之義，而是區(qū)別于通常的、妄動(dòng)的認(rèn)知模式；要避免這種主體經(jīng)驗(yàn)滲入而導(dǎo)致的認(rèn)知扭曲，需進(jìn)行“無分別”加工。無分別是無須借助語言、思維載體的，非對象化、非概念化的高級加工，故而不會受到主觀經(jīng)驗(yàn)的扭曲而導(dǎo)致錯(cuò)謬，這就是“動(dòng)而無妄”。三是具有道德性和自明性。高級心智機(jī)能實(shí)際上是一先驗(yàn)的意識結(jié)構(gòu)或功能，即胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的原意識或自身意識。而高級心智機(jī)能與胡塞爾原意識、自身意識的最大差異在于前者具有道德屬性，且這種道德性還可由“獨(dú)”的自明性得以保證。所謂自明性，是指主體對當(dāng)下精神活動(dòng)、心理現(xiàn)象直接的自明與確認(rèn)，不需要經(jīng)過其他中介途徑去理解、明白。儒家經(jīng)典《中庸》以“自誠明”“自明誠”精練地表達(dá)這一概念。

綜上所述，從意識水平角度而言，高級心智機(jī)能是一種閾下意識；從運(yùn)行機(jī)制角度而言，它是超越一般認(rèn)知加工模式的意識背后(或之上)的意識，即自身意識或原意識，同時(shí)它還具有先天的道德屬性和自明性。因此，相較于西方正念以意識活動(dòng)為對象，儒家正念對象是意識閾下的高級心智機(jī)能。正是覺察對象的差異，導(dǎo)致西方正念主要立足于注意等一般認(rèn)知機(jī)能的改善，而儒家正念直指超越一般認(rèn)知水平的高級心智機(jī)能。更進(jìn)一步說，儒家正念訓(xùn)練的核心旨在以道德為核心的高級心智機(jī)能。兩者的差異，反映出中國心性心理學(xué)遵循“由上而下”的路線，即從心理和行為的最高端——包含道德在內(nèi)的高級心智機(jī)能進(jìn)行研究。在這一研究路徑指導(dǎo)下的儒家正念，不僅回歸傳統(tǒng)心性工夫的正念本義，更突出儒家將道德本體落地于尋常生活的獨(dú)特定位。

三、儒家正念與西方正念核心特質(zhì)的比較

儒家正念直指道德本體是區(qū)別于西方正念(包括第二代正念)的顯著特征。

近些年人們開始注意到正念研究面臨諸多困境。正念拋棄佛教教義，僅保留心理操作技術(shù)，是導(dǎo)致西方正念招致詬病的關(guān)鍵。因此，近年來興起的第二代正念干預(yù)(Second-Generation Mindfulness-Based Interventions)開始整合佛教教義基本原則，包括智慧、無常、無我，以提升正念干預(yù)措施的臨床有效性。二代正念并非以提升個(gè)體道德機(jī)能為最高目標(biāo)，倫理道德原則只是作為二代正念訓(xùn)練中一個(gè)補(bǔ)充部分，比如將佛教的道德意識、慈心等要素與正念訓(xùn)練相結(jié)合等。儒家正念的核心是倫理道德本體，強(qiáng)調(diào)發(fā)展高級心智機(jī)能的道德屬性。以陽明的良知為例：“凡意念之發(fā),吾心之良知無有不自知者。其善歟？惟吾心之良知自知之；其不善歟？亦惟吾心之良知自知之。是皆無所與他人者也?！盵16]耿寧指出儒家的“良知”是一種“道德自身意識”，它區(qū)別于西方現(xiàn)象學(xué)價(jià)值中立的“自身意識”?？梢?，二代正念在道德維度上的回歸具有明顯的工具性，乃權(quán)宜之度。儒家正念則直指道德本體，倫理道德為其立身之本。

其次，西方正念缺少核心價(jià)值觀支撐，于是第二代正念嘗試回歸佛教教義。例如，一些團(tuán)體干預(yù)要求參與者在正念練習(xí)中加入認(rèn)識和討論苦難、無常和無我等佛教智慧原則，通過這些原則幫助個(gè)體清除貪欲、仇恨、愚癡，建立倫理道德準(zhǔn)則。與此同時(shí)，越來越多的理論研究表明，二代正念倡導(dǎo)的價(jià)值觀或倫理法則不一定會被普遍接受。正如廖俊裕指出，西方正念結(jié)合佛教教義的這個(gè)主張存在一個(gè)顯而易見的問題，佛教以超脫生死、解脫自在為終極，這個(gè)訴求并不符合現(xiàn)代日常大眾所追求的目標(biāo)。因此，依據(jù)劉宗周的《證人要旨》設(shè)計(jì)出八周儒家正念課程。這說明，中國學(xué)者已然意識到西方正念面臨的問題，并嘗試以儒家正念做出回應(yīng)。

的確，相較于一代正念強(qiáng)化心理技能的提升，二代正念宣揚(yáng)抽象、宏大佛教倫理的普適價(jià)值，儒家正念更著眼于將日常生活的道德心理和行為作為覺察對象，“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”，以道德本體體證為旨要，從具體而微的生活實(shí)踐展開善惡是非判斷，展示出極高的心理契合度和現(xiàn)實(shí)適應(yīng)性。劉宗周的“訟過法”可視為儒家正念訓(xùn)練中的典范。訟過，就是對“過”的省察?！斑^”有六大類型：微過、隱過、顯過、大過、叢過、成過。訟過法的覺察對象不再是西方正念所關(guān)注的呼吸、情緒、念頭等，而是針對各個(gè)層級的身心之過，尤其限定在個(gè)體對“過”的覺察——知過?！胺牢ⅲ瑒t時(shí)時(shí)知過，時(shí)時(shí)改過。俄而授之隱過矣，當(dāng)念過，便從當(dāng)念改。又授之顯過矣，當(dāng)身過，便從當(dāng)身改”[17]，知過的本質(zhì)是對過失產(chǎn)生根源和發(fā)生過程的覺察，且提供明確的心理操作對象、方法和流程，最終實(shí)現(xiàn)心智機(jī)能的提升。此為訟過法的心理學(xué)意義。因此，訟過法強(qiáng)調(diào)對過失的道德反省與覺察，將情緒、容貌言辭、日常行為等方面的過錯(cuò)而非呼吸等中性刺激等作為注意對象，進(jìn)而清晰覺察“過”的根源與過程，最終實(shí)現(xiàn)心智機(jī)能的提升。而且劉宗周對于“過”的細(xì)致區(qū)分提供切實(shí)可行的執(zhí)行方案和對照標(biāo)準(zhǔn)，具有極強(qiáng)的可操作性，以此作為儒家正念課程編制的最佳樣例充分證明儒家正念體證道德機(jī)能的操作性及實(shí)效性。

標(biāo)榜道德本體的儒家正念，最大程度地展現(xiàn)正念體系不可或缺的道德主樞，彰顯其直指道德本體的特色與價(jià)值。

四、儒家正念對于中國心性心理學(xué)構(gòu)建的啟示

中國傳統(tǒng)心性論資源豐富，尤其儒家心性訓(xùn)練既有深厚的歷史傳承，又有更高的心理契合度和時(shí)代適應(yīng)性。儒家正念體系的建立，不僅從理論上修正西方正念的不足，提供了獨(dú)具道德內(nèi)涵、操作程序清晰的訓(xùn)練方法，也是中國傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換與創(chuàng)新性發(fā)展的心理學(xué)樣態(tài)。

事實(shí)上，心性訓(xùn)練不僅是中國心性心理學(xué)體系的重要構(gòu)成，更是這一體系的特色所在。中國心性心理學(xué)的學(xué)理框架源自傳統(tǒng)心性論，心性論實(shí)為心理學(xué)元理論。心性論包括心性本質(zhì)與心性工夫兩個(gè)部分。心性本質(zhì)探討心理及精神活動(dòng)的本質(zhì)屬性，心性工夫闡述心理修養(yǎng)的具體方法及其遵循此法可以達(dá)成的境界。心性本質(zhì)為心性工夫提供心理訓(xùn)練的機(jī)制及原理，心性工夫則為心性本質(zhì)提供人格形態(tài)的實(shí)踐驗(yàn)證。與西方心理學(xué)的元理論相比，中國傳統(tǒng)心性論的一個(gè)重要特色就是不僅有心理本質(zhì)及屬性的系統(tǒng)理論闡述，同時(shí)提供了與之配套的心性修養(yǎng)與工夫，它不僅為心理學(xué)理論提供實(shí)踐驗(yàn)證，更是孕育理論體系的源頭活水。稍加涉略博大精深的心性工夫，無不為中國人在精神領(lǐng)域勇猛精進(jìn)所達(dá)到的廣度與深度深所贊嘆。儒釋道三家均有自己的心性訓(xùn)練模式，儒家心性訓(xùn)練不共之特色就在于標(biāo)榜倫理道德本體，突出心性訓(xùn)練中倫理道德屬性。

不得不說的是，之所以提出“儒家正念”這么一個(gè)有拼貼之嫌的概念，確為無奈之舉，也是當(dāng)下中國心理學(xué)研究缺乏研究自主權(quán)的真實(shí)反映。西方正念為學(xué)界提供了一個(gè)改造佛家心性訓(xùn)練的成功樣例，受此啟發(fā)，我們借助正念研究的熱潮，將獨(dú)具道德內(nèi)涵的儒家心性訓(xùn)練納入心理學(xué)視野，最大程度地展現(xiàn)心性訓(xùn)練不可或缺的道德主樞，彰顯儒家心性訓(xùn)練直指道德本體的特色與價(jià)值，進(jìn)而知曉中國心性心理學(xué)的特色，我們不得不將儒家心性訓(xùn)練冠之以“正念”之名。儒家正念的提出實(shí)則是對西方科學(xué)話語主導(dǎo)學(xué)術(shù)生態(tài)的無奈妥協(xié)，這意味著中國本土心理學(xué)無論有何種企圖，首要是如何獲得發(fā)聲權(quán)與準(zhǔn)入證。本土心理學(xué)研究中一個(gè)很現(xiàn)實(shí)的問題是，“中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)新性發(fā)展”首先必須經(jīng)由知識或文化形態(tài)的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，而完成“轉(zhuǎn)化”的關(guān)鍵又在于研究范式及話語體系的“現(xiàn)代化”甚至于西化。中國心性心理學(xué)無疑需要以這種“轉(zhuǎn)化”完成自我呈現(xiàn)。

當(dāng)然，這一“轉(zhuǎn)化”也是中國心理學(xué)本土化、科學(xué)化發(fā)展進(jìn)程中的一個(gè)契機(jī)。中國心理學(xué)家從未停止立足于自身文化根基構(gòu)建新的心理學(xué)理論體系的探索，極具自身文化特色的中國心性心理學(xué)，在應(yīng)對當(dāng)前種種精神危機(jī)與挑戰(zhàn)中，彰顯出中華民族獨(dú)特心理文明競爭優(yōu)勢，以不可替代的新理論、新體系突顯其“創(chuàng)造性”“創(chuàng)新性”。提出傳統(tǒng)心性論現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵在于研究范式的轉(zhuǎn)換，嘗試突破常規(guī)哲學(xué)范式的拘囿，借助心理學(xué)研究范式實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)心性論的創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化——中國心性心理學(xué)可作為傳統(tǒng)心性論邁向新階段的最優(yōu)樣態(tài)，完成中華民族精神的心理學(xué)詮釋；通過中國心性心理學(xué)建構(gòu)實(shí)現(xiàn)“返本”(立足傳統(tǒng)心性論)與“開新”(提供中華民族精神的心理原理與機(jī)制)。應(yīng)勢而為，通過公共學(xué)術(shù)平臺，形成傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源與現(xiàn)代研究范式的互攝、對接，實(shí)現(xiàn)自我更新，最終為心理學(xué)科提供了中國人自己的理論輸出。

本文為教育部人文社會科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目“中國心性心理學(xué)的理論體系及訓(xùn)練模式研究”(項(xiàng)目編號：20YJA190007)的階段性成果。

馬克思主義與中國心理學(xué)發(fā)展

王 波

(廈門大學(xué)哲學(xué)系特聘教授)

馬克思主義對中國心理學(xué)研究有著非同一般的意義。這種意義的特殊性，通過筆者親歷的一次思想沖撞，也許能夠更加切膚地表現(xiàn)出來。十五年前于國外學(xué)習(xí)期間，筆者曾與多倫多大學(xué)塔法洛里教授會談。在一番廣泛而深入的討論行將結(jié)束之時(shí)，這位對中國頗為了解的心理學(xué)教授突然問道：“你知道心理學(xué)是一門研究人性(human nature)的科學(xué)，如果我們在其科學(xué)的層面談?wù)撍?。而如果我沒有理解錯(cuò)，馬克思也關(guān)注人性問題。但為何不少來自中國的心理學(xué)研究者卻忙于引介和模仿西方范式，從而將研究人性的這塊領(lǐng)地讓給西方心理學(xué)主導(dǎo)呢？”如果只從意識形態(tài)的視角看，塔法洛里教授這里對我國心理學(xué)的婉轉(zhuǎn)評價(jià)，也許不啻馬克思主義教科書上的老生常談。但是這種出自在西方國家主流大學(xué)任職的嚴(yán)肅學(xué)者的批評，卻讓我不得不認(rèn)真對待和反思。實(shí)際上，我們并不存在“心理學(xué)知識”的貧困。早在2002—2011年，我國心理科學(xué)的年發(fā)表論文數(shù)量就進(jìn)入世界前10名，在規(guī)模上已經(jīng)超過了日本心理學(xué)研究。但是其“論文的影響力亟待提高。隨著研究規(guī)模的擴(kuò)大，中國心理學(xué)論文的影響力卻有微降，始終沒有接近世界平均水平”[18]。緣由何在？數(shù)年之后，我從傳統(tǒng)心理學(xué)研究領(lǐng)域游牧到馬克思主義哲學(xué)的高原，再一次記起深埋心底的塔法洛里教授之問。可以發(fā)現(xiàn)，存在著相當(dāng)多的前康德水平的心理學(xué)研究(更不要說前馬克思了)。在此意義上，維特根斯坦曾將包括腦生理學(xué)在內(nèi)的試圖用實(shí)驗(yàn)方法解釋或研究心靈“奧秘”的嘗試，都?xì)w于緣木求魚的努力。它被錯(cuò)置了生理學(xué)規(guī)律與心理學(xué)規(guī)律之間關(guān)系的范疇錯(cuò)誤所困擾，也就是把心理學(xué)的概念理解成了物理學(xué)那樣的概念。如此這般，康德在道德實(shí)踐中通過自我決定將自身實(shí)現(xiàn)為自由的世界與由外部因果必然性決定的世界，就被還原成自然化認(rèn)識論的一個(gè)世界。

而這種缺乏反思性的作為知性科學(xué)的心理學(xué)，幾近另一種假科學(xué)之名而行的舊形而上學(xué)的新形式?！芭f形而上學(xué)的思想并不是自由的思想。因?yàn)榕f形而上學(xué)漫不經(jīng)心地未經(jīng)思想考驗(yàn)便接受其范疇，把它們當(dāng)作先在的或先天的前提?！边@種“素樸的意識大都應(yīng)用一些現(xiàn)成的自然而然的范疇，漫不加以懷疑，也從來沒有追問過，究竟這些范疇本身在什么限度內(nèi)具有價(jià)值和效用”[19]。黑格爾對康德的這種批判至今足以啟發(fā)我們追問：一方面，如何讓心理學(xué)在馬克思主義的地平上重新出發(fā)，從其根本之處重新考察它的前提、界限、范疇、假設(shè)，以此在中國現(xiàn)實(shí)大地上真正獲得源本與基始的力量；另一方面，如何將馬克思主義時(shí)代化，以面對當(dāng)代資本主義不斷心理學(xué)化的新情況。這是心理學(xué)者和馬克思主義者都不得不思考的一個(gè)馬克思主義心理學(xué)的問題。

在不斷深入的心理學(xué)化浪潮中，我們的心理學(xué)研究者似乎尚未察覺自身陷于其中的雙重迷失：對外追蹤西方心理學(xué)中的主流方向，特別是其占主導(dǎo)地位的美式傳統(tǒng)(實(shí)際上，從某種角度而言，今時(shí)之世人們研究的主流心理學(xué)很多時(shí)候不過是美國的本土心理學(xué))，卻對其內(nèi)部日益壯大的、包括批判心理學(xué)在內(nèi)的各種反對力量不夠重視；對內(nèi)往往無法辨識自身遭遇的“方法論他者”和具體心理學(xué)研究向其顯現(xiàn)之前所經(jīng)歷的層層中介，以致所謂馬克思主義指導(dǎo)下的心理學(xué)研究往往只是作為口號停留在心理學(xué)教科書的前言之中。馬克思主義在心理學(xué)學(xué)科中的當(dāng)代性布展，在中國幾乎是內(nèi)隱地缺席的。對心理學(xué)主流方向無批判的追逐，在我們急迫的現(xiàn)代化情勢中甚至被上升為普遍的文化無意識。在赫胥黎的敵托邦《美麗新世界》中，這位與奧威爾和扎米亞京齊名的英國人憑借他淵博的生物學(xué)和心理學(xué)知識為我們描繪了福帝紀(jì)元632年(即公元2540年)的社會情形。心理學(xué)家作為社會等級最高的阿爾法加(Alpha+)，通過心理學(xué)手段(比如經(jīng)典條件反射、催眠甚至藥物“索麻”等)控制低等階級的思維，創(chuàng)造了一個(gè)高效管理和控制的技術(shù)化的“快樂”“富有”“安全”的新社會。而49年之后，其遠(yuǎn)在東方的一位中國同行也寫了一部與心理學(xué)有關(guān)的小說，并以此獲得了中國文學(xué)界最高獎(jiǎng)項(xiàng)茅盾文學(xué)獎(jiǎng)，這就是張潔的《沉重的翅膀》。小說如此命名的寓意是中國的工業(yè)現(xiàn)代化是帶著“沉重的翅膀”起飛的。而心理學(xué)則在這個(gè)起飛過程中發(fā)揮著特殊作用。在小說中，心理學(xué)被作為現(xiàn)代文明和進(jìn)步的象征，同時(shí)也是與舊的保守力量斗爭的武器。即使這兩部小說并不能代表中西兩種文化對心理學(xué)的整體看法，但至少折射出心理學(xué)在兩種文化中的不同際遇。在西方文化中，心理學(xué)在誕生不久就陷入各種問題的包圍之中，這些問題不僅關(guān)于心理學(xué)自身作為科學(xué)的各種危機(jī)敘事，諸如合法性危機(jī)和可重復(fù)性危機(jī)等，更是對心理學(xué)作為一種科學(xué)敘事的社會歷史位置與后果之反思。對于前者，我們已經(jīng)有比較深入的認(rèn)識。但是對于后者，即心理與心理學(xué)得以成立的前提與界限，及其與現(xiàn)代社會再生產(chǎn)的內(nèi)在勾連，還缺乏深入的探索。

另一個(gè)困境是，鑒于蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)教科書體系曾對中國影響深遠(yuǎn)，試圖在心理學(xué)中貫徹馬克思主義的研究者往往缺乏“了解之同情”，有可能尚未充分回到并深刻理解馬克思哲學(xué)歷史原像就匆匆拼接兩者，從而將馬克思的只言片語直接地、外在性地挪用到心理學(xué)研究中。如此這般學(xué)科之間的邊界就被“毫無疑問地”直接略過了。也就是說，我們?nèi)狈φ嬲龔鸟R克思主義的內(nèi)在邏輯出發(fā)“內(nèi)生性”地開出的對心理和心理學(xué)的前提與界限的批判研究。

而這種批判的貧困的后果就表現(xiàn)在兩個(gè)方面。首先，中國“本土”的心理學(xué)不僅無法從根基處切入西方傳統(tǒng)心理學(xué)的現(xiàn)代性演化邏輯，卻常將其把握為理所當(dāng)然的(taken-for-granted)、似乎不可逆轉(zhuǎn)的現(xiàn)成之物。作為西方現(xiàn)代性范式的傳統(tǒng)心理學(xué)因此就成為中國心理學(xué)自我想象的典范，結(jié)果導(dǎo)致中國心理學(xué)面對西方話語沖擊時(shí)的失語狀態(tài)乃至“反向格義”。這正如在急迫的中國現(xiàn)代化情勢中“倏、忽”(倏忽本義即做事快而不加反思)運(yùn)用西方二元論斧鑿中國傳統(tǒng)“混沌”(即自然內(nèi)生的)的性命之學(xué)，從而將諸如王充一般地歸為唯物主義者，并將王陽明歸為唯心主義者那樣，而真正的本土心理學(xué)則始終無法全面地展開。實(shí)際上，西方從心理學(xué)演化邏輯在根本上從屬于西方現(xiàn)代化模式，走出中國式現(xiàn)代化道路，加快構(gòu)建中國自主知識體系，都內(nèi)在地要求必須上升到現(xiàn)代化基本邏輯高度，從而真正展開中國本土心理學(xué)之建構(gòu)。另外需要指明的是，即使下沉到科學(xué)哲學(xué)層次，深入清理和理解西方社會科學(xué)的理路，仍不足夠“為華人社會的科學(xué)發(fā)展奠下扎實(shí)的基礎(chǔ)”，因?yàn)榭茖W(xué)哲學(xué)并不能為自身奠基。“如果沒有工業(yè)和商業(yè)，哪里會有自然科學(xué)呢？甚至這個(gè)‘純粹的’自然科學(xué)也只是由于商業(yè)和工業(yè)，由于人們的感性活動(dòng)才達(dá)到自己的目的和獲得自己的材料的?！盵20]只有回到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判語境，基于具體的、歷史的和現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)方式考察心理與心理學(xué)的前提和界限，及其與現(xiàn)代社會再生產(chǎn)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，才能讓(本土)心理學(xué)真正再出發(fā)。當(dāng)前我們心理學(xué)研究的流行做法是使用西方的方法論，圍繞西方的問題，將西方的數(shù)據(jù)轉(zhuǎn)換成中國的數(shù)據(jù)，然后建構(gòu)和計(jì)算相應(yīng)的統(tǒng)計(jì)模型和效應(yīng)值。比如，鑒于西方主導(dǎo)的某種心理學(xué)理論模型，中國心理學(xué)如果去模仿其方法論路線，搜集和分析中國人的數(shù)據(jù)，從而相應(yīng)地建構(gòu)多了幾個(gè)因素或者少了幾個(gè)因素的中國式理論模型，那么這種模型看起來的確是中國本土的，然而實(shí)際上，類似的研究卻忽視了諸多心理學(xué)概念本身恰恰是西方具體的、歷史的和現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，并非普適的、可以直接挪用的像“克分子”“重力”“加速度”“中微子”這樣的自然科學(xué)概念。甚至對自然科學(xué)概念的直接挪用都可能導(dǎo)致誤解，故而亦需審慎。這里的“克分子”就是示例之一。在它被無批判地直接用于翻譯諸如“molar behavior”這樣的西方心理學(xué)術(shù)語時(shí)，往往會導(dǎo)致對其原初語境的嚴(yán)重曲解。正是在此意義上，當(dāng)日本學(xué)者手冢富雄充滿自我懷疑地向海德格爾提出日本語言的缺陷，即“自從與歐洲思想發(fā)生遭遇以來，我們的語言顯露出某種無能。我們的語言缺少一種規(guī)范力量，不能在一種明確的秩序中把相關(guān)的對象表象為相互包涵和隸屬的對象”，故而必須求助西方概念時(shí)，海德格爾才予以當(dāng)頭棒喝式的反詰：“對東亞人來說，去追求歐洲的概念系統(tǒng)，這是否有必要，并且是否恰當(dāng)？”[21]另外，更要注意的是，即使在本土心理學(xué)運(yùn)動(dòng)中，我們發(fā)掘和發(fā)展了諸如“人情與面子”“孝道”“緣分”“家族主義”，或者“中庸思維”這樣的本土概念，但是在很多情況下，仍然忽視了對這些概念的本土建構(gòu)是如何被框定在像帕森斯的結(jié)構(gòu)功能主義之類的方法論預(yù)設(shè)之中的。它傾向于認(rèn)為存在著可規(guī)定的單純“事實(shí)”，而觀念(甚至語詞)是與真理對應(yīng)(或不對應(yīng))的種種再現(xiàn)。由此概念和范疇被處理成一種技術(shù)性的、對看似光溜溜的對象的客觀描述和概括。這恰好是各種“經(jīng)驗(yàn)主義”心理學(xué)的狡計(jì)。它更進(jìn)一步認(rèn)為理論來自經(jīng)驗(yàn)，而價(jià)值不能由理性推出，這就保證了終極關(guān)懷和理性的二元分裂(此即休謨難題)，也就保證了理論研究是經(jīng)驗(yàn)研究的附庸，而心理學(xué)則能夠一直價(jià)值中立地研究下去。

其次，面對西方社會日漸深入心理學(xué)化的新情況，心理解釋學(xué)(psychological hermeneutics)的話語體系系統(tǒng)重構(gòu)了資本主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)實(shí)。亦即空前成功和繁榮的心理諸科學(xué)(psy-sciences)以內(nèi)部殖民的方式整體性地重塑了普羅大眾的精神構(gòu)造和日常生活經(jīng)驗(yàn)。適應(yīng)和服務(wù)于資本主義再生產(chǎn)的心理學(xué)化偽主體，自主取代了原本被屬望為改變世界之力量的無產(chǎn)階級。心理學(xué)解構(gòu)了革命敘事，成為他們理解自我與社會的彈性替代方案。康德式你能夠因?yàn)槟惚仨毜牡赖侣闪?，被轉(zhuǎn)換成勇敢運(yùn)用自我決定的積極進(jìn)取自我實(shí)現(xiàn)的新自由主義新形式。資本增值附著在這種剩余主體性(surplus subjectivity)的再生產(chǎn)之上，從而實(shí)現(xiàn)了自身的再生產(chǎn)。這就是內(nèi)隱地將心理學(xué)與資本主義生產(chǎn)方式鉸鏈起來的新自由主義心理治理。作為資本主義的新統(tǒng)治形式，它將馬克思的解放議程再次擱置了。然而在馬克思所處的時(shí)代，這種心理學(xué)化的新情況尚不明顯，要知道在他去世前四年，現(xiàn)代心理學(xué)才誕生。而且馬克思也沒有打算成為一位心理學(xué)家。在其著作中，涉及心理學(xué)的內(nèi)容并不是直接出場的。故而無論是對心理學(xué)界，還是對馬克思主義學(xué)界，基于馬克思哲學(xué)的歷史原像，系統(tǒng)清理心理學(xué)的前提與界限，及其與資本主義再生產(chǎn)的內(nèi)在勾連研究都是一個(gè)亟待深入開掘的學(xué)術(shù)空場。

進(jìn)而言之，由批判的貧困所導(dǎo)致的兩種后果更不會理解它們兩者可能會復(fù)雜地交織在一起的情況。丹茲格明確指認(rèn)了心理學(xué)的統(tǒng)識(hegemonial)功能。心理學(xué)的概念和范疇往往被認(rèn)為是對某種心理或行為的客觀中立的描述。然而當(dāng)人們借助可供的(affordable)概念工具處理自我和世界的關(guān)系時(shí)，這些概念往往內(nèi)在地發(fā)揮著一種政治功能。“這種描述性的范疇經(jīng)常通過建立一種被認(rèn)為理所當(dāng)然的話語框架，為合法化特定的社會安排和社會實(shí)踐提供資源……心理學(xué)范疇具有政治維度，因?yàn)樗鼈儾粌H是描述性的，更是規(guī)范性的?！盵22]這種心理學(xué)化的概念和范疇是可供市民主體理解資本主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)實(shí)的僅有工具，他們由此將自身陷于偽境并認(rèn)同于一種遮蔽了其自身本質(zhì)力量的偽主體性。心理科學(xué)所提供的各種實(shí)用性知識和標(biāo)準(zhǔn)化工具不僅被應(yīng)用于市民主體的日常生活，而且廣泛地在諸如教育、醫(yī)療、科技、軍事乃至政策制定等公共事務(wù)中發(fā)揮作用?！巴ㄟ^這種方式，由這些技術(shù)定義的心理學(xué)研究的范疇被轉(zhuǎn)換為制度實(shí)踐的范疇。隨之而來的是，規(guī)訓(xùn)權(quán)力從在類似實(shí)驗(yàn)室的條件下產(chǎn)生的現(xiàn)象擴(kuò)展到了實(shí)驗(yàn)室之外的構(gòu)成了部分生活的現(xiàn)象之上。”[23]

更要注意的是，這些原本被社會歷史地建構(gòu)起來的概念和范疇，可以成為真正的社會現(xiàn)實(shí)和人的身份的一部分。也就是說，市民主體根據(jù)心理學(xué)生產(chǎn)的概念和范疇思考和行動(dòng)，從而將這些概念和范疇再生產(chǎn)出來(act-out)。這意味著，經(jīng)典物理學(xué)這樣的自然科學(xué)并不生產(chǎn)自己的研究對象(當(dāng)然量子力學(xué)可能并不認(rèn)同這一點(diǎn))，而兩相對比，心理學(xué)自身生產(chǎn)和再生產(chǎn)了它宣稱要研究的對象。結(jié)果充滿吊詭的是，諸如“人格”“智商”“心理彈性”這樣的西方概念終于真的變成了中國本土的概念。亦即中國人根據(jù)這種概念理解和塑造自身的日常生活，從而將它實(shí)現(xiàn)為社會現(xiàn)實(shí)存在，所以它就確實(shí)變成中國人身份的一部分。中國人原本參差多態(tài)的傳統(tǒng)日常體驗(yàn)(Erlebnis)，一種可以切身把握的具體普遍性的能動(dòng)生命活動(dòng)，直接與生活交織的當(dāng)下具體鮮活的經(jīng)驗(yàn)，被卷入西方的“概念絞肉機(jī)”，然后加工成作為抽象普遍性而標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范的，但實(shí)際上支離破碎的新的心理學(xué)經(jīng)驗(yàn)(Erfahrung)。這種使符號成為真實(shí)，使真實(shí)成為符號的概念與現(xiàn)實(shí)之間的復(fù)雜往復(fù)循環(huán)效應(yīng)(looping effect)，不僅使中國本土心理學(xué)的建設(shè)困難重重，而且由于其極具彈性的內(nèi)在機(jī)制，也使資本主義得以通過這種機(jī)制將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)實(shí)心理學(xué)化。亦即，它將原本作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)實(shí)力量存在的無產(chǎn)階級心理學(xué)化成按照這種機(jī)制自我塑造和行動(dòng)的空洞能指。這意味著對我們中國人來說，文化“解殖”(de-colonize)與“去心理學(xué)化”(de-psychologise)應(yīng)該是并行的協(xié)同過程。而對這一點(diǎn)，我們當(dāng)前的心理學(xué)研究是看不出來的，乃至是無意識的。如果不把馬克思主義時(shí)代化，通過思想史線索的清理，讓內(nèi)隱于文本中的馬克思所預(yù)言了的對心理和心理學(xué)前提與界限的批判議程在心理學(xué)研究中直接在場，那么我們就無法在根本上理解和把握這種復(fù)雜的循環(huán)作用，從而既在心理學(xué)中失去了馬克思，又在馬克思中失去了心理學(xué)。易言之，我們亟須跨越馬克思主義與心理學(xué)學(xué)科邊界的交叉性批判研究。

本文為國家社科基金重大項(xiàng)目“到二〇三五年建成社會主義文化強(qiáng)國的總體邏輯與戰(zhàn)略路徑研究”(項(xiàng)目編號：21ZDA072)的階段性研究成果。

中國心理學(xué)未來發(fā)展要建立在科學(xué)與人文的底層邏輯和框架之上

張建新

(中國科學(xué)院心理研究所教授)

一、引言

西方的理性思想中存在著科學(xué)主義和人文主義兩大思潮。“科學(xué)主義”偏重于自然，崇尚理性、經(jīng)驗(yàn)、邏輯，它把人與自然的關(guān)系問題轉(zhuǎn)為邏輯、語言及科學(xué)方法等問題；科學(xué)主義信奉現(xiàn)象背后存在著某種確定的本質(zhì)或者普遍有效的準(zhǔn)則或規(guī)范?！叭宋闹髁x”則偏重于人，崇尚人的非理性和本能，試圖將人與自然的關(guān)系歸結(jié)為人的存在問題。人文主義強(qiáng)調(diào)人的主體性、個(gè)體性、多樣性和建構(gòu)性，人正是在與自然、與他人、與自我的互動(dòng)過程中，建構(gòu)著變化的世界。偉大的科學(xué)家愛因斯坦揭示了自然宇宙的奧秘，但也頗具人文情懷地指出：人才是目的，科學(xué)是手段，人不能通過科學(xué)將自己異化為手段。

心理學(xué)百多年來一直都在認(rèn)真地將自己建設(shè)成為一個(gè)被科學(xué)共同體所認(rèn)可的科學(xué)分支。作為科學(xué)的一個(gè)分支，心理學(xué)無疑取得了相當(dāng)?shù)某晒?，生理心理學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)和決策心理學(xué)等領(lǐng)域都曾產(chǎn)生過諾貝爾獎(jiǎng)獲得者。但世界各國大學(xué)的學(xué)科分類中，心理學(xué)又常被設(shè)置在人文類學(xué)科之中，例如，在我國的體制下，心理學(xué)多劃歸到教育學(xué)、社會科學(xué)，甚至體育學(xué)和法學(xué)學(xué)院。這顯示，在整個(gè)知識界，心理學(xué)仍大概率地被當(dāng)作是一門人文類的學(xué)科，而非一門純粹自然科學(xué)的分支。

二、科學(xué)主義的底層認(rèn)識論邏輯

主流心理學(xué)自覺地采用了自然科學(xué)的方法，將有控實(shí)驗(yàn)法、賦值測量法、抽樣統(tǒng)計(jì)法、算法建模法、神經(jīng)鏈接法作為自己從事研究和探索的不二法門?？茖W(xué)方法論屬于哲學(xué)認(rèn)識論范疇，傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識論主要由經(jīng)驗(yàn)論和唯理論構(gòu)成。唯理論和經(jīng)驗(yàn)論都承認(rèn)知識起源于一個(gè)不變的基礎(chǔ)，兩者的差別在于：唯理論認(rèn)定這個(gè)基礎(chǔ)是普遍必然的原則，而經(jīng)驗(yàn)論則認(rèn)為它只能是人的感覺經(jīng)驗(yàn)。近代科學(xué)承接了經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)識論，嘗試將唯理論的先驗(yàn)論“排除”在科學(xué)認(rèn)識范疇之外：一切皆以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為唯一來源和依據(jù)。

科學(xué)研究的經(jīng)驗(yàn)證實(shí)性原則堅(jiān)持：一個(gè)新科學(xué)理論必須通過經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證，要與人的感官經(jīng)驗(yàn)相符合；如果它本身不可驗(yàn)證，那它也就沒有科學(xué)的理論價(jià)值。由經(jīng)驗(yàn)論演化而來的歸納法被認(rèn)為是科學(xué)方法的基石。如今大多數(shù)科學(xué)雜志所發(fā)表的研究，仍然嚴(yán)格遵循著從個(gè)別到一般的歸納推論，這種逆因式推理的邏輯實(shí)證主義原則強(qiáng)調(diào)，任何命題只有表述了經(jīng)驗(yàn)、被經(jīng)驗(yàn)事實(shí)所證實(shí)，才有理論意義。而從一般到個(gè)別的演繹推理邏輯(如數(shù)學(xué)推理、三段論推理等)雖然具有嚴(yán)格精確性，但因其推理過程不包含新的信息，因而在科學(xué)探索過程中被相對忽視。

但是，經(jīng)驗(yàn)證實(shí)主義認(rèn)識論無法解決歸納推理中存在的問題(或稱休謨問題)。休謨指出，歸納方法試圖從有限的單稱陳述得出全稱陳述的結(jié)論，因而存在著重大邏輯矛盾：一方面，它試圖用經(jīng)驗(yàn)來證明概念，然而經(jīng)驗(yàn)是“有限”和“個(gè)別”的，概念則是“一般”和“無限”的。比如，再多的白天鵝樣本也無法得出“所有天鵝都是白的”結(jié)論；另一方面，歸納總是依賴“過去”的經(jīng)驗(yàn)去預(yù)測“未來”的事實(shí)，但未來經(jīng)驗(yàn)在當(dāng)下是不可經(jīng)驗(yàn)到的。有限的經(jīng)驗(yàn)證實(shí)又無法跨越“個(gè)別”與“一般”之間的鴻溝，而無限的證實(shí)過程則是不可能實(shí)現(xiàn)的。[24]

因此，在大多數(shù)的科學(xué)分支(包括心理學(xué))那里，經(jīng)驗(yàn)證實(shí)主義從“強(qiáng)證實(shí)立場”退到了“弱證實(shí)立場”，即試圖用概率論來解決歸納問題，用“確證度”來刻畫理論被驗(yàn)證的程度。所以，現(xiàn)代科學(xué)研究是一種以經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)、應(yīng)用歸納邏輯進(jìn)行推理并用概率論來修正其結(jié)論的過程。雖然這種弱實(shí)證立場確實(shí)延續(xù)了證實(shí)性原則，但這種證實(shí)的只具有概率性質(zhì)，缺乏演繹推理的嚴(yán)格精確性。任何一個(gè)理論事實(shí)上都沒有辦法最終被經(jīng)驗(yàn)事實(shí)所完全證實(shí)。例如，愛因斯坦自己也不認(rèn)為自己的理論就是最終的真理，他說：“任何物理理論最好的命運(yùn)莫過于它能指出一條通往一個(gè)更廣泛理論的道路?！笔艿綈垡蛩固沟目茖W(xué)態(tài)度和科學(xué)實(shí)踐的影響，科學(xué)哲學(xué)家波普爾對邏輯實(shí)證主義提出了批判，形成了“證偽主義”的方法論。

波普爾的證偽主義想要整合唯理論和經(jīng)驗(yàn)論之間的沖突，他指出：一個(gè)科學(xué)命題或理論雖不能被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)(證實(shí)性原則)，但卻能被經(jīng)驗(yàn)證偽(可證偽性原則)。例如，只要找到一只黑天鵝，“所有天鵝都是白的”這個(gè)一般(全稱)理論就被證偽(推翻)了。因此，一種理論所涵蓋的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容越豐富、越準(zhǔn)確和越普遍，它的可證偽度就越大，其科學(xué)性就越高。證偽主義的價(jià)值就在于提醒人們不要去辯護(hù)錯(cuò)誤的理論和教條。因?yàn)樗锌茖W(xué)理論都只是一種猜測和假說，它們不會被最終證實(shí)，但會隨時(shí)被證偽?？茖W(xué)的進(jìn)步貫穿于理論不斷被證偽的過程中。創(chuàng)新理論假設(shè)永遠(yuǎn)要比尋找經(jīng)驗(yàn)證據(jù)去辯護(hù)已有模型，對于推動(dòng)科學(xué)進(jìn)步具有更重要的意義。這或許是證偽主義為現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)做出的最大貢獻(xiàn)：科學(xué)探索，但不證實(shí)。

我國心理學(xué)研究大多遵循著典型的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義思路，卻相當(dāng)不熟悉證偽主義對邏輯實(shí)證主義所進(jìn)行的重要補(bǔ)充、拓展和反思。因此，研究者們都期盼著研究中數(shù)據(jù)出現(xiàn)陽性結(jié)果，從而推翻虛無假設(shè)，以便支持研究(理論)假設(shè)；陽性結(jié)果越顯著，研究假設(shè)(前人理論)就越能得到證實(shí)，因而本人的研究報(bào)告的價(jià)值也就越大。然而，對于陰性(只能接受虛無假設(shè))的結(jié)果，研究者通常都會將其歸因于設(shè)計(jì)的缺陷、操作的無效、樣本的偏差等；對于結(jié)果中出現(xiàn)的奇異數(shù)據(jù)點(diǎn)，研究者通常會將其處理為等同于3個(gè)標(biāo)準(zhǔn)差的值，或者干脆將其排除在數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)樣本之外，或者干脆將陰性結(jié)果放置于抽屜中，不再當(dāng)作為一種研究結(jié)果。這便是典型的邏輯實(shí)證主義套路，研究者在這一固定的套路中著意去獲取或者生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，唯一的目的就是去證實(shí)研究設(shè)計(jì)所依據(jù)的已知理論，卻有意或無意地忽略陰性結(jié)果和奇異證據(jù)(黑天鵝)。結(jié)果就是，大家都在努力地去證實(shí)前人的理論，卻不懂得陰性和奇異結(jié)果在推翻已知理論并創(chuàng)設(shè)新理論方面的價(jià)值，因而一次次地與理論創(chuàng)新失之交臂。直到他人又創(chuàng)立出新的理論，我們才發(fā)現(xiàn)原來被自己所忽略或等值的(陰性或者奇異)數(shù)據(jù)結(jié)果居然還如此重要，可以利用來重組和重構(gòu)理論假設(shè)呢。

依照證偽主義的邏輯，實(shí)驗(yàn)的陽性結(jié)果只不過是讓研究者在接受已知理論過程中再添加一只白天鵝而已，但其思想仍然局限于舊有的理論框架之中；然而，實(shí)驗(yàn)的陰性結(jié)果卻可能使人懷疑和拒絕由已知理論推論出的假設(shè)，從而產(chǎn)生去尋找黑天鵝的強(qiáng)烈動(dòng)機(jī)。因此，一旦發(fā)現(xiàn)黑天鵝，研究者不應(yīng)將它排除在分析和結(jié)論之外，恰恰相反，是要將它作為經(jīng)驗(yàn)證據(jù)去證偽已知理論，并思考和提出新的理論假設(shè)，以便將黑天鵝也納入新理論的解釋范圍之內(nèi)。可以說，邏輯實(shí)證主義的思路是“經(jīng)驗(yàn)證據(jù)優(yōu)先于理論創(chuàng)新”的導(dǎo)向；而證偽主義則強(qiáng)調(diào)“理論創(chuàng)新優(yōu)先于經(jīng)驗(yàn)證據(jù)”。科學(xué)研究的進(jìn)步不應(yīng)只滿足于在方法不斷高大上(比如統(tǒng)計(jì)方法的改進(jìn))的過程中，以更好地抓取陽性結(jié)果去證實(shí)舊有的理論，而是應(yīng)該將重點(diǎn)放在訓(xùn)練研究者的底層邏輯思維，讓他們對研究中可能出現(xiàn)的黑天鵝經(jīng)驗(yàn)證據(jù)變得更加敏感，從而具有足夠膽識去“推翻”舊有理論并創(chuàng)建新的理論?？梢?，心理學(xué)研究者應(yīng)該多學(xué)一點(diǎn)科學(xué)哲學(xué)的知識，不要因太過執(zhí)著于某種我們已經(jīng)習(xí)以為常的思維模式，從而限制自己創(chuàng)新能力的發(fā)揮與施展。

科學(xué)的發(fā)展并不會因?yàn)楹芏嗳艘廊幌萦谶壿媽?shí)證主義的陷阱之中而停滯下來，被我們視為自然科學(xué)榜樣的物理學(xué)已然進(jìn)入了微觀世界，并展示出現(xiàn)代物理學(xué)所具有的不確定性、非決定論、非連續(xù)性等特征。例如，微觀粒子測不準(zhǔn)原則描述了“量子觀察坍縮”現(xiàn)象，即微觀粒子的速度和位置不能同時(shí)得到準(zhǔn)確測量(對其中一個(gè)物理量測量得越準(zhǔn)確，另一個(gè)物理量就越模糊)的現(xiàn)象。這種微觀世界的觀察經(jīng)驗(yàn)使邏輯實(shí)證主義主張的科學(xué)客觀性和研究對象的實(shí)在性受到了極大挑戰(zhàn)。科學(xué)哲學(xué)也因此進(jìn)入了科學(xué)歷史主義等的反思階段。

三、人文主義對主體性的底層思辨框架

科學(xué)歷史主義的哲學(xué)理論認(rèn)為，科學(xué)家在自己的科學(xué)實(shí)踐活動(dòng)中不僅不能排除，而且要充分考慮(社會、歷史影響下)人的主觀(主體性)因素。科學(xué)表現(xiàn)出的不確定性，恰恰是因?yàn)槿说囊庾R參與到了研究設(shè)計(jì)、設(shè)備使用、控制操作等科研的全過程之中。比如，在微觀世界，人的觀察的介入干擾到微觀粒子的波粒二象性，使其在人的視角之下變得不確定起來。在宏觀世界，科學(xué)本身就是人類的社會活動(dòng)，具有歷史和文化的偶然性。因此，所有科學(xué)理論都是由科學(xué)家所處的時(shí)代和文化，以及科學(xué)家共同體的世界觀和價(jià)值觀所決定的，世界上并不存在著被一步到位地發(fā)現(xiàn)而永恒不變的科學(xué)真理。

顯然，科學(xué)歷史主義哲學(xué)已經(jīng)“偏離”嚴(yán)格科學(xué)主義的道路，而深深受到人文主義思潮的影響。它把人作為主體而納入了自然科學(xué)研究過程之中，而不是像邏輯實(shí)證主義那樣提倡嚴(yán)格剔除人的因素對研究過程的影響。歐陸人文主義哲學(xué)高揚(yáng)人的主體性旗幟，強(qiáng)烈反對科學(xué)主義將人客觀化、對象化和工具化的主張。例如，源自現(xiàn)象學(xué)的存在主義哲學(xué)家們認(rèn)為，只有從人的存在出發(fā)，才能理解存在的意義；人首先存在著，然后按照自己的意志選擇他的本質(zhì)。他們強(qiáng)調(diào)人的自由選擇，以及人的主體性的價(jià)值和作用等，更將人的思想與其根植的社會土壤聯(lián)系起來，鼓勵(lì)人們進(jìn)行積極的行動(dòng)與干涉，而不要陷入慧思與冥想之中而不能自拔。存在主義以及后現(xiàn)代主義哲學(xué)在我國哲學(xué)社會科學(xué)界都曾產(chǎn)生過巨大影響。我們要特別關(guān)注的是，主張人的主觀能動(dòng)性的歐陸哲學(xué)學(xué)派中，馬克思主義的歷史唯物主義獨(dú)樹一幟。馬克思試圖將在西方哲學(xué)中被倒置了的主客體關(guān)系顛倒過來，扭轉(zhuǎn)西方哲學(xué)家注重主體、揚(yáng)棄客體的偏執(zhí)。他特別強(qiáng)調(diào)，人之主體性是在特定社會歷史情景中，通過認(rèn)識和改造世界的實(shí)踐活動(dòng)來加以實(shí)現(xiàn)的，因此，任何理論都需要在主客觀對立統(tǒng)一的建構(gòu)基礎(chǔ)上，從更廣義的文化上對社會進(jìn)行批判和改造，并促進(jìn)人的全面發(fā)展，避免人的異化。[25]

人文主義哲學(xué)將主體定義為產(chǎn)生概念的存在，由此推論，科學(xué)不再是科學(xué)主義所定義的“認(rèn)識(概念)與研究對象的同一關(guān)系(主觀與客觀的關(guān)系)”，而變成為“主體(生命存在)與認(rèn)識(存在功能)的同一關(guān)系”。因而，科學(xué)不僅僅是思想或認(rèn)知的活動(dòng)，更是一種生產(chǎn)或創(chuàng)造的活動(dòng)，故而它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了純粹知識的范疇，代表了人類主體的創(chuàng)造、發(fā)明和變革。

以自然為研究對象的科學(xué)尚且如此，更何況以人為研究對象的心理科學(xué)呢？在心理學(xué)的科學(xué)研究中，人既是主體，同時(shí)又是客體。顯然，若僅以自然科學(xué)的第三人稱視角來探索人的心理，而忽略甚至排斥人的主體性，心理學(xué)就難以成為一門無偏和完備的科學(xué)分支。人是一種兼具生物(物質(zhì))性和精神(社會與文化)性的動(dòng)物，具有理性和非理性的特征，其行為(包括科學(xué)探索)深受社會文化的制約。人文主義思潮對當(dāng)代心理學(xué)的影響表現(xiàn)在多個(gè)方面，例如，在歐洲甚至一些美國的心理學(xué)機(jī)構(gòu)，邏輯實(shí)證主義研究范式的影響逐漸式微，實(shí)證主義的定量化研究和經(jīng)驗(yàn)主義的實(shí)驗(yàn)?zāi)Ｊ绞艿嚼渎洌欢捳Z分析與日常生活批判則取代認(rèn)知主義的話語權(quán)，成了心理學(xué)進(jìn)行探索的主要方法。再比如，后現(xiàn)代心理學(xué)強(qiáng)烈主張，心理學(xué)研究要確立價(jià)值、目的、意義在人的心理活動(dòng)和日常行為中的重要地位，而不是固守“方法中心主義”和追求線性因果關(guān)系的取向，要將人的主觀能動(dòng)性、歷史文化性和社會創(chuàng)造性等日常生活心理現(xiàn)象，而不是在實(shí)驗(yàn)室中產(chǎn)生的、脫離了生態(tài)系統(tǒng)的人的被動(dòng)反應(yīng)，作為研究的主要對象。心理學(xué)家要直面人生、投身于現(xiàn)實(shí)生活之中，避免畫地為牢、遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)，將自己禁錮于狹小的實(shí)驗(yàn)室里，生產(chǎn)帶有濃重人為色彩、自我為中心的心理學(xué)知識。

科學(xué)心理學(xué)前沿的認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)也不約而同地提供了關(guān)于“人的主體性”大腦認(rèn)知模型。認(rèn)知科學(xué)家及哲學(xué)家克拉克提出了認(rèn)知的“預(yù)測加工模型”，他認(rèn)為，大腦的實(shí)質(zhì)是一個(gè)預(yù)測機(jī)器，通過不斷地將感官輸入與自上而下的期望或預(yù)期相匹配，以指導(dǎo)機(jī)體的感知和行動(dòng)。真正的社會認(rèn)知是一個(gè)自我與他人通過實(shí)時(shí)交互、共同建構(gòu)意義的過程，是一個(gè)依據(jù)并校正“預(yù)測誤差”的動(dòng)態(tài)自組織過程。[26]用于指導(dǎo)人的感知和行動(dòng)的心理“預(yù)測”，不就相當(dāng)于具有主觀能動(dòng)性的人的主體功能，即人的自由意志嗎？

總之，現(xiàn)代人文主義哲學(xué)要求恢復(fù)人的主體性狀的本真，進(jìn)行主體性狀的自我更新，并主張人的主體對世界、自然、生命、歷史、文化的概念建構(gòu)和實(shí)在建構(gòu)。心理學(xué)的未來發(fā)展無論如何也無法擺脫人文主義哲學(xué)關(guān)于“主體性”在歷史文化中實(shí)踐的思辨底層框架。

四、小結(jié)

創(chuàng)新思想的重要源頭包括了科學(xué)主義對人類認(rèn)識的底層思維邏輯的梳理，以及人文主義對人主體性本質(zhì)的底層框架?？茖W(xué)心理學(xué)自從哲學(xué)獨(dú)立以來，便在實(shí)驗(yàn)室中將人切分為感覺、知覺、注意、想象、記憶、思維等片段，在使用心理測量工具時(shí)則將人量化為人格、情緒、意志等諸多似乎彼此獨(dú)立的側(cè)面。但如此“只用現(xiàn)象的不變性和恒常性來解釋現(xiàn)象”的邏輯實(shí)證主義思想和方法，卻將人碎片化、片段化為結(jié)構(gòu)、過程和功能等，失去了人的主體性，從而也使心理學(xué)作為研究人的學(xué)科的合法性出現(xiàn)了危機(jī)。[27]

當(dāng)然，本文只限于討論西方的科學(xué)主義和人文主義思潮對心理學(xué)的影響?？缥幕芯扛嬖V我們，西方思維是分析式的，強(qiáng)調(diào)邏輯推理，堅(jiān)持非矛盾的觀點(diǎn)，鼓勵(lì)將形式從內(nèi)容中抽離，以便評估論斷的效度；而東方思維則是整體式的，鼓勵(lì)人們認(rèn)識到變化，接受矛盾，強(qiáng)調(diào)關(guān)注影響事物和人類行為的情境因素，并認(rèn)識到事物發(fā)展過程和個(gè)體都存在變化的可能性。因此，中國人的心理學(xué)研究還應(yīng)該重新認(rèn)識和強(qiáng)調(diào)中國歷史與文化對人的心理與行為存在著的長期形塑作用。總之，中國心理學(xué)人應(yīng)將“科學(xué)理性的證實(shí)與證偽的底層邏輯、人文思潮的主體性實(shí)踐的底層框架以及中國文化強(qiáng)調(diào)關(guān)系的底層整體性思維”自覺地轉(zhuǎn)變成為我們進(jìn)行心理學(xué)探索的日常習(xí)慣和實(shí)際行動(dòng)，讓中國心理學(xué)未來之發(fā)展奠基在充滿創(chuàng)新可能性的基礎(chǔ)之上。