論21世紀以來中國哲學(xué)通史書寫的總體特征*

柴文華 遲浩然

（1．黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080；2.哈爾濱工程大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080）

21世紀以來，中國大陸陸續(xù)出版了一批以教材為重點的中國哲學(xué)通史，如詹石窗主編的《新編中國哲學(xué)史》（2002）；北京大學(xué)中國哲學(xué)史教研室編撰，李中華、陳來統(tǒng)稿的第二版《中國哲學(xué)史》（2003）；郭齊勇、馮達文主編的《新編中國哲學(xué)史》（2004）；郭齊勇編著的《中國哲學(xué)史》（2006）；以方克立、郭齊勇、馮達文、陳衛(wèi)平、孫熙國為首席專家編著的《中國哲學(xué)史》（2012）；楊國榮主編的《中國哲學(xué)史》（2012）；劉文英主編的《中國哲學(xué)史》（2012）；張立文、羅安憲主編的《中國哲學(xué)史教程》（2021）等。除此之外，還有個人專著，如高令印的 《簡明中國哲學(xué)通史》（2002）、張 立 文 的 《中 國 哲 學(xué) 思 潮 發(fā) 展 史》（2014）、宋志明的《中國古代哲學(xué)通史》（2016）、郭齊勇主編的十卷本《中國哲學(xué)通史》等。另有通識性和普及性的中國哲學(xué)通史書寫，如向世陵主編的《寫給大眾的中國哲學(xué)》（2004）、高齊等編著的《走進中國哲學(xué)殿堂》（2005）等。這一時期中國哲學(xué)通史書寫的總體特征可以概括為“自己寫”和“寫自己”，不僅更加接近原生態(tài)的中國哲學(xué)，而且大大拓寬了中國哲學(xué)的書寫范圍，推進了中國哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展，但也有一些問題需要進一步思考。

一、“自己寫”

“自己寫”就是試圖擺脫格式化或教條化的偏向，按照自己對中國哲學(xué)的理解去書寫中國哲學(xué)史，即馮友蘭所說的“海闊天空我自飛”［1］、張立文所說的“自己講自己的中國哲學(xué)”［2］2。

自中國哲學(xué)史學(xué)科誕生以來，哲學(xué)史家們多是用西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的框架裁剪中國傳統(tǒng)思想文化資源，從而書寫中國哲學(xué)史。這種書寫的合理性和深刻性不言而喻，推進了中國哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展。但久而久之，西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的框架就成為一種表格，我們只是在中國傳統(tǒng)思想文化資源中尋找可填入表格的東西。結(jié)果，中國哲學(xué)史變成了原則和框架的注解，逐步被格式化，中國的哲學(xué)家及其思想好像是用一個模型鑄造出來的，失去了自身的特點。［3］

21世紀以來的中國哲學(xué)通史書寫最明顯的特征就是力圖糾正以往中國哲學(xué)史研究中教條化、模式化的偏向。詹石窗主編的《新編中國哲學(xué)史》說：“在編寫過程中……盡可能避免‘戴帽式’的主觀評價。”［4］787我們以前給歷代的中國哲學(xué)家戴了不少“帽子”，如“客觀唯心主義”“主觀唯心主義”“樸素唯物主義”“機械唯物主義”。這些“帽子”還是學(xué)術(shù)性的，如果在前面加上諸如“反動的”“膚淺的”等詞語，就是另一回事了。其他的“帽子”也不少，如“沒落奴隸主貴族的代表”“新興地主階級的代表”“大地主階級的代表”“中小地主階級的代表”“大地主大資產(chǎn)階級的代表”“民族資產(chǎn)階級的代表”“買辦資產(chǎn)階級的代表”“小資產(chǎn)階級的代表”，等等。有些“帽子”在今天難以理解，但在當時則是認真的。由李中華、陳來統(tǒng)稿的《中國哲學(xué)史》（第二版）在《修訂后記》中說：這次修改的主要工作，是在保留原有內(nèi)容和特點的同時，“著力去除和改正原有教材中過時的分析框架和術(shù)語”［5］。這些要破除的“分析框架和術(shù)語”和上面所說的“帽子”一定息息相關(guān)。郭齊勇、馮達文主編的《新編中國哲學(xué)史》，指導(dǎo)原則和方法是：“進一步擺脫教條化及西方模式，凸顯中華人文精神與中國哲學(xué)的自身特點。”［6］教條化就是從原則和框架出發(fā)，忽視了中國哲學(xué)史的實際；西方模式就是哲學(xué)幾大板塊的分類。郭齊勇編著的《中國哲學(xué)史》“避免了穿靴戴帽、削足適履”［7］492，“穿靴戴帽、削足適履”并不適合穿戴者的頭和足。劉文英主編的《中國哲學(xué)史》的《編者說明》云：“盡可能突破舊的思維模式，實事求是地揭示中國哲學(xué)史的普遍價值和民族特色。”［8］張立文在《中國哲學(xué)思潮發(fā)展史》的《前言》中說：“不能照著西方哲學(xué)之謂哲學(xué)講，也不能接著宋明理學(xué)哲學(xué)講，而只能按照中國哲學(xué)自己的特性、品格、神韻、方式的實際，自己講自己的中國哲學(xué)。”［2］2宋志明的《中國古代哲學(xué)通史》認為，以往的中國哲學(xué)史書寫不夠“中國”、不夠“哲學(xué)”、不夠“歷史”，“使用外來的問題和外在的方法剪裁中國哲學(xué)史，怎么可能呈現(xiàn)中國哲學(xué)史的真實情況？”［9］“照著西方哲學(xué)之謂哲學(xué)講”，其結(jié)果是不能呈現(xiàn)中國哲學(xué)史的真實情況。

由此不難看出，擺脫過去的思維框架和各種術(shù)語的限制是21世紀以來中國哲學(xué)通史書寫的積極努力，完全符合中國哲學(xué)史學(xué)科發(fā)展的實際。

二、“寫自己”

如果說“自己寫”具有“破”的意味，那么“寫自己”就具有“立”的意味?！白约簩憽睒?gòu)成“寫自己”的前提，“寫自己”是“自己寫”的目標。“寫自己”是凸顯本土特色亦即中國哲學(xué)的主體性，更加接近原生態(tài)的中國哲學(xué)，“講述中國哲學(xué)的邏輯系統(tǒng)和概念范疇（名字）體系，以凸顯中國哲學(xué)之為哲學(xué)的卓越愛智、獨特品性、崇高道德、神妙神韻”［2］3?？v覽21世紀以來中國哲學(xué)通史的書寫，“寫自己”已經(jīng)構(gòu)成不可置疑的主旋律。那么，他們是怎么寫的呢？那就是“通而不統(tǒng)”，各有千秋，以不盡相同的筆墨書寫豐富多彩的中國哲學(xué)的內(nèi)容，大大推進了中國哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展。

詹石窗主編的《新編中國哲學(xué)史·導(dǎo)論》的第一個問題是“中國哲學(xué)與山水性靈”，認為“有一種不可忽略的事實，那就是：此等凝聚著先民生存智慧的傳統(tǒng)哲學(xué)在相當程度上乃與山水結(jié)下了不解之緣。假如我們能透過思維符號中的山水性靈來思索中國傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)蘊，那將是別有一番情趣的”［4］1，這為理解中國哲學(xué)的特色提供了富有啟發(fā)性的思路。與20世紀的中國哲學(xué)通史書寫相比，該書增加了不少新的內(nèi)容。第一編列單章闡釋了“中國原始社會思維形態(tài)與商周宗教變革”，包含原始宗教信仰的思維形態(tài)、上古神話母題及其思維特點、殷周宗教改革及其哲學(xué)理趣；《周易》的思想體系與歷史影響，包括《周易》的名義與由來、《周易》體系及其整體功能、《周易》“陰陽五行”與“尚忠”思想、《周易》的歷史地位；管仲學(xué)派及其科技哲學(xué)思想，包括管仲學(xué)派與《管子》、管仲學(xué)派以水為萬物本原的思想、管仲學(xué)派的“道”“氣”論與“因應(yīng)”說、管仲學(xué)派的陰陽五行理論、管仲學(xué)派“人與天調(diào)”思想及其科技政策；道教產(chǎn)生及其早期哲學(xué)，包括《太平經(jīng)》的哲學(xué)思想、符箓派與《想爾注》的宗教哲學(xué)、金丹派與《周易參同契》的卦爻象征模式；隋朝至唐初政治哲學(xué)的主要建樹，包括王通的王道政治論、社會變遷與《貞觀政要》的由來、貞觀君臣的治國理論與方略；儒家經(jīng)學(xué)的發(fā)展及其哲學(xué)傾向，包括隋唐經(jīng)學(xué)的盛衰、隋唐主要經(jīng)學(xué)家及其撰述、隋唐經(jīng)學(xué)注疏之哲學(xué)傾向；隋至盛唐道教地位的提高與重玄思想，包括圖讖流行與統(tǒng)治者對道教的扶持、老學(xué)繁衍與重玄派之博興、隋至盛唐重玄派哲學(xué)的集大成、隋至盛唐重玄派哲學(xué)的發(fā)展及其歷史影響；李筌的陰符哲學(xué)及其歷史影響，包括李筌著述與《陰符經(jīng)》之流傳、李筌以“盜機論”為核心的辯證思想及認識方法論、李筌的社會政治思想與“明道修身”論、李筌陰符哲學(xué)的歷史影響；晚唐五代道教哲學(xué)的新動向，包括外丹術(shù)逐步向內(nèi)丹術(shù)過渡、道教傳播新走向與杜光庭的理論貢獻、羅隱《太平兩同書》統(tǒng)合儒道的思想建構(gòu)、譚峭《化書》的變化哲學(xué)理論；陳摶與宋代理學(xué)的初步建立，包括陳摶的《無極圖》與《先天圖》；明清道教與民間宗教，包括正統(tǒng)道教衰落與民間宗教流行、道教對民間宗教的影響、對民間宗教的認識和評價；道教對近代思潮的回應(yīng)，包括李西月心性修養(yǎng)的見解、陳攖寧的仙道救國論、魏堯與呂純一對道教的改造；近現(xiàn)代佛教研究之復(fù)興，包括楊文會與佛法之播揚、章太炎“增益執(zhí)”“損減執(zhí)”之說、熊十力的《新唯識論》；近現(xiàn)代中國美學(xué)的創(chuàng)立與發(fā)展，包括王國維在近現(xiàn)代美學(xué)創(chuàng)立中的貢獻及意境說的總結(jié)、魯迅“力之美”與無產(chǎn)階級文藝、朱光潛的藝術(shù)是心靈的表現(xiàn)、宗白華的宇宙生命與心的空靈。細化的有道家以“法自然”為本色的哲學(xué)思想，包括道家的思想淵源與先驅(qū)、老子及其哲學(xué)思想、從關(guān)尹到莊周：早期道家思想的發(fā)展、稷下學(xué)宮與先秦黃老學(xué)派，等。忽略的有葛洪《抱樸子》、李贄“童心說”、賀麟、李達等。該書的最大特色是凸顯了道教哲學(xué)的地位，這也讓人產(chǎn)生了一些疑問：把濃墨重彩放到道教人物、流派、思想的敘述和闡釋上會不會模糊中國哲學(xué)史的重點？如果中國哲學(xué)史的重點是道教，為什么沒有對《抱樸子》的闡釋？把一些不知名或不重要的人物放到與其他大哲學(xué)家同等的位置去敘述和闡釋是否合適？為什么把嚴復(fù)放到民主革命時期的理論探索而不是變法維新時期的哲學(xué)思考中去敘述和闡釋？為什么把現(xiàn)代新儒家的代表放到近現(xiàn)代佛教研究之復(fù)興中去闡釋？如果中國近現(xiàn)代的美學(xué)可以列單章敘述，邏輯學(xué)可不可以？倫理學(xué)可不可以……中國近現(xiàn)代有佛學(xué)研究之復(fù)興，為什么不談墨學(xué)研究之復(fù)興、儒學(xué)研究之復(fù)興？這些問題值得進一步思考。

由李中華、陳來統(tǒng)稿的《中國哲學(xué)史》（第二版）列專章介紹了“元代的哲學(xué)思想”（包括許衡、劉因、吳澄等人的思想），這在其他版本的中國哲學(xué)史著述中較為少見。郭齊勇、馮達文主編的《新編中國哲學(xué)史》在研究對象的篩選上，關(guān)注到以前關(guān)注不夠的哲學(xué)流派和哲學(xué)家的思想，如“早期儒家的性命說”“早期道教的神仙思想與丹道理論”“道教的國教化與隋唐道教哲學(xué)”“陳憲章、湛若水的心學(xué)思想”“劉宗周對宋明理學(xué)的繼承與總結(jié)”等，有些提法更為周延，如“道家的新發(fā)展與魏晉玄學(xué)”，“三國魏晉時期，以本體論重新架構(gòu)與發(fā)展道家思想而成就為安頓自我、批判社會的一種哲學(xué)的，主要有何晏、王弼、嵇康、阮籍、向秀、郭象等一批士人”［10］，這就表明了魏晉玄學(xué)的主要淵源為道家思想。馮友蘭在《中國哲學(xué)簡史》中明確把魏晉玄學(xué)歸屬“新道家”，是道家學(xué)派思想在魏晉時期的發(fā)展，這種概括是合理的。再如第三編第一章的標題為“道學(xué)初創(chuàng)”，此“道學(xué)”應(yīng)是傳儒家之道的“宋明道學(xué)”。馮友蘭多次指出，用“宋明道學(xué)”概括宋明時期的哲學(xué)在邏輯上更為周延，因為“宋明理學(xué)”容易讓人誤認為只是指“程朱理學(xué)”，而“心學(xué)”尤其是“氣學(xué)”難以涵蓋其中，惜作者未對此作出厘定。郭齊勇編著的《中國哲學(xué)史》把子思子單列一章，把傳統(tǒng)所說的近代和現(xiàn)代列為一編，三章談近代，八章談現(xiàn)代，以牟宗三和唐君毅收尾。從篇章結(jié)構(gòu)以及標題術(shù)語來看，確有不少變化，明顯表現(xiàn)了該著的指導(dǎo)原則和方法，如第一編中的“孔子創(chuàng)立的儒家哲學(xué)”“老子奠基的道家哲學(xué)”“墨子建構(gòu)的墨家哲學(xué)”“早期儒家的性命說與孟子對儒學(xué)的深化”“道家思想的弘揚與莊子的精神追求”“陰陽五行說的發(fā)展與《易傳》的氣化流行”“名辯思潮與后期墨家”“荀子對儒家‘外王學(xué)’的拓展”“法家集大成者韓非子的哲學(xué)”等，第三編中的“道學(xué)初創(chuàng)”“張載的本體論與境界論”“程顥、程頤的 ‘義理之學(xué)’”“朱熹的理學(xué)”“陸九淵的心學(xué)”“陳亮、葉適的功利之學(xué)”“王守仁的心學(xué)體系”“羅欽順、王廷相的氣學(xué)”等。由方克立、郭齊勇、馮達文、陳衛(wèi)平、孫熙國為首席專家編著的《中國哲學(xué)史》把中國哲學(xué)的精神傳統(tǒng)概括為“天人合一”的整體自然觀、真理與價值相統(tǒng)一的致思路徑、“知行合一”的實踐精神、陰陽相生的辯證傳統(tǒng)、以人為本的人文精神、以和為貴的和諧理念。在對宋至清中葉哲學(xué)的書寫中，多用能夠體現(xiàn)哲學(xué)家核心思想的命題，如“境界論”“象數(shù)學(xué)”“新學(xué)”“氣學(xué)”“天理論”“工夫論”“理學(xué)”“新學(xué)”“事功之學(xué)”“心學(xué)”等，增加了以往中國哲學(xué)史研究中未曾展開的哲學(xué)流派或哲學(xué)家的思想，如“子思與孟子的哲學(xué)”“兵家學(xué)派的哲學(xué)”“黃老學(xué)派的哲學(xué)”“陰陽學(xué)派的哲學(xué)”“《黃帝內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)”“慧遠的哲學(xué)”“道生的哲學(xué)”“經(jīng)學(xué)的變遷與《五經(jīng)正義》”“王安石的新學(xué)”“沈括的自然哲學(xué)”“徐光啟的科學(xué)觀與文化觀”“章學(xué)誠的哲學(xué)”等。楊國榮主編的《中國哲學(xué)史》在人物篩選上基本遵循了大家較為熟知的哲學(xué)家和哲學(xué)流派，但增加了牟宗三道德的形上學(xué)，尤其是馮契的智慧說兩章，這是其他教材所少有的，凸顯了人物篩選上的地緣特色。劉文英主編的《中國哲學(xué)史》有一些其他教材論述不足的內(nèi)容，如單列章節(jié)的子產(chǎn)和范蠡的哲學(xué)思想、《五千言》與道家哲學(xué)的新傾向、《黃帝四經(jīng)》的道家哲學(xué)、子思的中庸哲學(xué)與道德“五行”說、讖緯的神學(xué)特征與宇宙圖式、陶弘景的道教哲學(xué)、王通的“三教可一”論與哲學(xué)思想、道信與弘忍和神秀的思想、南宗二系的思想、成玄英的道教哲學(xué)、李筌的軍事辯證法思想、《無能子》的道教哲學(xué)、《化書》的道教哲學(xué)等。張立文的《中國哲學(xué)思潮發(fā)展史》把中國哲學(xué)思潮發(fā)展史概括為“先秦道德之意思潮、兩漢天人相應(yīng)思潮、隋唐性情之原思潮、宋元明清的理氣心性思潮，以致和合之辨思潮”［2］4，以對和合之辨的論述展示了自身的獨特性。宋志明的《中國古代哲學(xué)通史》提出，中國哲學(xué)的基本問題是天人關(guān)系問題。郭齊勇所著《中國哲學(xué)通史（先秦卷）》的最大特色是第十五章：郭店、上博楚簡的思想，分八節(jié)：郭店楚簡、上博楚簡略說，郭店儒家簡與孟子心性論，郭店楚簡《性自命出》的心術(shù)觀，郭店楚簡《五行》的身心觀與道德論，傳世文獻與竹書中的“五行”與“圣治”，上博楚簡《恒先》——道法家形名思想的佚篇，上博楚簡有關(guān)孔子師徒的對話與故事，上博楚簡所見孔子為政思想及其與《論語》之比較，這比所有中國哲學(xué)通史的書寫都更為系統(tǒng)和深入。丁四新、龔建平所著《中國哲學(xué)通史（秦漢卷）》，單列了諸子分派觀念的演進與司馬遷的哲學(xué)思想，劉向、劉歆的哲學(xué)思想，嚴遵的哲學(xué)思想，張衡的哲學(xué)思想等。田文軍、文碧芳所著《中國哲學(xué)通史（宋元卷）》，單列了司馬光的哲學(xué)、呂大臨的哲學(xué)、謝良佐的哲學(xué)思想、楊時的哲學(xué)思想、朱震及其《漢上易傳》、胡安國的哲學(xué)思想、胡寅的哲學(xué)思想、胡宏的哲學(xué)、張栻的哲學(xué)、楊簡的心學(xué)，元代道教的演變與發(fā)展提及趙復(fù)、許衡、劉因、饒魯、吳澄等，這些都是對中國哲學(xué)史書寫內(nèi)容的拓展。

可以看出，21世紀以來的中國哲學(xué)通史書寫第一是“通”，對以前所涉及的大哲學(xué)家的哲學(xué)思想都給予了足夠的重視；第二是“不統(tǒng)”，各具特色，有的側(cè)重道教哲學(xué)，有的凸顯地域哲學(xué)家，有的系統(tǒng)闡釋出土文獻所涉及的哲學(xué)思想；第三是拓展，不少以前只是作為背景的思想家都列出專章闡釋，豐富了中國哲學(xué)史研究的內(nèi)容；第四是凸顯本土特色，突出對中國哲學(xué)家自己的語言、概念、思想的闡釋。但多年來的中國哲學(xué)通史研究始終有一個缺憾，就是很少敘述少數(shù)民族的哲學(xué)思想，所以很難說是真正做到了“通”?？上驳氖牵R勇主編的十卷本《中國哲學(xué)通史》第九卷是“少數(shù)民族哲學(xué)卷”，值得關(guān)注。

三、“問自己”

我們在“自己寫”“寫自己”的過程中，還有一些東西需要進一步思考：“自己寫”“寫自己”是老問題還是新問題，老問題的新提出有什么意義？“自己寫”“寫自己”能夠排除“非自己”嗎，中國哲學(xué)通史書寫的成熟形態(tài)應(yīng)該是怎樣的？

（一）老題新意

“自己寫”“寫自己”，從而凸顯中國哲學(xué)的自身特色，這并不是一個新的問題，而是老問題在新的歷史情境下的重新提起，但這種重新提起自有其價值。中國哲學(xué)史學(xué)科誕生于20世紀上半葉，史家以謝無量、胡適、馮友蘭、張岱年等為代表。謝無量1916年出版的《中國哲學(xué)史》是中國人書寫的第一部中國哲學(xué)史，胡適1919年出版的《中國哲學(xué)史大綱（上卷）》是第一部運用現(xiàn)代方法書寫的中國哲學(xué)史，馮友蘭20世紀30年代初陸續(xù)出版的《中國哲學(xué)史（上下卷）》是第一部運用現(xiàn)代方法書寫的完整的中國哲學(xué)史，張岱年完成于20世紀30年代的《中國哲學(xué)大綱》是第一部中國哲學(xué)問題史、中國哲學(xué)范疇史。他們所選擇的參照系統(tǒng)和詮釋框架主要是西方哲學(xué)，這在當時是“不得不然”的，因為中國古代非但沒有“哲學(xué)”一詞，也沒有哲學(xué)學(xué)科（但這絲毫不妨礙作為實質(zhì)系統(tǒng)的中國哲學(xué)思想的存在），因此，只有借助西方哲學(xué)的框架才能把中國古代的哲學(xué)思想制作成系統(tǒng)的中國哲學(xué)史。

20世紀40年代，范壽康出版了《中國哲學(xué)史通論》，是以馬克思主義哲學(xué)作為參照系統(tǒng)和詮釋框架對中國哲學(xué)史的書寫，但畢竟是初步的。新中國成立之后，尤其是20世紀80年代以后，陸續(xù)出版了一些中國哲學(xué)通史書寫的代表作，其中獨著的有馮友蘭的7冊本《中國哲學(xué)史新編》、馮契的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》和《中國近代哲學(xué)的革命進程》，都是從孔夫子一直寫到毛澤東的中國哲學(xué)通史。另有張岱年的《中國唯物主義思想史》、任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》和《中國哲學(xué)發(fā)展史》、蕭萐父和李錦全主編的《中國哲學(xué)史》等。這些著述的特點都是運用馬克思主義哲學(xué)的立場、觀點和方法書寫中國哲學(xué)史，只不過有的側(cè)重“對子結(jié)構(gòu)”，有的側(cè)重“螺旋結(jié)構(gòu)”。

用西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)的框架書寫中國哲學(xué)史有其合理性、深刻性，但也容易偏離中國哲學(xué)的本然狀態(tài)和自身特征。早在1957年的“中國哲學(xué)史座談會”上，就有人提出這個問題，如“周輔成圍繞中國哲學(xué)遺產(chǎn)的特點問題，批評了教條主義的研究方法，主張尊重中國哲學(xué)的特有規(guī)律，反對過低地估價中國哲學(xué)遺產(chǎn)”［11］。他反對拿中國哲學(xué)遺產(chǎn)去填充某種表格，反對用“因素”“局限性”“素樸的”“機械的”等詞語估價中國哲學(xué)遺產(chǎn)。而21世紀以來的中國哲學(xué)通史書寫明確提出了 “自己寫”“寫自己”，在新的歷史情境中再一次提出了中國哲學(xué)自身特色的重要性，并成為這一時期中國哲學(xué)通史書寫的主流導(dǎo)向。這是對百年中國哲學(xué)史學(xué)科發(fā)展反思后的一次方法論轉(zhuǎn)向，體現(xiàn)了中國哲學(xué)主體性的挺立，為中國哲學(xué)史學(xué)科的進一步發(fā)展樹立了明確的航標，必將促進中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

（二）同情理解

“自己寫”“寫自己”并不意味著排斥“非自己”?！白约骸笔窃谂c“非己”的關(guān)系中存在和顯現(xiàn)的，“非己”是可以轉(zhuǎn)化為“自己”的，核心問題就是對“以西釋中”的評價問題。在中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)立時期，包括胡適、馮友蘭等多數(shù)哲學(xué)史家都運用了“以西釋中”的詮釋框架，這是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的“不得不然”，具有歷史的必然性與合理性。那么，在“自己寫”“寫自己”的背景下，“以西釋中”是否失去了存在的價值？回答是否定的，“現(xiàn)代漢語是在中西文化交流后形成的，來自西方的許多名詞、術(shù)語，以日語為中介，變成了現(xiàn)代漢語詞匯。倘若把這些‘胡話’一概棄置不用，我們將無法交流思想，極而言之，將無話可說”［9］。“實際上，我們今天離開了西方哲學(xué)的觀念與范疇，已不會說話，不能說、寫、講哲學(xué)?！保?］5因為西方哲學(xué) 的語言、框架、精神就像當年的佛學(xué)一樣，已經(jīng)變成了中國思想或中國哲學(xué)的重要內(nèi)容，亦即由“非己”變成了“自己”，我們不可能拋棄這些逐步內(nèi)在化的東西談?wù)撝袊軐W(xué)。西方哲學(xué)不論是過去還是現(xiàn)在，都給我們提供了新的視域，用這種視域回思中國傳統(tǒng)思想，我們會發(fā)現(xiàn)過去不曾發(fā)現(xiàn)的東西，同時也賦予文本新的意義，所以，“以西釋中”盡管有缺失，但依然具有生命力。

（三）未來可期

當下和未來中國哲學(xué)史書寫的成熟形態(tài)應(yīng)該是特性和共性的融合。特性指中國哲學(xué)的特色，亦即中國哲學(xué)的民族性；共性亦即哲學(xué)的普遍性，亦可理解為中國哲學(xué)的世界性元素。二者在中國哲學(xué)中同時存在，忽視任何一方面都有可能走向極端。中國哲學(xué)的獨特性就是中國哲學(xué)家對問題的理解、表達問題的形式、運用的概念術(shù)語所具有的特點，等等。“如果不充分地注意這些獨特性，就容易把中國哲學(xué)史變成冠以‘中國哲學(xué)’之名的西方哲學(xué)史?！保?2］但中國哲學(xué)的獨特性背后也隱含哲學(xué)的普遍意義，“我們在具體分析中無疑需要運用諸如本體論、認識論、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、歷史觀、歷史哲學(xué)這樣一些哲學(xué)理論、哲學(xué)范疇。以為一旦運用這些哲學(xué)理論、哲學(xué)范疇就是把中國哲學(xué)西方化，這是似是而非的表象之論。這里重要的是分析是否確切，而不是要不要進行上述方面的分析。如果僅僅滿足于思想材料的羅列，我們就無法展現(xiàn)具有時代意義的中國哲學(xué)史”［12］。中國哲學(xué)的個性與共性的關(guān)系從另一個角度來講就是中西哲學(xué)可否通約的問題，“我們反對不假反思地將西方哲學(xué)范疇應(yīng)用于中國古代文本，我們也反對把中西哲學(xué)范疇看成是絕對對立、不可通約的……我們運用東西方哲學(xué)范疇時特別注意的是，哲學(xué)范疇、術(shù)語的語義范圍，在什么樣的語境中，以什么樣的方式使用它。另一方面……中西、中外哲學(xué)是可以比較，可以通約的……中國哲學(xué)的中心問題及問題意識與西方哲學(xué)有同有異，且同中有異，異中有同”［13］。中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之“同”反映的是哲學(xué)的共性，而“異”所反映的是各自哲學(xué)的特色。從個性和共性相融的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀出發(fā)，我們可以寫出更為成熟的中國哲學(xué)通史，21世紀以來的中國哲學(xué)通史書寫有不少體現(xiàn)了這種哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀，值得借鑒。

四、結(jié) 語

從謝無量1916年出版《中國哲學(xué)史》算起，中國哲學(xué)通史的書寫已經(jīng)走過了百余年的歷程，這也是中國哲學(xué)史學(xué)科誕生和發(fā)展的歷史過程。其間經(jīng)歷了三次方法論的重要轉(zhuǎn)向：第一次是從經(jīng)學(xué)或一般學(xué)術(shù)史中獨立出來，運用西方哲學(xué)的框架書寫中國哲學(xué)通史，即“以西釋中”；第二次是在社會和文化發(fā)展潮流的推動下轉(zhuǎn)向了“以馬釋中”，即運用馬克思主義哲學(xué)的框架書寫中國哲學(xué)通史；第三次是在反思“以西釋中”“以馬釋中”的基礎(chǔ)上運用多樣化的范式書寫中國哲學(xué)通史，主流導(dǎo)向是“自己寫”和“寫自己”，凸顯中國哲學(xué)的本土特色，諸多中國哲學(xué)通史著作代表了這種轉(zhuǎn)向。但這種方法論的轉(zhuǎn)向并不意味著前兩種書寫范式已經(jīng)過時，對中國哲學(xué)史學(xué)科而言，它們不僅具有歷史意義，也具有現(xiàn)實意義。成熟形態(tài)的中國哲學(xué)通史書寫一定是哲學(xué)特性和共性的融合、文化民族性和世界性的融合。