論《管子》中道與法的連接*

王威威

（中國政法大學人文學院哲學系，北京 100088）

馬王堆漢墓帛書《黃帝四經(jīng)》（《〈老子〉乙本卷前古佚書》）中的《經(jīng)法·道法》開篇即提出了“道生法”的命題，道不僅是天地萬物的來源和存在根據(jù)，也是法的來源和根據(jù)。道與法的這一連接既為法提供了形上根據(jù)，又使玄遠的道得以進入社會現(xiàn)實，有著重要的理論價值，而道如何生法的問題也得到進一步討論。與之相類，《管子·心術(shù)上》有“法出乎權(quán)，權(quán)出乎道”的說法，道也是法的最終來源。除了被視為黃老道家作品的《管子》四篇（《心術(shù)上》《心術(shù)下》《內(nèi)業(yè)》《白心》）外，《管子》中通常被看作齊法家作品的篇章也涉及道和法的關(guān)系，如《管子·法法》有“憲律制度必法道”，《管子·樞言》有“法出于禮，禮出于治，治禮，道也”，《管子·任法》有“故法者，天下之至道也”。在《管子》中也常出現(xiàn)“道”與“法”連用的情況，如《管子·法法》講“明王在上，法道行于國”，《管子·君臣上》講“此道法之所從來，是治本也”“明君之重道法而輕其國”。“道”在中國古代哲學中有道路、途徑、方法、規(guī)律、法則、萬物本原等義涵，這些文句中的“道”是否就是作為天地萬物來源和根據(jù)的本原之道呢，這些篇章是否同樣具有法產(chǎn)生于本原之道的觀念呢？還可以追問，道和法究竟是如何連接在一起的呢？

一、法的諸形式

法有著豐富的內(nèi)涵，也有不同的形式?！豆茏印て叱计咧鳌分v：“夫法者，所以興功懼暴也。律者，所以定分止爭也。令者，所以令人知事也。”作者以功能為依據(jù)將法分為法、律、令三種形式。法的功能是“興功懼暴”，在法家思想的語境中，“興功”依靠的是賞，“懼暴”依靠的是罰，如《管子·權(quán)修》講“勸之以慶賞，振之以刑罰”，《韓非子·守道》講“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴”?？梢?，這里的“法”是關(guān)于賞罰標準的規(guī)定?！奥伞钡墓δ苁恰岸ǚ种範帯保胺帧币话惚唤忉尀槊?、職分、位分等。很多學者指出，法家及中國古代典籍中的“分”近似或者蘊含了權(quán)利、義務(wù)觀念。如張岱年講：“中國古代典籍中有一個詞既表示權(quán)利，又表示義務(wù)，可以說是表示權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一，這個詞就是‘分’?！保?］安樂哲（Roger T.Ames）也認為：“在法家傳統(tǒng)中，正式的‘分’概念表示的是某種政治地位所應(yīng)承擔的權(quán)利和職責?！保?］“律”規(guī)定了人的權(quán)利和責任，止息人與人之間因為權(quán)責不明確而產(chǎn)生的紛爭?！傲睢笔蔷骰蛘l(fā)布的命令，針對具體的事務(wù)對人民提出要求。令需在行事之前發(fā)布，《管子·立政》講：“凡將舉事，令必先出。曰事將為，其賞罰之數(shù)，必先明之?！绷畹牡燃壍陀诜?，君主發(fā)布命令要以法為根據(jù)，這就是《管子·君臣上》所說的“君據(jù)法而出令”。法、律、令雖然在形式和功能上有所區(qū)別，但又有共同性，“法律政令者，吏民規(guī)矩繩墨也”，都是官吏和民眾應(yīng)遵守的標準、規(guī)則。

法與刑的關(guān)系也需要澄清。很多學者認為中國古代的法就是刑，梁啟超講：“古代所謂法，殆與刑罰同一意義。”［3］D.布迪和C.莫里斯認為：“‘刑’這一概念在早期法律文獻中的使用頻率——包括獨立使用和作為‘法’的替換詞——表現(xiàn)了古代中國人這樣的一種法律意識：法就是刑，成文法的最初含義就是刑法?！保?］這一看法有一定的根據(jù)，《尚書·呂刑》講：“苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑，曰法?！薄靶獭北环Q作“法”。春秋時期，子產(chǎn)鑄刑書，鄧析作“竹刑”，趙鞅、荀寅鑄刑鼎，說明刑在當時是成文法的主要形式。《管子·心術(shù)上》講：“簡物小未一道，殺僇禁誅謂之法。”“法者，所以同出，不得不然者也，故殺僇禁誅以一之也。”法通過“殺僇禁誅”統(tǒng)一不同的事物，法的形式應(yīng)為刑。但是，法又不僅僅是刑，即使把法限定為《七臣七主》所講的“所以興功懼暴”者，認為法是關(guān)于賞罰的規(guī)定，刑也只是法的一部分。

除律和令不能包含于刑外，《管子·明法》提出：“是故先王之治國也，使法擇人，不自舉也；使法量功，不自度也。”這一觀點在闡發(fā)“以法治國，則舉錯而已”時提出，說明以法為依據(jù)選拔和考核人才是“以法治國”的重要內(nèi)容，關(guān)于人才選拔、考核的規(guī)定是法的重要形式。“使法擇人”就是“以法案其言而求其實，以官任其身而課其功”，“使法量功”就是“明分職而課功勞，有功者賞，亂治者誅，誅賞之所加，各得其宜”。這在現(xiàn)代法律體系中應(yīng)屬行政法?！豆茏印ぞ忌稀氛f“選賢論材，而待之以法”，其中的“法”也是如此。《韓非子·外儲說左上》講到申不害對“法”的定義：“法者，見功而與賞，因能而受官?！薄俄n非子·定法》定義申不害之“術(shù)”說：“術(shù)者，因任而授官，循名而責實，操生殺之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也?！笨梢?，申不害所講的“法”以行政管理規(guī)范為主要形式，主要約束的對象是群臣，這一形式的法被韓非作為術(shù)納入自己的思想體系。正如馬騰所講：“申不害對‘法’的定義與后來韓非對‘術(shù)’的定義如出一轍，這既反映‘法’、‘術(shù)’內(nèi)涵的開放，也表明申子之‘法’側(cè)重職制吏治?！保?］喻中也認為：“在君、臣、民三類主體組成的法律關(guān)系中，申不害的重心確實不同于公孫鞅的重心：申不害主要關(guān)注君臣關(guān)系應(yīng)當遵循的法律規(guī)范及其制度安排——對于這種法律規(guī)范及其制度，韓非稱之為術(shù)?！保?］韓非的這一轉(zhuǎn)化，使得我們對這一法律形式有所忽視。

此外，“憲”也常常出現(xiàn)在包括《管子》在內(nèi)的法家文獻中，其所指也需分辨?！豆茏印ち⒄穼鳌安紤椨趪钡某绦蛴兄敿毜臄⑹觯?/p>

正月之朔，百吏在朝，君乃出令布憲于國。五鄉(xiāng)之師，五屬大夫，皆受憲于太史。大朝之日，五鄉(xiāng)之師，五屬大夫，皆身習憲于君前。太史既布憲，入籍于太府，憲籍分于君前。五鄉(xiāng)之師出朝，遂于鄉(xiāng)館，致于鄉(xiāng)屬，及于游宗，皆受憲……五屬大夫，皆以行車朝，出朝不敢就舍，遂行。至都之日，遂于廟，致屬吏，皆受憲……首憲既布，然后可以布憲。

憲法學者多認為中國古代的“憲”是“法”或“法律”的同義語，只是一般意義上的法律，而不是現(xiàn)代意義上的憲法。如張光博認為：“在中國古代，‘憲’和‘憲法’有典章、制度的意思，是普通法的一種，或者是普通法的別稱?！保?］也有學者認為“憲”具有基本法或根本法之義，劉大生以《立政》為據(jù)提出：“這里的憲雖然不同于現(xiàn)代人所說的根本法，但卻肯定屬于比一般法律要重要得多的大政方針。否則，君主不會在大年初一將中央和地方各部各類政府大員全部召到王宮，讓太史將憲發(fā)給他們，并且在君主面前學習討論?！保?］但是，《立政》中有講“修火憲”，“火憲”指防火的法律，很難說是根本法或大政方針?？疾鞈?zhàn)國時期的立法情況，可知魏國有《大府之憲》，《史記·屈原賈生列傳》記載楚懷王讓屈原“造為《憲令》”，但沒有完成?！读⒄分械摹皯棥钡變源嬗谔磕暧删靼l(fā)布，層層傳達，作為各級官吏處理事務(wù)和民眾行為的依據(jù)，從這一點來看，“憲”雖然不能說是根本大法，但應(yīng)該也不是個別的被冠以“X憲”之名稱的法，而應(yīng)該是涉及方方面面事務(wù)的法的統(tǒng)稱?！豆茏印?quán)修》講：“鄉(xiāng)置師以說道之，然后申之以憲令，勸之以慶賞，振之以刑罰?！薄豆茏印ぐ擞^》講：“憲令著明，則蠻夷之人不敢犯?！薄豆茏印ち⒄分v：“令則行，禁則止，憲之所及，俗之所被，如百體之從心，政之所期也?！薄豆茏印て叻ā分v：“有一體之治，故能出號令，明憲法矣?！薄豆茏印ぞ枷隆分v：“有道之國，發(fā)號出令，而夫婦盡歸親于上矣。布法出憲，而賢人列士盡功能于上矣?！薄豆茏印しǚā分v：“憲律制度必法道，號令必著明。”在這些文本中，“憲”或者與“令”并用，或者與“法”“律”連用而與“號令”相對，應(yīng)該是與“令”相區(qū)別的法律形式。可以說，“憲”是某一類法的名稱，又可以是“令”以外的各種法律的統(tǒng)稱。

法有以上不同的形式，法與道的關(guān)系也就包含了不同的形式。

二、以權(quán)為中介的道法連接

《管子·心術(shù)上》講：“簡物小未一道，殺僇禁誅謂之法?！薄胺ㄕ?，所以同出，不得不然者也。故殺僇禁誅以一之也。故事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出于道。”墨寶堂本“未”作“末”，丁士涵認為“末”疑為“大”。郭沫若采納了這一觀點，又提出“簡”與“物”對文，物有多、雜之義?！昂單镄∥匆坏馈笔钦f“不問事之繁簡、物之大小，其本一也”。［9］“同出”，郭沫若解為“統(tǒng)一其參差”。［9］“出”所解就是“簡物小未”，“同”及“一之”對應(yīng)的是“一道”。該篇作者首先回答了何為法的問題，“法”是無論繁簡、大小的事物都不得不遵守的統(tǒng)一標準?！耙弧薄巴斌w現(xiàn)了法的統(tǒng)一性，“不得不然”體現(xiàn)了“法”的必然性。

對于道和法的中介——權(quán)的意義，該篇沒有直接說明，當今學界的看法頗為多樣。有學者將“權(quán)”理解為權(quán)勢，如陳喬見講：“法憑借權(quán)勢齊同萬物，使人不得不然，故法出乎權(quán)，而權(quán)出乎道，故法亦出乎道?！保?0］也有學者將“權(quán)”理解為秤錘，代表公正性和權(quán)威性，如楊頡慧說：“‘權(quán)’是指秤錘?！畽?quán)’具有社會共同認可的公正性和權(quán)威性，‘法出乎權(quán)’的意思就是法像權(quán)一樣具有公正性和權(quán)威性，而‘權(quán)’的公正性和權(quán)威性則來源于道?！保?1］陳鼓應(yīng)將“權(quán)”解為“權(quán)衡”［12］，又聯(lián)系此段上下文關(guān)于義和禮的闡述提出：“所謂‘權(quán)’，就是義和禮之和，也就是說在道的大原則下，法的實施要照顧到人的情宜（所謂‘義者，謂各處其宜也’）。”［12］也就是說，法出自對“人之情”“義之理”的平衡。金敏也把“權(quán)”解為權(quán)衡，但認為此處的“權(quán)”應(yīng)該是權(quán)衡得失，“得”即“得道”，“失”即“失道”。［13］

為了進一步明確“權(quán)”的意義，可以參考《管子》其他篇章對“權(quán)”的討論。《管子·五輔》中“權(quán)有三度”的提法尤其值得注意：

德有六興，義有七體，禮有八經(jīng)，法有五務(wù)，權(quán)有三度。

民知務(wù)矣，而未知權(quán)，然后考三度以動之。所謂三度者何？曰：上度之天祥，下度之地宜，中度之人順，此所謂三度……故民必知權(quán)然后舉措得，舉措得則民和輯，民和輯則功名立矣。故曰：權(quán)不可不度也。

在這一篇里，權(quán)成為和德、義、禮、法并列的“五輔”之一，其對“權(quán)”的理解有獨特價值。這里的“權(quán)”意為權(quán)衡，權(quán)衡有三個標準，即“三度”，具體為“天祥”“地宜”“人順”。懂得依據(jù)這三個標準進行權(quán)衡，舉措才能得當；舉措得當，民眾就能和睦；民眾和睦，功業(yè)就能建立。為了保證建立功業(yè)，“權(quán)”必須有標準。

在《管子》之外，韓非也主張立法需要“權(quán)”?！俄n非子·八說》講：“法所以制事，事所以名功也?！薄胺ㄋ灾剖隆迸c《管子·心術(shù)上》中的“事督乎法”義同?！栋苏f》接著講：“法有立而有難，權(quán)其難而事成則立之。事成而有害，權(quán)其害而功多則為之。無難之法，無害之功，天下無有也?！薄皺?quán)”也是立法行事的重要環(huán)節(jié)，同于《管子·心術(shù)上》中的“法出乎權(quán)”?！栋苏f》中的“權(quán)”是要權(quán)衡難易、利害，立有“功”之法。《韓非子·解老》中有“得事理，則必成功”“動棄理，則無成功”的觀點，那么，有“功”之法就是“得事理”的；道與理又具有雙向的一致性（“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也”“萬物各異理而道盡稽萬物之理”），合“理”的法也就是合道的。韓非論證法與道的一致性的思路為“法有功→法合理→法合道”。

借助《管子·五輔》中對“權(quán)”的闡釋和韓非子的思路，將《心術(shù)上》中的“權(quán)”解釋為權(quán)衡更為適當?！笆露胶醴?，法出乎權(quán)”是說事物要由法來督查，法通過權(quán)衡制定出來；“權(quán)出乎道”是說權(quán)衡的根據(jù)是道，當然，是否符合道可以從不同角度去判斷。

在《管子》四篇中，道是天地萬物的來源，《管子·心術(shù)上》講：“虛無無形謂之道?！薄疤撜呷f物之始。”道也是天地萬物生死成敗的根據(jù)，《管子·內(nèi)業(yè)》講：“道也者……人之所失以死，所得以生也；事之所失以敗，所得以成也。凡道無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道?！睆摹笆轮б詳?，所得以成”這一點來看，權(quán)衡法是“得道”還是“失道”，需要看以法督事的結(jié)果是成功還是失敗，這與《韓非子·八說》的觀點又接近了。

三、以禮為中介的道法連接

《管子·樞言》：“法出于禮，禮出于治，治禮，道也?！焙芏鄬W者認為“法出于禮”反映了法脫胎于禮的歷史事實，如鄭開講：“‘法的出現(xiàn)與成長、法的制度化發(fā)展和法的精神的滋育’醞釀于變法運動，并在變法運動中不斷增殖；換言之，‘法’是‘變’出來的，更張周禮乃是‘法’、‘變法’最根本的特征?！豆茏印吩唬骸ǔ鲇诙Y?！ā稑醒浴罚┲荒軓倪@個角度去理解?！保?4］“禮出于治”中的“治”比較難解，何如璋認為“治”乃“名”之誤：“觀上有‘治者以其名’句，下有‘故先王貴名’句，足證?！惫粽J為：“何說近之。然‘治’字與‘辭’通，辭者名之成條貫者也?！保?5］郭沫若的這一看法被很多《管子》的注解者接受，但是，“辭”在《管子》全書中并未有如此重要的地位，也從未與“道”有過聯(lián)系，甚至還常與“淫”“辯”組合成為被批判的對象。與之相比，何如璋指出的“名”確實在《樞言》及《管子》全書中有重要地位。而且，在先秦黃老道家和法家文獻中，名確實與法、道有密切關(guān)系，甚至成為道和法的中間環(huán)節(jié)（1），這一點在《管子》中也有體現(xiàn)?！豆茏印ぐ仔摹酚小懊▊洹?，《七臣七主》有“法斷名決”，《君臣上》有“名正分明，則民不惑于道”。在《樞言》中，治與名也有著直接的關(guān)系，開篇第一段就講“有名則治，無名則亂，治者以其名”，后又說“名正則治，名倚則亂，無名則死，故先王貴名”?？梢詫ⅰ爸巍崩斫鉃椤坝忻鼻摇懊彼_成的社會有序的狀態(tài)，甚至可參考《荀子·不茍》中的“禮義之謂治，非禮義之謂亂”，將“治”解為“名正”：不一定要將“治”說成“名”之誤，因為三處“治”均發(fā)生訛誤的可能性不大。那么，作者為什么不直接說“禮出于名”呢？大概因為還有帶來混亂的“倚名”存在，不能成為禮的來源?！渡曜印ご篌w》中有一段話與《樞言》非常接近：“昔者堯之治天下也以名。其名正，則天下治。桀之治天下也，亦以名，其名倚，而天下亂。是以圣人貴名之正也?！笨梢?，圣人所重視的是“名之正”?！稑醒浴方又f“萬物待治禮而后定”，這和《黃帝四經(jīng)·道原》所講的“授之以其名，而萬物自定”及《韓非子·揚權(quán)》中“名正物定”的說法接近，也可說明“治禮”與“名正”相類。在提出“法出于禮”前，《樞言》講：“人故相憎也，人之心悍。故為之法?！敝贫ê褪┬蟹ǖ哪康氖墙鉀Q“人故相憎也，人之心悍”帶來的人與人之間的相互傷害、相互侵奪，這里的“法”所發(fā)揮的應(yīng)該是《七臣七主》中“律”的“定分止爭”功能，如《商君書·開塞》中所講的“故圣人承之，作為土地貨財男女之分。分定而無制，不可，故立禁”。這樣來看，法、禮、治之間貫穿著名和分。再回到“法出于禮”，法應(yīng)該是繼承了禮中包含和體現(xiàn)名、分的因素。

在“法出于禮，禮出于治”后，作者講的是“治禮，道也”，并不是“治出于道”。如果將“治禮，道也”理解為“治禮”就是道，那么，這個道就只是人間的秩序、準則、規(guī)范，而不是天地萬物的本原；如果理解為治和禮體現(xiàn)道，則道為治和禮的根據(jù)，但治和禮所體現(xiàn)的道是否是本原之道尚不確定。該篇開篇講：“管子曰：道之在天者，日也，其在人者，心也。故曰：有氣則生，無氣則死，生者以其氣。”又講：“得之必生，失之必死者，何也？唯無得之，堯、舜、禹、湯、文、武、孝己，斯待以成，天下必待以生，故先王重之?！保?）此處的“天下”即“萬物待治禮而后定”中的“萬物”，“道”是生命的來源，也是萬事萬物的存在根據(jù)。其表達方式也和《管子·內(nèi)業(yè)》中的“人之所失以死，所得以生也；事之所失以敗，所得以成也。凡道無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道”非常接近。聯(lián)系全篇，可以說“治禮”所體現(xiàn)的道是萬物的本原。前文講過的“有名則治，無名則亂，治者以其名”緊接著“有氣則生，無氣則死，生者以其氣”，說明治和亂就是萬物之生和死在社會中的表現(xiàn)，名對社會治亂的決定作用就是氣（道）對萬物生死的決定作用的體現(xiàn)，“有名”且“名正”就是“有道”的社會。

此外，陳鼓應(yīng)認為“法出于禮，禮出于治，治禮，道也，萬物待治禮而后定”中的三個“治”當為“理”，理、治同訓，并同屬之部；文中有衍字、奪字，疑本當作“法出于禮，禮出于理，理出于道也；萬物待理而后定”。［12］《管子·心術(shù)上》講：“間之理者謂其所以舍也。”郭沫若認為“間之理者”上脫“人”字，“人間之理者謂其所以舍也”［9］是說道不僅化而為萬物，且發(fā)而為萬理?！袄沓鲇诘馈彼f的也是這個意思?！缎男g(shù)上》又有“禮者謂有理也”“故禮出乎義，義出乎理”。這樣，就可以梳理出一個“禮—義—理—道”的線索?！胺ǔ鲇诙Y，禮出于理，理出于道”就是將《心術(shù)上》中的“禮—義—理—道”和“法—權(quán)—道”兩條線索合而為一，形成了“法—禮—理—道”的線索。陳鼓應(yīng)的這一解讀在思想上可取，但是對原文有較大改動，且《樞言》中無“理”字出現(xiàn)，非最優(yōu)解，可供參考。

四、“法道”立法與法為“至道”

《管子·法法》中的“憲律制度必法道”也得到了學者們的關(guān)注?！胺ǖ馈本褪切Хā⒆駨牡?，“憲律制度”為法的形式。那么，作為法的效法對象的道應(yīng)如何理解呢？白奚將“憲律制度必法道”理解為法令從制定到執(zhí)行都必須取法大道的公正無私，《任法》中稱法為“天下之至道也”也是此意。他認為：“‘道’是宇宙萬物的總規(guī)律總原則，‘法’則是人類社會生活的普遍原則，是‘道’在社會領(lǐng)域的體現(xiàn)和落實?！保?6］李增則將此處的“道”等同《管子·心術(shù)上》中的“道”：“人主通過效法‘道’而制定‘憲律制度’的人為法。不過《管子》之法雖是人為法，但其法的基本神則是‘效法’道，即是人主根據(jù)道而權(quán)衡之后創(chuàng)生的。是故《管子》云：‘故事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道?！保?7］

那么，《管子·法法》中的“憲律制度必法道”是否可以與《管子·心術(shù)上》中的“法出乎權(quán)，權(quán)出乎道”對讀，兩處的“道”所指是否相同呢？聯(lián)系“憲律制度必法道”的上下文來看：

令未布而民或為之，而賞從之，則是上妄予也。上妄予則功臣怨，功臣怨而愚民操事于妄作，愚民操事于妄作，則大亂之本也。令未布而罰及之，則是上妄誅也。上妄誅則民輕生，民輕生則暴人興，曹黨起而亂賊作矣。令已布而賞不從，則是使民不勸勉，不行制，不死節(jié)。民不勸勉，不行制，不死節(jié)，則戰(zhàn)不勝而守不固，戰(zhàn)不勝而守不固，則國不安矣。令已布而罰不及，則是教民不聽。民不聽則強者立，強者立則主位危矣。故曰：憲律制度必法道，號令必著明，賞罰必信密，此正民之經(jīng)也。

此段文字區(qū)分了“令未布”和“令已布”兩種情況，主要體現(xiàn)了“號令必著明，賞罰必信密”的觀點，對“憲律制度必法道”并沒有具體解說，也無法據(jù)以確定道的義涵。該篇還講“君不私國，臣不誣能，行此道者，雖未大治，正民之經(jīng)也”，“此道”的內(nèi)容為“君不私國，臣不誣能”，和“憲律制度必法道，號令必著明，賞罰必信密”一樣是“正民之經(jīng)”。考察全篇“道”的用法，有“有過不赦，有善不遺”的“勵民之道”，有明君“制宗廟不求其美，為宮室臺榭不求其大，為雕文刻鏤不求其觀”的“節(jié)儉之道”，有“忘其成功”的“王主”所行之“道”，也有“國何可無道”的反問。這些“道”均與君主如何治國理民相關(guān)，并沒有將“道”作為本原之道來使用的情況。因此，將“憲律制度必法道”中的“道”理解為“治國之道”更合適。

再看《管子·任法》中的“故法者，天下之至道也”。該篇講：

所謂仁義禮樂者，皆出于法，此先圣之所以一民者也?！吨軙吩唬簢ǚú灰唬瑒t有國者不祥。民不道法則不祥。國更立法以典民則不祥。群臣不用禮義教訓則不祥。百官服事者離法而治則不祥。故曰：法者，不可不恒也。存亡治亂之所從出，圣君所以為天下大儀也。

該篇強調(diào)“一民”的重要性，法作為君、臣、民所應(yīng)共同遵守的標準，具有統(tǒng)一性，而仁、義、禮、樂也有約束君、臣、民的功能；如果仁、義、禮、樂與法不一致，就同時存在不同的標準，就無法“一民”。作者引《周書》說：“國法法不一，則有國者不祥?！迸c《樞言》中的“法出于禮”不同，《任法》作者認為仁、義、禮、樂都由法產(chǎn)生，這樣就保證了仁、義、禮、樂與法的一致，就可以用來“一民”；法是存亡治亂的根源，因此圣君以法為“天下大儀”。該篇接著講：

夫法者，上之所以一民使下也。私者，下之所以侵法亂主也。故圣君置儀設(shè)法而固守之，然故諶杵習士聞識博學之人不可亂也，眾強富貴私勇者不能侵也，信近親愛者不能離也，珍怪奇物不能惑也，萬物百事非在法之中者不能動也。故法者，天下之至道也，圣君之實用也。

此段文字強調(diào)了法與私的對立，法的功能在于統(tǒng)一民眾、使用民力，私侵害法度、擾亂君主。因此，君主設(shè)立法并堅決執(zhí)行，使所有的人、事、物均處于法的約束中。最后得出結(jié)論：“法者，天下之至道也，圣君之實用也。”“天下之至道”就是上文的“天下大儀”，道同于儀，有標準、準則之義。法是“至道”，是“大儀”，只是說法是最高的標準、準則，人、事、物必須遵守，仁、義、禮、樂也從中產(chǎn)生。法作為“大儀”“至道”既不是天地萬物的來源和根據(jù)，也還稱不上是宇宙萬物的總規(guī)律、總原則。

五、本原之道與治國之道

經(jīng)過以上分析，可以得出這樣的結(jié)論：《管子》中的一些篇章以本原之道為法的來源和根據(jù)，另一些篇章以治國之道為法的來源和根據(jù)，或直接以法為治國之“至道”。后者是以法治為主題的、更為典型的法家作品，這似乎意味著，齊法家并沒有為法找到一個形上根據(jù)。實際上，《管子》中的很多篇章也指明了本原之道與治國之道的聯(lián)系。

《管子·君臣上》中關(guān)于道的討論較多，“道”的義涵非常復(fù)雜。該篇講：“道也者，上之所以導民也。是故，道德出于君，制令傳于相，事業(yè)程于官，百姓之力也，胥令而動者也?！钡篮土钚纬闪藢?yīng)關(guān)系。該篇又說“上之畜下不妄，則所出法制度者明也”，君主所“出”的是法，所“制”的是度。這樣來看，出自君主的“道德”與“法度”相當。該篇還講：“別交正分之謂理。順理而不失之謂道，道德定而民有軌矣?！币伦ⅰ皠e交正分之謂理”：“別上下之交，正君臣之分?！保?8］此處的“理”指的是區(qū)別上下關(guān)系、正定君臣職分的法則?！绊樌矶皇е^道”是說順應(yīng)這一區(qū)別上下關(guān)系、正定君臣職分的理而不違背就是道，可見，這里的道并不是存在于理之上、萬物之上的。這樣的道、理關(guān)系與《管子·心術(shù)上》以“人間之理”為道之“所以舍”不同。

但是，該篇又講：“道者，誠人之姓也，非在人也?！币伦ⅲ骸靶?，生也。言道立人之生，人之所從出，故非在人?！保?8］陶鴻慶云：“‘誠’當為‘成’，‘姓’讀為‘生’。”［18］道成為人的生命來源。又說：“道也者，萬物之要也，為人君者，執(zhí)要而待之?！钡朗侨f物的樞要，君主要掌握這一樞要而駕馭萬物。道是生命的來源，是萬物的綱要，這就有了本原之義?！岸ネ趺骶?，善知而道之者也。是故治民有常道，而生財有常法。”可見，治民之道、生財之法是圣王明君對自己所了解的本原之道的實踐和轉(zhuǎn)化?！胺虻勒咛撛O(shè)，其人在則通，其人亡則塞者也。非茲是，無以理人，非茲是，無以生財。民治財育，其福歸于上，是以知明君之重道法而輕其國也?！薄胺虻勒咛撛O(shè)”這樣的表述則非常接近《管子·心術(shù)上》中的“虛無無形”之道。君主擁有立法權(quán)，又了解道，因而形成了治國之道、法，使得這一“虛設(shè)”的本原之道得以在人間彰顯。這樣，“出于君”的道、法、導民之道，與本原之道的連接就比較清晰了。

《管子·形勢》篇也有對道的集中討論：“道之所言者一也，而用之者異。有聞道而好為家者，一家之人也。有聞道而好為鄉(xiāng)者，一鄉(xiāng)之人也。有聞道而好為國者，一國之人也。有聞道而好為天下者，天下之人也。有聞道而好定萬物者，天下之配也。”道具有統(tǒng)一性，其應(yīng)用則具有多樣性；道可以被了解道的人應(yīng)用于家、鄉(xiāng)、國、天下的治理中，可以用來安定萬物。《形勢解》解釋說：“道者，扶持眾物，使得生育而各終其性命者也。故或以治鄉(xiāng)，或以治國，或以治天下?！钡朗侨f物生存、發(fā)展的根據(jù)，也可以用來治理鄉(xiāng)、國和天下?？梢哉f，在《管子·形勢》和《管子·形勢解》中，可以明確道是萬物的生成和存在根據(jù)，道可以通過“聞道”之人而轉(zhuǎn)化為不同層級的治理之道。還需注意的是，《形勢》篇接下來說：“欲王天下，而失天之道，天下不可得而王也。得天之道，其事若自然。失天之道，雖立不安。其道既得，莫知其為之。其功既成，莫知其釋之。藏之無刑，天之道也?！薄缎蝿萁狻芬舱f：“主有天道以御其民，則民一心而奉其上，故能貴富而久王天下。失天之道，則民離畔而不聽從，故主危而不得久王天下。故曰：欲王天下而失天之道，天下不可得而王也?！钡烙直槐磉_為“天之道”。這一現(xiàn)象在《管子·心術(shù)上》中也存在，該篇講“虛無無形謂之道”，解文直接將道解為“天之道”：“天之道，虛其無形。虛則不屈，無形則無所位。無所位，故遍流萬物而不變?！?/p>

此外，《樞言》也涉及本原之道與治國之道的關(guān)系，該篇開篇先引管子言：“道之在天者日也，其在人者心也?！边@里的“道”是本原之道。接著講：“故曰：有氣則生，無氣則死，生者以其氣。有名則治，無名則亂，治者以其名?！边@是以氣釋道，并引出了治理中“名”的關(guān)鍵性。第三層為：“樞言曰：‘愛之利之，益之安之。’四者道之出。帝王者用之而天下治矣?！睈壑?、利之、益之、安之出自道，可理解為本原之道對萬物的態(tài)度，帝王將其用于治理天下，將愛之、利之、益之、安之的對象由萬物轉(zhuǎn)化為萬民，本原之道就成為帝王的治理之道。

以上各篇均認為君主了解本原之道并將其應(yīng)用于國家治理或天下治理中，本原之道于是轉(zhuǎn)化為治國之道。這一邏輯接近韓非，《解老》講：“所謂有國之母，母者，道也。道也者生于所以有國之術(shù)。”其中的“生于”應(yīng)如何理解非常關(guān)鍵，如果將“于”理解為表示動作、行為的所從，相當于從、自、由，“生于”理解為“從……中產(chǎn)生”，則道是從維持國家的統(tǒng)治術(shù)中產(chǎn)生出來的；將此關(guān)系理解為“母”與“子”的關(guān)系，則“有國之術(shù)”為“母”，“道”為“子”，這就與“母者，道也”發(fā)生了矛盾。因此，此處的“于”應(yīng)是嵌在動詞或形容詞后面的詞綴，“道也者生于所以有國之術(shù)”應(yīng)理解為道產(chǎn)生維持國家的統(tǒng)治術(shù)。道是“所以有國之術(shù)”的“母”，也就可以將道稱為“有國之母”。

六、結(jié) 論

《管子》的不同篇章對道和法的關(guān)系有不同看法，其中“道”的義涵有所區(qū)別。《管子·心術(shù)上》以權(quán)為法和道的中介，“權(quán)”為權(quán)衡之義，法的制定需要權(quán)衡其是否符合道，道成為法的來源，為人為制定的法律制度提供了形上根據(jù)?！稑醒浴方⒘朔?、禮、治、道之間的關(guān)聯(lián)，四者之間貫穿了“名”的觀念，道體現(xiàn)為治、禮，是法的最終來源，也是天地萬物的本原，并具有氣的形式?！斗ǚā贰度畏ā返纫苑ㄖ螢橹黝}的各篇沒有以本原之道為探討對象，而更多地將道理解為君主治國所應(yīng)遵守的原則、規(guī)范；法效法道、體現(xiàn)道，與道具有一致性，甚至本身就被稱為“道”，不應(yīng)直接將其中的道理解為本原之道。又有一些篇章中的“道”兼有多重義涵，通過篇章內(nèi)部和篇章之間的對照解讀，可發(fā)現(xiàn)君主的治國之道也來自本原之道，是本原之道在君主治理活動中的實踐。君主的立法活動可體現(xiàn)道，因而有“道法”之稱。因此，即使拋開《管子》四篇，也可以說本原之道是人為制定的法的最終來源和根據(jù)。

注釋：

（1）參見曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海古籍出版社2017年版，第82-93頁；曹峰：《近年出土黃老思想文獻研究》，中國社會科學出版社2015年版，第410-441頁。

（2）郭沫若認為“唯無得之”中的“無”應(yīng)為“炁”字之誤，“《釋文》‘炁本亦作氣’?！疄拧c‘無’字相似，故誤為‘無’也”。（《郭沫若全集·管子集校（一）》，人民出版社1984年版，第324-325頁）