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    “德”的鏡像:老子思想解讀

    2022-07-22 00:29:03石麗娟
    江淮論壇 2022年3期
    關(guān)鍵詞:修德老子

    石麗娟

    摘要:在道家代表性人物老子思想中,“德”被賦予了形而上的哲學(xué)意義。從哲學(xué)層面解讀老子之“德”,如同打開了一幅層次分明且內(nèi)涵豐富的“鏡像”。首先,本體論意義上的“玄德”是萬物得道以生成的內(nèi)在基礎(chǔ),于人即得于道的“性”;其次,方法論意義上的“修德”,圣人體道修“德”的目的是“修身”乃至“修天下”;最后,倫理學(xué)意義上的“上德”,“上德不德”,在社會中具體展開為仁、義、忠、信等德目,這些德目均具有復(fù)歸“上德”的可能性與必然性。透過老子之“德”的鏡像,既能深化對道家思想的認(rèn)識,也有助于優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在當(dāng)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。

    關(guān)鍵詞:老子;德;玄德;修德;上德

    中圖分類號:B223? ? 文獻標(biāo)志碼:A? ? 文章編號:1001-862X(2022)03-0125-006

    依司馬遷老子“言道德之意”的說法,則“德”與“道”并為老子思想的兩翼。在中國傳統(tǒng)思想中,“德”固然是儒家倫理的核心范疇,但在道家代表性人物老子思想中,它已被賦予形而上的哲學(xué)意義。系統(tǒng)梳理道家代表性人物老子思想涉及“德”的重要章節(jié),探究“德”的哲學(xué)含義,有助于理清其豐富而層次分明的哲學(xué)內(nèi)涵。

    一、本體論意義上的“玄德”

    老子之“德”首先體現(xiàn)為本體論意義上的“玄德”。這里首先涉及老子之“道”與“德”的關(guān)系。對此,徐小躍先生基于“道”之本體的角度指出:老子的道是“豐富的有”,“老子為了呈現(xiàn)這一豐富的有(‘無’),他提出了一個‘德’的概念來實現(xiàn)和完成這一‘任務(wù)’?!盵1]此論甚得老子之旨,也充分表明老子之“德”是“道”體在現(xiàn)實中的呈現(xiàn)。換句話說,老子之“德”首先不是儒家之“德”,而是本體論意義上的“玄德”。

    生之、畜之,生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。(《老子·十章》)

    道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德……生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。(《老子·五十一章》)

    《老子》第十章與第五十一章之末句相同,皆以“是謂玄德”結(jié)尾。葉樹勛對比了王弼本與帛書甲、乙本,北大漢簡本的文字,認(rèn)為“十章末句與五十一章末句并非完全重復(fù)”。他通過征引帛甲本二章、帛乙本七十七章,指出“生而弗有”等語多有出現(xiàn),可證明此二段的“相似表述非但不是錯簡重出,反而恰好說明了這兩處‘玄德’應(yīng)有某種意義的關(guān)聯(lián)”[2]。也就是說,老子用這樣重復(fù)的句式,意在強調(diào)人君治民之“玄德”即來自“道”生成萬物之“玄德”。顯然,這里的“玄德”已經(jīng)具有“道”的本體性質(zhì),是“道”在現(xiàn)實中的體現(xiàn)。

    《老子》第五十一章論說的是道、德與物的關(guān)系。張松輝認(rèn)為此處的“德”即是“本性(具體事物的具體規(guī)律)”,相當(dāng)于朱子所說的“性”;“物”相當(dāng)于朱子所謂“氣”,即普通所謂“物質(zhì)”;勢則指“環(huán)境”。馮友蘭也認(rèn)為:“首先,萬物都由‘道’所構(gòu)成,依靠‘道’才能生出來(‘道生之’)。其次,生出來以后,萬物各得到自己的本性,依靠自己的本性以維持自己的存在(‘德畜之’)。有了自己的本性以后,再有一定的形體,才能成為物(‘物形之’)。最后,物的形成和發(fā)展還要受周圍環(huán)境的培養(yǎng)和限制(‘勢成之’)?!盵3]他是以“本性”釋“德”的。但總體上看,他的說法還存在一些問題,如把“形”字解作名詞“形體”而非動詞“形成”,與“生”“畜”“成”的用法不類;將物之成為物分成四個階段,尤其是“以后”的用法,顯然是一種時間觀念,從而將“道”的本體論特征降格為生成論;按其釋“德畜之”,物有了本性就能“依靠自己的本性以維持自己的存在”,既“存在”矣,又何須“以后”的“再有一定的形體”?也就是說,不可能有一個空蕩蕩的無“形體”而只有“本性”的存在物。這一句有四個“之”字,均指萬物而言:萬物存在著,萬物的存在是由道、德、物、勢共同成就的。但老子說完這些之后,就專論“道”與“德”,張岱年說:“道與德乃一物之發(fā)生與發(fā)展之基本根據(jù)……一物所得于道以成其體者為德。德實即是一物之本性?!盵4]

    相對于形而下的“物”“勢”,“道”“德”更為重要。故老子接著說,不是有什么命令才有道生、德畜,這完全是“自然”的,也只有這樣才能彰顯“道之尊德之貴”。這種“自然”又表現(xiàn)為“生而不有,為而不恃,長而不宰”,即道、德雖創(chuàng)生萬物、成就萬物、養(yǎng)長萬物,卻沒有任何形式的對萬物的限制以及任何的主觀意志,這就是“玄德”。可知,道、德成物的方式既是道、德“自然”如此的,也是“無為”的,所謂“玄德”就是對道、德成物的概括?!靶隆北旧聿皇恰盁o為”的,而是對以“無為”方式成就萬物的道、德自然之為的思想抽象;換言之,以這種方式成就萬物之德就是“玄德”。

    “玄德”亦出現(xiàn)于《老子》第六十五章:

    故以智治國,國之賊;不以智治國,國之福。常知此兩者亦稽式。常知稽式,是謂玄德。玄德深矣,遠(yuǎn)矣,與物反矣,然后乃至大順。(《老子·六十五章》)

    老子這里是說,知道兩種治國的方式(“以智治國”與“不以智治國”)以及由此產(chǎn)生的結(jié)果(“國之賊”與“國之?!保攀恰靶隆?,“玄德”就是對“不以智治國”的真正理解和運用。之所以說是真正的理解和運用,原因在于“玄德”之“玄”。《老子》第一章云:“此兩者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門。”“兩者”就是“有”與“無”,而“玄”就是對“有”與“無”的超越與涵攝。同樣的道理,“玄德”以治國,實即對“以智治國”與“不以智治國”的超越與涵攝,這才是真正的“不以智治國”。老子又強調(diào)說,玄德深遠(yuǎn),難以測度,然而是為了使“物”(指“民”)返回其本真之性。

    “德”在老子的思想中既是物得以生成、道—物關(guān)系得以建構(gòu)的“物的本性”,又是政治倫理領(lǐng)域中的超越性原則(非具體規(guī)范),而其基礎(chǔ)正是人之“德性”。老子強調(diào)了人之“德性”的重要性,他說:“含德之厚,比于赤子?!保ā独献印の迨逭隆罚昂轮瘛保?dāng)依郭店簡本及馬王堆帛書本補為“含德之厚者”?!昂庇小昂亍绷x;赤子,義同“嬰兒”。這是說,含德深厚者像“赤子”一樣“精之至也”“和之至也”,即具有至精至和的境界。由此可見,這里的“德”既具有“得于道”的“本性”義,又是現(xiàn)實中人所具有的,還是能達(dá)到至精至和境界的原因。由此,“德”的本性義不再是懸空的,而是屬人的,“德”通過“赤子”獲得了現(xiàn)實性。這樣的德既是“厚德”,也是“孔德”和“常德”。

    《老子》第二十一章說:“孔德之容,惟道是從。”河上公說:“有大德之人無所不容,能受垢濁,處謙卑也?!盵5]依此,則“孔德”的主體是人?!拔┑朗菑摹睆娬{(diào)德的根據(jù)在于道,具有本體論上的支撐。“德”正是“道體之用”,有此體必有此用,亦“自然”有此用。這就是說,只有“有道者”才能具備“孔德”?!独献印吩疲?/p>

    天之道,損有余而補不足。人之道則不然,損不足以奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。 (《老子·七十七章》)

    “孰能有余以奉天下”,帛書甲本作“孰能有余而有以取奉于天者乎”。依本章上下文,當(dāng)從帛書甲本。奉,一般釋為“供給”,有承受、承順義。故取、奉可解為:有道為“取”,順“天之道”而行即是“奉”,即“法天道以為人道”[6]。“有道者”順天道而行,故順天之道“損有余而補不足”。有道者法天道而行,其行方為“孔德”。具有本體形上特性的“得于道”的“德”,通過“含德之厚者”“有道者”而顯現(xiàn)為人的本性,以及發(fā)而為行的表現(xiàn)及境界。

    以上分析表明,“玄德”在道—物關(guān)系中表示的是萬物得道以生成的內(nèi)在基礎(chǔ),相當(dāng)于“物之性”,具有形上特性。

    二、方法論意義上的“修德”

    老子之“德”還通過方法論意義上的“修”得以突顯,即“圣人”如何修德,如何治人。

    治人事天,莫若嗇。夫唯嗇,是謂早服;早服謂之重積德,重積德則無不克。(《老子·五十九章》)

    關(guān)于“治人事天”,韓非子說:“所謂‘治人’者,適動靜之節(jié),省思慮之費也。所謂‘事天’者,不極聰明之力,不盡智識之任?!薄皢葜^術(shù)也,生于道、理。夫能嗇也,是從于道而服于理者也……能令故德不去,新和氣日至者,蚤服者也。故曰:‘蚤服是謂重積德?!盵7]139-140韓非子以上的注解是說:治人事天即是治身治人。治身是根本,而嗇之為術(shù),要在虛空其心,不極聰明,不盡智識,實則“無為”(嗇),這樣就能“積德”,得道于己身;因此“故德”以治人,則“無不為”。由此可知,老子體道修德貫穿了“無為而無不為”的精神,并按照治身以治人的進路展開:

    修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于鄉(xiāng),其德乃長;修之于國,其德乃豐;修之于天下,其德乃普。(《老子·五十四章》)

    由“真”到“普”顯示的是“德”漸次推擴的過程:“修身”則只是一己之“真”德,“修天下”則將此“真”德廣被天下。這既是老子修德的目的,也是修德的效果,更是修德的完成??梢娎献硬⒉惶岢蔼毶破渖怼?,而懷抱“兼濟天下”之弘愿。由此,老子之治身治人的修德既是一個體道的路徑,又是修德完成的標(biāo)志。治人雖被道家后學(xué)視為“余緒”,但在老子這里卻是治身過程中不可或缺的一個節(jié)點,甚至是重要標(biāo)志。

    以道修身,這是老子的基本原則,上引兩章的“積德”“修之于身”皆為此意,質(zhì)言之就是“從事于道”。老子云:

    故從事于道者,道者同于道,德者同于德,失者同于失。同于道者,道亦樂得之;同于德者,德亦樂得之;同于失者,失亦樂得之。信不足,焉有不信焉。(《老子·二十三章》)

    此章各本文句差異甚大,劉笑敢視之為《老子》文本“改善”的“一個特例”。這里,張岱年先生的判斷可以給予我們很大的啟示:

    細(xì)驗原文似應(yīng)作“故從事于道,道者同于道,德者同于德,失者同于失;同于道者,道亦得之,同于德者,德亦得之,同于失者,失亦得之”……失,猶去也(《禮記·禮運篇》注),引伸為消也。與后四十八章“為道日損,損之又損,以至于無為”之“損”字義近,舍諸務(wù)而反樸之謂也。言既從事于道,則能得道者,與道合一;能得德者,與德合一;或道德皆未能達(dá),只得消極的成就,舍去一切造作,是謂“失者”,亦與“失”合一。從事于道,未必即達(dá)道,故有德有失皆近乎道矣。[8]

    按照這一理解,“失”相當(dāng)于“損”,而三者皆為“從事于道”,且老子所言的宗旨在于求得“長久”,正與首句“希言自然”之義呼應(yīng)。又,以此反觀王注,“得,少也。少則得”與“上德不德”之義正同;“失,累多”,累于多或曰以多為累則失,失正是“損”義,這才是“王注之義正同此”,“失”亦是近道方式之一。道無所謂“得”與“失”,只有人才有“得”有“失”。顯然,老子強調(diào)的是“從事于道”,而如何“從事”則各人不同,或“從事于德”,或“從事于失”,皆是“從事于道”。

    也只有“從事于道”者,才有“上德”“常德”?!独献印吩疲?/p>

    上德若谷,大白若辱,廣德若不足,建德若偷。(《老子·四十一章》)

    “上德”“廣德”“建德”這三“德”雖然前面所加的狀詞不同,但可視為同一種“德”,都是章首“上士聞道,勤而行之”的結(jié)果,即體道所得之“德”。老子這里仍是一種“玄”的即既超越又涵攝的表述方式,上與谷、廣與不足、建與偷均由“德”加以涵攝,才是真正的“德”。同時,老子用以描述“德”的不是偏于消極方面的詞(谷、不足、偷),而是積極的詞(上、廣、建),“實有一種剛大自主的人格的存在”[9]。

    上三例中老子所言體道修德只有抽象的原則,即從于道、服于德?!独献印诽峁┝司唧w方式:

    知其雄,守其雌,為天下溪,為天下溪,常德不離,復(fù)歸于嬰兒。知其白,守其黑,為天下式,為天下式,常德不忒,復(fù)歸于無極。知其榮,守其辱,為天下谷,為天下谷,常德乃足,復(fù)歸于樸。(《老子·二十八章》)

    因句式相似,表述內(nèi)容基本相同,核心詞都是“常德”,故只分析第一句。老子告訴人們,僅做到知雄守雌還不是“常德不離”,還需要“為天下溪”,要將得于一己的“德”通行于天下,使天下之人皆歸于德,由此達(dá)致“復(fù)歸于嬰兒”?!皨雰骸笔抢献有薜碌淖罡呔辰纾蚪?jīng)歷“行道于天下”,不必就是初生的“嬰兒”,而只是強調(diào)其修德而至于道的本體方面。

    從這一章可以看到,老子之體道修德,當(dāng)篤靜致柔,以柔靜為主宰,并運用剛的、動的于己身,這樣才是體道修德,即納雄(動的,剛的)、雌(靜的,柔的)于一身,而以靜、柔為主,實則皆為“玄德”之用,從這方面說,“常德”作為“不離”于修德者的德,具有玄德的特性。同時,老子之體道修德,既有知雄守雌“篤靜致柔”的內(nèi)在修養(yǎng)工夫,也有因民之性“為天下溪”的實踐,“常德不離”只有在這個意義上才能成立。亦即,老子之“德”不僅體現(xiàn)在個體生命之內(nèi),更須體現(xiàn)、推擴于社會政治,而以個體生命為本位。

    承此,《老子》云:

    圣人常無心,以百姓心為心。善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之,德信。(《老子·四十九章》)

    王弼注云:“各因其用,則善不失也。無棄人也?!盵10]129圣人無心,虛而能通,具體體現(xiàn)為“為天下渾其心”“以百姓心為心”。此因循為用而已,即王弼所說“各因其用”,故能善于善者與不善者、信于信者與不信者,以同歸于善與信。鄭開認(rèn)為“‘德善’之于‘善’,‘德信’之于‘信’,是哲學(xué)理論上兩個不同層次的概念,恰好老莊倫理學(xué)的特質(zhì)可以概括為某種特殊意義上的‘道德形而上學(xué)’?!盵11]臺灣學(xué)者賴錫三說:“‘德善’、‘德信’,其實說是玄德(或上德)表現(xiàn)出來的善與信,‘玄德’、‘上德’都是《老子》的原初倫理關(guān)懷之概念,它們皆表現(xiàn)出非二元性的詭譎智慧。”[12]122-126二位學(xué)者的研究視角均是從形上道體出發(fā),當(dāng)然也契合老子思想的特征。但是,超越還需涵攝,從老子此章的行文看,此處的倫理體現(xiàn)為對規(guī)范倫理之“善/不善”“信/不信”的關(guān)懷,而不是兩位學(xué)者所強調(diào)的不同。因此,從“無棄人”的倫理關(guān)懷方面理解老子才能抓住本章的宗旨?!独献印吩疲?/p>

    圣人常善救人,故無棄人;常善救物,故無棄物,是謂襲明。故善人者,不善人之師;不善人者,善人之資。(《老子·二十七章》)

    圣人無棄人、無棄物,對善者不善者、信者不信者都教之以道(救),使其歸于本有之善、之信,表明了老子倫理關(guān)懷的廣泛性、無差別性、平等性?!吧迫酥畮煛迸c“善人之資”中的“善人”當(dāng)解為“德善”(或“德信”)之人,與“圣人”義同,其“善”是“德善”,即超越倫理學(xué)意義上的“善”,實可稱為“至善”。那么,前一“善人”與后面的“不善人”的“善”就是世俗倫理或規(guī)范倫理意義上的“善”。由此可見,老子主張“常善救人”,就在于既保持自己的“德善”,又因世人之性而善之、信之,使世俗之“善”與“不善”同歸于“德善”。因此,老子的倫理關(guān)懷除了廣泛性,還具有深刻性:既保有形上的抽象原則,又不舍世俗的具體實踐。

    這當(dāng)然與老子之道有關(guān)。賴錫三說:“吊詭的是,渾沌之道也不可能完全停止在‘在其自己’的原始無形式狀態(tài)?!盵12]113渾沌之道必然走向“物化”,而物化的世界也必然回歸于道。圣人是得道者,必須面向“百姓”,使百姓復(fù)其原初之道。也就是說,老子的倫理學(xué),既有“玄德”這一根本保證,又必然地展開為世俗倫理德目如仁、義、禮等。

    三、倫理學(xué)意義上的“上德”

    重視倫理道德是春秋時代社會的顯著特征。陳來指出,老子生活的春秋時代是一個“德行的時代”,重要的德目有“仁、信、忠、孝、義、勇、讓、智”[13]。依此分析,老子同樣非??粗氐赖?,因而,基于倫理學(xué)層面解讀老子的“德”,可以發(fā)現(xiàn)“上德”是其根本目標(biāo),也是理解道家哲學(xué)思想的一個重要維度。

    上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。上德無為而無以為,下德為之而有以為。上仁為之而無以為,上義為之而有以為,上禮為之而莫之應(yīng),則攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首。(《老子·三十八章》)

    以上文句,可依朱謙之改“下德為之而有以為”為“下德無為而有以為”[14]。這是《德經(jīng)》的開篇,論述了仁、義、禮等德目,重要性不言而喻。“失道而后德”等句,或認(rèn)為是退化歷史觀的表述,這是值得商榷的。王弼注云:“夫大之極也,其唯道乎!……萬物雖貴,以無為用,不能舍無以為體也。舍無以為體,則失其為大矣。所謂失道而后德也。以無為用,則得其母,故能己不勞焉而物無不理。下此已往,則失用之母。不能無為,而貴博施;不能博施,而貴正直;不能正直,而貴飾敬。所謂失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮也。”[10]94此句描述的是從本體(道,無)失而為德乃至于禮的過程。德既有“上”“下”之分,則“失德”就表明了這是一個現(xiàn)實的世界,故而后有“仁”“義”“禮””種種名目,此即現(xiàn)實世界的倫理德目。由此,則所謂“失”并不能看成是表示一個有時間先后次序的過程,它與時間無關(guān),正如老子本體論說“道生一”至“三生萬物”的“生”的過程也只是邏輯上的安排一樣。簡言之,道、德、仁、義、禮是一個價值的邏輯序列,不是一個歷史的退化序列。

    這個價值序列中,“德”與“道”有分別,“道”?!盁o為”而無所謂“有以為/無以為”的問題;而“上德無為而無以為”,與“道”相比多了一層“無以為”的限制性描述,有一點與道疏離的意味?!跋碌聼o為而有以為”,具有“有以為”的主觀特性,這說明它是“屬人”的,與“上德”相比有較強的與道疏離意味。由此觀照“上德”,它應(yīng)該也是“屬人”的,可以說是“圣人之德”,圣人是得道者,但與“道”總是有一點點差別。從“失道”的視角看,“失道而后德”,自然“上德”也是此“而后德”之中的“德”,但正如前述,“上德”有與“道”完全相合的可能。“下德”與上仁可以說在價值上是等同的,“下德”也不是一個特別的概念(沒有形上意味,具有主觀特征,是屬人的),而是一個與“上仁”“上義”同級的概念,它們同與“上德”有關(guān)聯(lián):下德“無為”的特性同于“上德”,上仁“無以為”的特性同于“上德”,而上義的“為之”與上仁同,“有以為”與下德同。上禮則不然,是“為之而有以為的”,與上德的“無為而無以為”完全背離,可以說是“大道廢”的表征。然而它們都是“屬人”的倫理道德,是“權(quán)力的道德”。

    《老子》第十八章“大道廢,有仁義”,與上述“失道而后德”的程序相同。楚簡本、帛書本均作“大道廢,安有仁義”。學(xué)界通常認(rèn)為:失道之后的倫理規(guī)范都是老子堅決否認(rèn)的、強烈反對的。這種解法值得商榷:同一句中,“仁義”在“真仁義”與“假仁假義”兩者之間隨意轉(zhuǎn)換,這是沒有理由的,“仁義”就是“仁義”,一旦寫成文字、確立為概念,它的意義就是確定的?!俄n非子·解老》曰:“仁者,謂其中心欣然愛人也。其喜人之有福,而惡人之有禍也。生心之所不能己也,非求其報也,故曰‘上仁為之而無以為’?!盵7]131這正是對老子之“仁”的確解,不存在“假仁”?!按蟮缽U,安有仁義”的“安”只能解為“于是”,大道漸廢,于是就有了仁義。故相對于道而言,仁義處于價值系列的下一層。然而在老子看來,仁義雖是價值的失落,但也是一種必然。在物的“物形之,勢成之”階段,“德”仍不離其中,這才使物回歸于道有可能。同樣的道理,在“失道”乃至“大道廢”的“過程”中,“道”仍在其中,這才有人之倫理從“禮”回復(fù)到“上德”的可能,而這也是圣人的使命與責(zé)任。因此,“大道廢,有仁義”并不意味著“仁義”是“假仁假義”。仁義還是仁義,只是“仁義”作為倫理價值的“分值”不高而已。老子還肯定了經(jīng)過教化使仁義回復(fù)到上德的可能性,也說明老子的倫理思想體系中并沒有放棄仁義。

    關(guān)于“仁”,《老子》第五章:“圣人不仁,以百姓為芻狗”,學(xué)界通常釋此“仁”為“偏愛”,只能說是近似?!叭省边€是“親”義,只是它“造立施化”,是“有為”的,故“圣人不仁”?!独献印返诎苏拢骸吧仙迫羲K评f物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道。居善地,心善淵,與善仁,言善信,正善治,事善能,動善時?!睆摹熬印钡健皠印钡摹捌呱啤?,主語是“上善”之“水”,顯然這“七善”都是“上善”,“善仁”也是“上善”??梢?,“仁”是老子肯定的,但其前提是“上善”者所行,相當(dāng)于前述“德善”“德信”,是“上善”的發(fā)用。換句話說,“仁”德雖是“下德”,但也是可以回復(fù)到“上德”的,“上仁”與“上德”并未完全疏離。

    關(guān)于“義”“禮”和“忠信”?!吧狭x”與“上德”完全疏離,似不可回復(fù)于“上德”,對此還需作一分析?!墩f文解字》:“義,己之威義也?!薄傲x”之完整意思應(yīng)當(dāng)是“禮容得宜,有威而可畏”[15],是“一己之善”。這與《老子》“其次親而譽之,其次畏之,其次侮之”(《老子·十七章》)形成對應(yīng)關(guān)系:仁,親也,故“親而譽之”;義,禮容得宜而威,故“畏之”。而禮者,“為之而莫之應(yīng),則攘臂而扔之”,故“侮之”。雖然義是“有為而有以為”的,但因“從己”而不涉他人,故與“禮”差別很大,它與“上仁”或“下德”有同一性。從這個角度可以得出:一是“義”可以回復(fù)到“上德”(善者善之,不善者亦善之,德善)。二是老子并不反對以禮制(斷制)己(此為“義”),而是反對以禮治人,“失義而后禮”之“失”就在于以禮治人?!胺蚨Y者,忠信之薄而亂之首”,這里的“禮”是用以治人且“莫之應(yīng)則攘臂而扔之”的“禮”。老子認(rèn)為,這是由于“忠信之薄”的緣故。忠,《說文解字》:“敬也。盡心曰忠。”盡己之心即敬,亦即忠;信,“誠也”。這里忠、信連用,忠乃盡己,盡己之真心;信乃誠,亦是盡己之真心。這正與《說文解字》“德”字“從直心”意思相應(yīng)。所謂“修之于身,其德乃真”,正表明老子強調(diào)人發(fā)自內(nèi)心的正直、真誠等品格的重要性,這也是學(xué)者所強調(diào)的老子“樸真”精神的表征。由此亦可反觀老子反對治人之“禮”的理由,即治人之禮的虛偽性。訴諸現(xiàn)實,“禮壞樂崩”之世導(dǎo)致了禮之成為一種治人治世制度,僅具有“器”的用,而無“道”之體。老子反對的正是這種“禮”,而并不反對發(fā)于內(nèi)心誠意的“禮”?!独献印返谌徽略啤皻⑷酥姡园П?,戰(zhàn)勝,以喪禮處之”,此處的“禮”強調(diào)的正是行禮之“心”,而非禮之“儀”。在老子看來,忠信之薄,故有以禮治人,這才是禍亂發(fā)生的根本原因。反過來說,提倡忠信,教人以真以誠,則此禮可以修己身之儀容,成一己之善;進而可以盡己之心為人,則世間人尚可以成為有善有信之人。

    通過梳理“上德”失落后的德目,可以看出,在老子的倫理思想中,不僅“仁”與“義”需要回復(fù)到“上德”,作為發(fā)之于個人內(nèi)心之德的“忠”與“信”更要回復(fù)到“上德”;而對于“禮”,老子實則并未一味反對,他反對的只是失去誠心、單純用以治人的“禮”,實際上同樣要回復(fù)到“上德”。足見,老子倫理思想的最終目標(biāo)是對“上德”的回歸。

    四、結(jié) 語

    老子之“德”蘊含豐富且層次分明的三重鏡像:其一是本體論意義上的“玄德”。“玄德”是萬物得道以生成的內(nèi)在基礎(chǔ),相當(dāng)于“物之性”,于人即得于道的“性”,因此“德性”,萬物具有回歸于道的可能。其二是方法論意義上的“修德”,老子體道修德的目的是從“修身”至于“修天下”,具體方式既有知雄守雌“篤靜致柔”的內(nèi)在修養(yǎng)工夫,也有因民之性“為天下溪”的實踐,即老子之“德”不僅體現(xiàn)在個體生命之內(nèi),更推擴于社會政治之中。其三是倫理學(xué)意義上的“上德”,在現(xiàn)實社會,“上德”必然展開為仁、義、忠、信、禮等德目,而這些具體德目均有復(fù)歸于“上德”的可能性與必然性。

    透過老子之“德”的鏡像,一方面,能深化對道家思想的認(rèn)識,了解與儒家倫理之“德”大異其趣的道家倫理之“德”,并從中領(lǐng)略中國傳統(tǒng)思想的獨特魅力;另一方面,也能夠促進道家哲學(xué)思想與現(xiàn)代社會的深入對接,助力優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在當(dāng)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。當(dāng)然,這一話題已經(jīng)溢出本文的論域,需要專文另述。

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    (責(zé)任編輯 吳 勇)

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