試論清華簡《五紀》的德目

摘要：清華簡《五紀》呈現(xiàn)了一份新的德目表，包括“文德”“惠德”“武德”三大類，每類分別有五德，它們被統(tǒng)稱為“行之律”。其中“文德”五項，分別指“禮”“義”“愛”“■”“忠”。整理者將“■”讀作“仁”，通過辨析可知，“■”以讀作“信”為宜。屬于“惠德”的“■”或“■”，則當讀作“仁”?！岸Y”“義”“愛”“信”“忠”五德貫穿《五紀》全篇，之所以“忠”與“中”“心”相對應，并選入不見于其他德目表的“愛”，主要是為了與五方、五色等五行元素相配，并運用了聲訓與雙關的手法?！段寮o》將數(shù)算與五行相結(jié)合，通篇依照“五算”所設定的架構展開，涉及從自然現(xiàn)象到社會人倫的各方面。五“文德”被納入其中，當受到《五行》的影響?！段寮o》雖涉及五“文德”，但出發(fā)點還是讓世人依順天道與鬼神，服從天帝所創(chuàng)制的以“五算”為基礎的根本法則。

關鍵詞：清華簡;《五紀》;德目;五算

中圖分類號：B22? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2022）03-0019-008

新見清華簡《五紀》是一篇長篇佚籍，現(xiàn)存126支簡，主要以楚文字書寫，亦可見齊系文字因素[1]，其底本當來自齊魯?shù)貐^(qū)。該篇圍繞后帝（即天帝）以“五”之數(shù)重建宇宙秩序展開，“五”之數(shù)貫徹于社會人倫，表現(xiàn)為“文德”（禮、義、愛、■、忠）、“惠德”（■、善、祥、貞、良）與“武德”（明、巧、美、有力、果），它們共同構成“行之律”，而以貫穿全篇的五“文德”最為重要。春秋戰(zhàn)國時期出現(xiàn)了多種德目表，陳來等學者已有總結(jié)。[2]與此前所知的德目表相比，《五紀》所呈現(xiàn)的德目表亦有突出特點。本文擬對“■”“■”二字的爭議作進一步討論，并嘗試對五“文德”的選擇與編排加以解析，進而探究五“文德”的內(nèi)涵及思想傾向。

一、“仁”“信”之辨

在討論《五紀》的德目之前，首先需要辨析與“■”“忎”對應的詞?！段寮o》中“■”字寫作? ?（簡6），全篇共出現(xiàn)30次;“忎”字寫作? ?（簡6），全篇共出現(xiàn)2次。在整理報告的文字編中，整理者將它們均歸入“■”這一字頭之下。[3]182-183兩處“忎”在簡文中的用法，與本篇大多數(shù)“■”（除了簡121的一例）的用法相同，記錄的是同一個詞?！吧怼薄扒А痹诔淖种行谓谆?，導致寫法上的差異。

“■”在《五紀》中首次出現(xiàn)于簡6，整理者釋文作：“直禮，矩義，準愛，稱■（仁），圓忠，天下之正?！保?）將“■”讀作“仁”，并指出：“本篇‘仁’多作‘■’，‘信’多作‘■’，但也有個別混用?！盵3]92“禮”“義”“愛”“■”“忠”是《五紀》反復出現(xiàn)的德目，整理者顯然是將“■”等同于“仁”的。這一處理自然有其道理：楚文字中“■”在許多場合都用來表示“仁”，將“■”讀作“仁”似更符合用字習慣;“仁”與“禮”“義”“忠”皆是先秦的常見德目。

程浩認為整理者讀作“仁”的“■”，實際上要改讀為“信”。[4]子居的看法略有不同，他認為《五紀》的“仁”所抄綴的原始材料本作“信”，《五紀》篇作者或是誤讀，或是基于自身某種目的將大部分的“信”都改寫成了“仁”。[5]程浩與子居已經(jīng)舉出了一些較有說服力的例證，在他們的基礎上，筆者試作補充論證。

首先，“■”在楚文字中雖常用作“仁”，但亦有用作“信”的實例。程浩已指出，“信”與“仁”皆從“人”得聲，在戰(zhàn)國文字中常會混用[4]，但未舉出例證。從《簡帛古書通假字大系》的總結(jié)看，“■”讀作“仁”有80例，讀作“身”的1例，而不見“■”讀作“信”的用法;同樣從“身”得聲的“身”“? ? ”“? ?”“? ?”，則有讀作“信”的用例。[6]可見，“■”讀作“仁”最符合戰(zhàn)國竹書用字習慣，有大量的辭例予以佐證。盡管“身”聲之字亦可讀作“信”，但畢竟在戰(zhàn)國竹書中未見“■”直接讀作“信”的實例。如若將視野放寬至簡帛之外的材料，這樣的疑慮自可打消。如《古璽匯編》收有一枚“中■”?。?706號）[7]，一般視作楚系璽印。[8]長沙戰(zhàn)國楚墓出土一枚玻璃質(zhì)地的璽印，亦有“中■”二字[9]，該印屬楚璽。《甘露堂藏戰(zhàn)國箴言璽》也收錄了一枚“中■”璽?。?號），風格屬楚。[10]郭沫若指出古璽所見“■”為“信”之異，“■”為“仁”之異[11]，將“中■”之“■”視作“仁”之異體。關于長沙楚墓所出玻璃印的璽文，發(fā)掘者原釋作“中身”[12];亦有學者改釋作“中■”，或據(jù)楚簡的用字習慣讀作“忠仁”[8]。吳振武則將璽文“中■”讀作“忠信”[13]，此說廣為學者接受。李家浩對包括“中■”印在內(nèi)的戰(zhàn)國“忠信”格言璽有集中討論。[14]劉釗分析了戰(zhàn)國時代“仁”“信”二字的糾葛，并指出以“■”表“信”是楚與三晉的用字現(xiàn)象。[15]247可見，從“人”得聲的“仁”“信”與從“身”得聲的“■”“■”等字?？赏ㄓ茫诔淖种幸嘤袑嵗?，如若將《五紀》的“■”讀作“信”自然不存在障礙。

其次，在“禮”“義”“愛”“■”“忠”的德目組合中，“■”讀作“信”在搭配上更為合理，這可從以下兩方面體現(xiàn)：

第一個方面，在先秦文獻中，“禮”“義”是常見的一組德目，“忠”“信”也是出現(xiàn)頻率極高的一組?！爸倚拧痹谙惹氐浼谐Ｒ?，如《荀子·富國》“明禮義以壹之，致忠信以愛之”等，其例不枚舉?！爸倚拧边€是戰(zhàn)國格言璽的常見璽文。

第二個方面，本組德目已有“愛”，而“愛”與“仁”義近，如《孟子·離婁下》“仁者愛人”、《荀子·大略》“仁，愛也”、《墨子·經(jīng)上》“仁，體愛也”等。如若“愛”與“仁”同時見于一組，不免重復。

其三，在以下辭例之中，“■”讀作“信”顯然更合乎文義：

簡10“■以共友”。在該句中，“■”若讀作“信”，可與“友”更好搭配。程浩舉出《論語·學而》“與朋友交而不信乎”一句為證[4]，子居則舉出更多句例，強調(diào)“信”為交友之德[5]，如《孟子·滕文公下》“朋友有信”、《韓非子·飾邪》“信于朋友”、《呂氏春秋·正名》“交友則信”等，其例甚夥。

簡6“稱■”、簡13“■行稱”?！胺Q”指稱量輕重之器，《五紀》將“■”與稱相配。稱量輕重必以“信”，子居舉出《管子·明法解》“有權衡之稱者，不可以欺輕重”的文例[5]，可以參看。

簡127“夫是故后言天又有■”。子居指出“天”與“信”相搭配的文例[5]，如馬王堆帛書《經(jīng)法·論》：“信者，天之期也?！盵16]140馬王堆帛書《十六經(jīng)·正亂》：“夫天行正信，日月不處?！盵16]159

此外，程浩認為簡11的“■嚴”以及簡125“言■毋愳（瞿）”，“■”讀“仁”更為適宜[4]，則證據(jù)相對薄弱。子居還認為“■時”可與《管子·任法》“如四時之信”、《尉繚子·兵令下》“信如四時”、《文子·精誠》“與四時合信”的說法相參看[5]，不過文中的“時”若指前文的“天下之時”（風、雨、寒、暑、大音），則不能與“四時”簡單類比。

其四，最能說明問題的，是簡121—123的一段話，整理者的釋文作：

行之律：禮、義、愛、■（仁）、忠，■（信）、善、永、貞（正）、良，明、巧、美、有力、果，文、惠、武三德以敷天下。

后曰：■（信），■（信）者行禮，行禮者必明。

后曰：善，善者行義，行義者必巧。

后曰：永，永者行愛，行愛者必美。

后曰：貞（正），貞（正）者行■（仁），行■（仁）者必有力。

后曰：良，良者行忠，行忠者必果。[3]130

除了《五紀》反復出現(xiàn)的“禮”“義”“愛”“■”“忠”五德之外，簡文又出現(xiàn)了另外兩組“五德”，共同構成大的“三德”，亦即所謂“行之律”。在討論“■”“■”這兩處疑難之前，首先需要厘清“貞”與“永”的含義。整理者將“貞”讀作“正”，筆者則認為此處亦可如字讀，“貞”訓“正”?！柏憽毕怠兑葜軙こＳ柦狻贰熬诺隆币约啊兑葜軙毜浣狻贰笆隆敝唬柏憽薄傲肌辈⑴e亦見于《墨子·明鬼下》等文獻。至于“永”，整理者如字讀，筆者則認為當讀作“祥”。《五紀》簡102“黃帝悎（戚）永（祥）”、簡103“群永（祥）乃亡”，“永”便讀作“祥”，且“祥”系《國語·周語下》“五德”以及清華簡《殷高宗問于三壽》“九德”之一?！稜栄拧吩疲骸跋?，善也。”“永”若讀作“祥”，正可與同組的“善”“良”等相呼應。在此基礎上，可將《五紀》的三組德目示列如下：

這三組德目存在互動與對應關系，如“文德”之“禮”，與“惠德”之“■”、“武德”之“明”相對應?！拔牡隆苯M與“惠德”組均出現(xiàn)了“■”，二者顯然不是同一概念。如果能確定“惠德”組“■”的含義，無疑可以進一步理解“文德”組的“■”。整理者將“文德”組的“■”仍舊讀作“仁”，而將“惠德”組的“■”讀作“信”。至于“惠德”組的“■”，實際上還有“■”的寫法，這便是整理者所說的“■”“■”“也有個別混用”的情形。

“惠德”組的“■”或“■”，顯然讀作“仁”更合適，理由如下：

（一）“■”在戰(zhàn)國竹書中雖然更多讀作“信”，但正如前文所說，戰(zhàn)國時代“仁”“信”相混，“■”亦有讀作“仁”的可能。清華簡《殷高宗問于三壽》簡13、18[17]以及清華簡《治邦之道》簡4[18]136所見“? ”便讀作“仁”。

（二）簡文稱“■者行禮”，而古書中“仁”“禮”往往并提。程浩已經(jīng)指出“仁者行禮”合乎儒家倫理[4]，但未舉出具體文例?？鬃右浴叭省贬尅岸Y”，“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）、“人而不仁，如禮何”（《論語·八佾》）皆可為證。

（三）“貞者行■”，與“貞”相對的“■”應是“信”。《論語·衛(wèi)靈公》載孔子語：“君子貞而不諒。”何晏注：“貞，正。諒，信也?！盵19]一般認為此處“貞”為“大信”，“諒”為“小信”。另可參見《商君書·定分》：“名分定，則大詐貞信?！薄柏懶拧睘槌烧Z?？梢?，“貞者行■”之“■”讀作“信”更為適宜。

既然“文德”組的“■”與“惠德”組的“■”并非一個概念，且有線索表明前者對應“信”、后者對應“仁”，那么，不難得出結(jié)論：“文德”組中與“禮”“義”“愛”“忠”并舉的“■”，當讀作“信”;“惠德”組中的“■”則讀作“仁”，在簡文中又寫作“■”。

可見，《五紀》“■”“■”的使用存在混亂的情形：“■”在戰(zhàn)國竹書中多用作“仁”，但《五紀》中除了一處讀作“仁”，其他均讀作“信”。此外，簡9的一處“■”亦讀作“信”;“■”在戰(zhàn)國竹書中多用作“信”，但在《五紀》中讀作“仁”。這一方面與戰(zhàn)國時代“仁”“信”形音相近、時常混用的大背景有關，另一方面可能與底本有關。清華簡《五紀》的底本當來自齊魯?shù)貐^(qū)，不妨推測：由于齊魯?shù)貐^(qū)的“信”多寫作“■”“■ ”[15]247，亦有“■”“■”的寫法[20]，在轉(zhuǎn)化為楚文字的過程中，楚地抄手依照楚地習慣轉(zhuǎn)寫，又未能做到完全統(tǒng)一，故造成了用字上的矛盾現(xiàn)象。

二、《五紀》德目的選擇與編排

《五紀》“文德”“惠德”“武德”所出現(xiàn)的道德范疇，大多有所本。其中，“文德”五項“禮”“義”“愛”“信”“忠”最為關鍵，在篇中反復出現(xiàn)，并成為聯(lián)系其他五行元素的紐帶。

在《五紀》全篇，“五”的觀念貫徹始終。開篇追述往昔洪水滔天，擾亂天紀;后帝震恐，遂稱述往古之道，修次五紀。此處“五紀”即“天之五紀”或“天紀”，“紀”者，綱紀也。具體內(nèi)容作者已有交代，分別指日、月、星、辰、歲。此種“五紀”的說法，可參見《尚書·洪范》：“五紀：一曰歲，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰歷數(shù)?！瘪R王堆帛書《經(jīng)法·論約》：“日月星辰有數(shù)，天地之紀也?！盵16]146在重整五紀之后，天人同德，洪水消弭，宇宙遂恢復秩序。

但日、月、星、辰、歲五紀并非《五紀》的核心內(nèi)容，作者引入天之五紀，是為了推導出“五算律度，大參建常”（簡2）?！拔逅恪奔础拔鍞?shù)”，指一、二、三、四、五，作者將其稱作“天下之數(shù)算”，“五算律度”猶言簡22的“算律”?！段寮o》簡3—4云：“天下之數(shù)算，唯后之律。”亦即“五”之數(shù)系后帝制定的根本規(guī)律，世界萬物皆遵循這一規(guī)律，它貫徹于宇宙，也貫穿于《五紀》的全篇，是《五紀》真正的核心?！拔逅懵啥龋髤⒔ǔ！币庵^五數(shù)及其所蘊含的規(guī)律相參合，遂有宇宙之常法。此外，《五紀》簡44亦強調(diào)“數(shù)以為綱紀”。黃德寬指出，《五紀》體現(xiàn)了“數(shù)算”對建立天人綱常的價值認知[21]。這種對“數(shù)”的推崇，可參看北大秦簡《魯久次問數(shù)于陳起》“天下之物，無不用數(shù)者”的論述[22]，反映了戰(zhàn)國秦漢時期注重“數(shù)”的觀念。

《五紀》的思想極為復雜，而其基本思想來源還是陰陽五行之學與數(shù)術之學。五行觀念盛行于戰(zhàn)國時期，亦見于此前公布的清華簡材料。[23]就五行觀念的發(fā)展階段而言，《五紀》的五行體系屬于吾淳所說的“作為宇宙圖示的五行”。它運用“比類”和“附數(shù)”的方式，以“五”之數(shù)為核心，將一切都納入“五”數(shù)的結(jié)構，從而賦予五行觀念數(shù)字化、結(jié)構化、教條化與神秘化。[24]《五紀》將陰陽五行與數(shù)算相結(jié)合，通篇依照“五算”所設定的架構展開，從自然現(xiàn)象到社會人倫，各種要素皆被納入這一體系之中，內(nèi)容如下表所示：

除了上表所列舉的內(nèi)容，《五紀》還將更多的概念納入“五”的系統(tǒng)之中，顯得極為繁復。由于與本文的討論無關，故暫將相對次要的概念略去。李零詳細總結(jié)了《禮記·月令》《呂氏春秋·十二紀》《管子·幼官》《管子·五行》《淮南子·天文訓》《淮南子·時則訓》以及馬王堆帛書《刑德》、孔家坡漢簡《日書》等文獻的各種五行表[25]，《五紀》的五行表與這些戰(zhàn)國秦漢文獻相較，異同如次：

（一）《五紀》以五方對應五色（五章），其對應關系與《禮記·月令》《呂氏春秋·十二紀》《管子·幼官》《淮南子·天文訓》《淮南子·時則訓》《日書》皆相同，反映了戰(zhàn)國秦漢時期的公共知識。

（二）《五紀》雖無明確的五方帝觀念，且黃帝似乎與大昊、少昊、顓頊不屬于同一層次，但從大昊對應東極、少昊對應西極、顓頊對應北極的關系看，《五紀》與《禮記·月令》《呂氏春秋·十二紀》《刑德》《淮南子·天文訓》等文獻有相合之處。《五紀》中與南極對應的稷匿（后稷），其地位應相當于神農(nóng)氏炎帝。[4]《淮南子·天文訓》中五帝與規(guī)、衡、繩、矩、權五種度量的對應關系，則與《五紀》不同。如果依照五方帝觀念，黃帝理應補中極之缺，且他正可呼應“中”之“黃”色。然而，在《五紀》中黃帝既非中央大帝，也未納入神祇系統(tǒng)，而是作為最初的人王存在，這與五方帝的說法不盡相同。《五紀》的時代，五方帝的觀念應已成型，但可能因為作者有意凸顯至上神后帝的地位，或者受黃帝人王傳說的影響，而將黃帝與神祇系統(tǒng)剝離。

（三）《五紀》的龍、虎、蛇、鳥“四靈”，與《禮記·曲禮上》《淮南子·天文訓》等文獻中的青龍（蒼龍）、白虎、玄武、朱鳥相近，但北方為蛇而非玄武。

（四）《禮記·月令》《呂氏春秋·十二紀》《管子·幼官》《淮南子·時則訓》的五數(shù)為八、七、五、九、六，與《五紀》的五數(shù)不同。

（五）《五紀》圍繞五數(shù)敷衍出一系列五行組合，卻偏偏沒有《尚書》《管子》《淮南子》等文獻所見水、火、木、金、土五行。但不能因此說《五紀》的時代不存在五材及五行相生相勝的觀念，也不能因此否認《五紀》的時代存在五方帝等觀念。

（六）其他文獻的五神、五音、五樂、五味、五臭、五氣、五星、五祀、五官、五路、五駕、五旂、五衣、五玉、五食、五兵、五刑等，或不見于《五紀》，或僅出現(xiàn)概稱（如“五兵”）。

（七）《五紀》也有其他五行表所沒有的元素，最突出的表現(xiàn)為“禮”“義”“愛”“信”“忠”五德，其中，“忠”與中極相對應。曹峰認為《五紀》的“中”居于統(tǒng)攝、主宰的位置[26]，但也需要注意的是：“愛”與北斗相對應，“后正北斗”（簡26），“匡天下，正四位”（簡66），其地位亦極為突出;《五紀》簡19—20稱“參律建神正向，信為四正”，“信”又居于主導?！岸Y”“義”“愛”“信”“忠”很難說哪個可以統(tǒng)攝其他四者。

《五紀》的五行系統(tǒng)有拼湊的痕跡，它采用了戰(zhàn)國時代流行的五方、五色相配的觀念，將其作為基本框架，同時納入自然、人倫的各類元素，從而構建出繁復的體系。在這一體系中，“禮”“義”“愛”“信”“忠”是一大樞紐，其他元素往往需要與之相對應。這種對應，有的存在邏輯性，有的則難以看出內(nèi)在的聯(lián)系。之所以引入五“文德”，當是受到《五行》的影響。郭店簡與馬王堆帛書均發(fā)現(xiàn)有《五行》文本，學者多認為是“子思唱之，孟軻和之”（《荀子·非十二子》）的《五行》[27]。《五紀》的作者當借鑒了《五行》，選擇了自己心目中的“五德”納入其獨特的體系之中。需要注意的是，清華簡《五紀》的抄本有齊系文字因素，而郭店簡《五行》的某些用字也有齊系文字特點[28]，這或可暗示它們的來源與作者?！段逍小纷鳛樗济蠈W派的作品，首先在齊魯?shù)貐^(qū)流傳并不難理解，而《五紀》的底本亦當來自齊魯?shù)貐^(qū)。《五紀》的思想具有復雜、綜合的特點，思孟學派的五行觀念亦或為其所借鑒。

但《五紀》的五“文德”與《五行》的“五行”并不相同。《五紀》的作者之所以選擇“禮”“義”“愛”“信”“忠”這五德，而非《五行》的“仁”“義”“禮”“智”“圣”，主要是為了與其五行體系相適應。“禮”“義”又見于《五行》，“禮”“義”與“忠”“信”是當時流傳頗廣的兩組范疇，恰可成組引入。程浩指出，“仁”是儒家倫理的最高范疇，而《五紀》中“忠”才是統(tǒng)攝其他四者的那一個。[4]不過，《五紀》并不是單純的儒家文獻，不必套用儒家倫理;在“惠德”中雖出現(xiàn)了“仁”，但“仁”的地位并無特殊之處;“忠”雖與“中”相對應，但很難說具有統(tǒng)攝其他四者的地位。在先秦文獻中，“忠”是與“信”等并列的概念，其地位并無絕對優(yōu)先之處?！爸摇痹凇段寮o》中之所以能與“中”相對應，是與作者所設定的五行系統(tǒng)相適應的?！段寮o》中的“忠”皆寫作“中”，“中”有中央之義，在戰(zhàn)國文字中“忠”亦多以“中”表示。作者實際上運用了聲訓與雙關的手法，“忠”因與“中”同源，二者常可互通，故在簡文中與中央之“中”、人體之“心”相呼應。清華簡《心是謂中》簡1謂“心，中，處身之中以君之”[18]149，便以“心”為“中”。《管子·四時》云：“中央曰土……其德和平用均，中正無私?！睂⒅醒肱c“中正無私”之德相對應，與《五紀》頗有可比之處。

從聲訓與雙關的角度入手，亦可解釋何以“愛”能進入《五紀》五“文德”之列。春秋戰(zhàn)國時期的各類德目表并不見“愛”的蹤跡，與其相近的是“仁”，但作者將其歸入“惠德”之列，地位并不及“愛”?！皭邸弊鳛槭艿礁黝惖履勘砝渎涞母拍?，卻成為《五紀》五“文德”之一，頗令人費解，《五紀》簡47“愛曰藏”的說法當是一個重要的突破口?！皭邸痹诤單闹袑狈?、黑色、寒冷，孔家坡漢簡《日書》簡464：“令北方藏?！盵29]北方對應“藏”，之所以有此對應關系，是因北方、黑色、寒冷與冬季相對應，“冬藏”系先秦習語，由此不難理解簡文何以稱“愛曰藏”?！段寮o》的作者正是運用聲訓與雙關的手法，因“愛/薆”有“藏”義，故將其編排入五“文德”，并與北方、黑色、寒冷等元素相對應。

子居引述了《尸子》《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》所見德性與四時、四方搭配的記錄[5]，這些論述亦以聲訓為依據(jù)，可與《五紀》的“忠”“愛”相參看。如《鄉(xiāng)飲酒義》將北方與“藏”相聯(lián)系，但所對應的是“中”，“冬”“中”音近，屬于聲訓，《五紀》的說法與此不同。聲訓與語義雙關的手法，亦見于清華簡《程寤》[30]，是先秦文獻中較普遍的現(xiàn)象。

程浩認為，《五紀》強調(diào)“忠”是為了化民成俗，替在上位的治民者著想;諱言“仁”是由于“仁”的內(nèi)涵與絕對的“忠”其實是有沖突的。[4]從前文的討論看，《五紀》似無此等深意。

《尸子》《禮記》雖將德性與四時、四方搭配，但未明確將德性納入“五”的系統(tǒng)之中?！段寮o》之外，現(xiàn)存的傳世文獻，西漢董仲舒的《春秋繁露》較早將五種德性與五方、五色等五行元素搭配。在傳統(tǒng)的思想史鏈條中，董仲舒的思想看似突兀，而在《五紀》面世之后，可知在《春秋繁露》之前已有五德與五方、五色等元素相組合的五行方案?！洞呵锓甭丁返奈宓聻槿剩|）、智（南）、信（中）、義（西）、禮（北），這與《五行》的仁、義、禮、智、圣更為接近。馬王堆帛書發(fā)現(xiàn)有《五行》，可見《五行》在漢初尚有一定程度的流傳，《春秋繁露》亦可能受到《五行》或類似文獻的啟發(fā)。

三、《五紀》五“文德”的內(nèi)涵

《五紀》將“禮”“義”“愛”“信”“忠”視作后帝的“正民之德”：

后曰：一曰禮，二曰義，三曰愛，四曰信，五曰忠，唯后之正民之德。（簡9—10）

在簡6中，“禮”“義”“愛”“信”“忠”被稱為“天下之正”;在簡121中，這五德被稱為“文德”，與“惠德”“武德”共同構成“行之律”。如果說“五”之數(shù)是“后之律”，那么“禮”“義”“愛”“信”“忠”五德便是貫徹于人間社會的基本規(guī)律。《五紀》全篇雖以天道入手，但落腳點仍是人道。

關于“禮”“義”“愛”“信”“忠”五德的內(nèi)涵，在以下兩段話中有所交代：

后曰：天下禮以事賤，義以待相如，愛以事賓配，信以共友，忠以事君父母。后曰：禮敬，義恪，愛恭，信嚴，忠畏。后曰：禮鬼，義人，愛地，信時，忠天。（簡10—11）

言禮毋沽，言義毋逆，言愛毋專，言信毋懼。四征既和，忠以稽度。（簡124—125）

第一段話先就五種社會關系展開，分別講的是如何對待地位低于己者（賤）、地位與己相當者（相如）、配偶、朋友以及地位高于自己的君主和父母。較之《孟子·滕文公上》的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”，《五紀》所涉及的社會關系更為寬泛。簡文對“禮”“義”“愛”“信”“忠”五德內(nèi)涵的揭示，與其他先秦文獻有同有異，由此可進一步窺見《五紀》的思想旨趣。

“忠以事君父母”最易理解。“忠”多就敬奉君主而言，如《論語·八佾》：“臣事君以忠?！薄靶ⅰ倍嘀妇捶罡改福洞蟠鞫Y記·曾子本孝》亦有“忠者，其孝之本與”的說法。

“信以共友”，前文已經(jīng)討論了交友之道與“信”的聯(lián)系，交而有信是基本的待友之道。整理者將“共”理解為供給、供奉[3]94，汗天山指出，似無“供給，供奉”同僚之理，此“共”字大概就是“共同、共處”之義（2）。按：“共”當如字讀，“共友”可聯(lián)系《論語·公冶長》“愿車、馬、衣、輕裘，與朋友共，敝之而無憾”。

“愛以事賓配”，整理者認為“賓配”指賓客與妻室[3]94。子居認為賓客無從言“愛”，“妃”“配”相通，故“賓配”當讀為“嬪妃”，《國語·周語中》：“棄其伉儷妃嬪?！薄豆茏印ば】铩罚骸熬佩鶍澹愭獢?shù)千?！盵5]按：“賓”可讀作“嬪”，《爾雅·釋親》：“嬪，婦也?！薄芭洹迸c“妃”相通，“配”與“妃”皆可指配偶。《五紀》將“愛”落實到男女之情，這在先秦文獻中并不常見。不過并非沒有例證，如《孟子·梁惠王下》：“昔者大王好色，愛厥妃?！薄豆茏印ぽp重甲》：“女華者，桀之所愛也。”《韓非子·外儲說左上》：“晉人愛其妾而賤公女?！薄段寮o》還指出“言愛毋?！?，強調(diào)“愛”不獨占，則近于孔子的“泛愛眾”與墨子的“兼相愛”。

“義以待相如”，整理者謂“相如”指地位相同或相隨者[3]94。“相如”者，相類也，簡文就社會地位而言?！傲x”在簡文中指與地位相近者的相處之道。

最后看“禮”。所謂“禮以事賤”，整理者引述《管子·樞言》“貴之所以能成其貴者，以其貴而事賤也”之語[3]94，有學者認為，“事”應讀為“使”。（3）《墨子·尚賢上》“尚賢事能”之“事”，指任用，“尚賢事能”猶《荀子·君子》“尚賢使能”。“賤”是相對而言的，指地位低于己者?！段寮o》并不排斥“賤”者，如簡129云“從貴立賤”，“從貴”見于《周易》蹇卦和鼎卦的象辭，“立賤”則可參見清華簡《治邦之道》簡3：“雖貧以賤，而信有道，可以馭眾、治政、臨事、長官?！盵18]136“禮以事賤”，猶《論語·八佾》所謂“君使臣以禮”，亦如今人所謂“禮賢下士”?！盾髯印じ粐吩啤岸Y者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”，強調(diào)“禮”的“貴賤有等”，則與《五紀》的旨趣不盡相同。

《五紀》還講到“言禮毋沽”。所謂“沽”，整理者認為是粗惡之義，并引《儀禮·喪服》鄭玄注：“沽，猶粗也?！薄吨芏Y·司兵》賈公彥疏：“沽謂粗惡者為下等也。”[3]131此外，亦可參見《禮記·檀弓上》：“杜橋之母之喪，宮中無相，以為沽也?！笨傊?，“沽”指禮之簡率，這是《五紀》的作者明確反對的。明乎此，我們得以進一步解讀《五紀》關于祭禮的看法。

從簡11“禮敬”“禮鬼”的說法看，“敬”是“禮”的內(nèi)在要求，同時敬奉鬼神是“禮”的重要方面。簡47—48先是引后帝之語：“天為筮，神為龜，明神相貳，人事以謀。天下之后以貞參志，上下以恭神，行事不疑?！比碎g的君王通過卜筮決疑，尊重神明的意志，強調(diào)“恭神”或“行用恭祀”（簡17）之必要。繼而提到了幾種不“恭神”的現(xiàn)象，如“不用玉，用璞石。犧用不用大物之厚牷，幣不用良，用黎駑”（簡48—49）。這種“不膚曰膚，不香曰香，不旨曰旨，不嘉曰嘉”（簡50）的現(xiàn)象，顯然便是“言禮毋沽”之“沽”了。再如“用費而不時”（簡52—53），則會導致“上下不順”“兆卦茫亂”（簡54），“多費用棄，鬼神弗享”“保必不行，明神渝事，后祝受殃”（簡55）。

作者認為“神不求咸”（簡49），“神不求多”（簡53）。正如《國語·楚語下》所云：“夫神以精明臨民者也，故求備物，不求豐大?！惫砩癖旧聿磺蠹榔返呢S厚。簡文同時又稱“無咸有過”（簡52），“咸”者，遍也，可參見清華簡《皇門》簡6的“咸祀天神”[31]。雖然鬼神沒有要求，但祀神不周遍、祭品過于敷衍，則無疑是不恭神的體現(xiàn)。

有鑒于人間祭禮的混亂，后帝遂要求統(tǒng)治者“恪恭皇事”（簡56）：“觀天四時，毋迷緒事”（簡58），需要按時祭祀;“由乃好美，發(fā)乃勞力”（簡58），需要發(fā)動勞力，奉獻“好美”之物。后帝強調(diào)“吾所得之，吾所食之，勿隱勿匿，皇后之式”（簡56—57）。祭神的祭品不可隱瞞、懈怠，否則會降下災禍，“畀汝寇刑，上下無赦”（簡58）。

《五紀》所主張的祀神之道，突出表現(xiàn)在以下幾點：其一，祭品嘉美，即“物生曰犧，幣象用嘉”（簡52—53）、“祭器香柔，曰唯蠲香”（簡60）、“器幣上色，曰唯嘉”（簡61）;其二，祭品不鋪張浪費;其三，祭祀踐時，即“春秋毋迷，行禮踐時”（簡53）;其四，祀神以“咸”，不顧此失彼。如此，方能“四禮以恭，全忠曰?！保ê?1）?！赌印っ鞴硐隆份d鬼神質(zhì)問宋國大臣觀辜之語：“是何圭璧之不滿度量？酒醴粢盛不凈潔也？犧牲之不全肥？春秋冬夏選失時？”所提出的玉器合乎尺度、酒醴粢盛凈潔、犧牲全肥、祭祀守時等，均可與此參看?！段寮o》對祭禮極為重視，作者之所以花較大篇幅講述黃帝戰(zhàn)蚩尤的故事，最終是為了強調(diào)黃帝對祭禮的奠定之功，故“世萬以為常”（簡108）。

根據(jù)《五紀》的設定，后帝為天地主宰，群神參與構建與維護宇宙秩序。這一秩序，核心是“天下之數(shù)算”，圍繞“五”之數(shù)展開從自然到人類社會的各方面。重鬼神與祭祀是《五紀》的突出特點，這自與《韓非子·亡征》“事鬼神，信卜筮，而好祭祀者，可亡也”的看法迥然不同，而與墨家“天志”“明鬼”的觀念有相似之處。但《五紀》“發(fā)乃勞力”的說法，則與墨家所謂“民德不勞”（《墨子·節(jié)用上》）有別?！段寮o》與陰陽家“舍人事而任鬼神”“牽于禁忌”（《漢書·藝文志》）的旨趣頗為相近。至于黃老道家，亦重鬼神且借鬼神以為禁忌，與陰陽家近同;同時，又不惟鬼神，重視人的理性思考。[32]此外，《管子》一書亦強調(diào)對鬼神的虔祀，如“明鬼神”（《牧民》）、“立鬼神而謹祭”（《侈靡》）等。

儒家認為“禮有五經(jīng)，莫重于祭”（《禮記·祭統(tǒng)》），《五紀》亦重祭禮，主張“言禮毋沽”，不可對祭品與祭禮懈怠。《論語·八佾》載：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮?！笨鬃哟搜钥磥砼c墨家相近，皆注重獻祭的祭品，但孔子的出發(fā)點是維護“禮”而非“明鬼”。從《禮記·表記》《禮記·祭統(tǒng)》等文獻的記載看，儒家亦敬奉天帝，講求祭祀時的虔敬心態(tài)，且注重卜筮與祭祀的時日。這些儒家思想與《五紀》的相似之處，主要還是由于它們有共同的源頭，即三代的大傳統(tǒng)。當然，儒家對待祭禮的態(tài)度也有與《五紀》相異之處。儒家之所以注重祭禮，是因為“祭者，所以追養(yǎng)繼孝也”（《禮記·祭統(tǒng)》），“死，葬之以禮，祭之以禮，可謂孝矣”（《孟子·滕文公上》），祭祀是“孝”的延伸，是對社會人倫的強化。儒家所言祭禮，對象以祖先神為主，延續(xù)的是商周以來的大傳統(tǒng)。故孔子不語“怪力亂神”（《論語·述而》），“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》）。而《五紀》中的祭禮，推重的是后帝以及其他自然神，而忽略祖先神，與儒家的旨趣并不相同，當是戰(zhàn)國時期社會嬗變及鬼神觀演化的產(chǎn)物。

“禮”“義”“愛”“信”“忠”雖貫穿《五紀》全篇，但對其道德內(nèi)涵著墨無多。與“禮”相關的祭禮則有較大篇幅予以論述，當是為確立鬼神的絕對權威服務。

四、余 論

盡管《五紀》“禮”“義”“愛”“信”“忠”的德目與儒家有相契之處，但《五紀》之所以選擇這五德，并非如儒家是為了推行人倫綱紀，而是意在與五行系統(tǒng)相整合，這從“忠”“愛”的選擇與搭配以及未將“仁”納入五“文德”可見一斑?！段寮o》的出發(fā)點是讓世人依順天道與鬼神，服從天帝創(chuàng)制的以“五算”為基礎的根本法則，五“文德”實際上是“后之律”在人間的實踐?！段寮o》言“民之不敬，神祗弗良”（簡95），“民不敬，自遺罰”（簡96），若不敬鬼神，則“畀汝寇刑，上下無赦”（簡58）。正如黃德寬所指出的，《五紀》建構天與人的關系，目的是表達“人”的行為由“天”來決定。[21]從《五紀》對祭禮的態(tài)度以及鬼神觀看，《五紀》與儒家也存在較大差異，而與陰陽家相近。

《五紀》的內(nèi)容頗為龐雜，可以看到儒家、陰陽家、黃老道家、數(shù)術等多種思想觀念的影子。這種諸家綜融的特點，亦見于清華簡《治邦之道》等文獻[33]，是戰(zhàn)國中晚期學術思想交融的產(chǎn)物?！段寮o》的思想雖有多元性，但其基本框架應源自陰陽家。此前程浩已經(jīng)指出，《五紀》的寫作可能受到了陰陽五行學說的深刻影響。[4]不過他認為《五紀》融合陰陽之學對儒家思想進行改造，筆者的看法有所不同，《五紀》的骨架應是陰陽之學，只是借用了儒家的德性概念。正如清華簡《殷高宗問于三壽》也出現(xiàn)“祥”“義”“德”“音”“仁”“圣”“智”“利”“信”等德目，但《殷高宗問于三壽》并非儒家文獻，而更接近黃老道家。（4）關于《五紀》的性質(zhì)，牽涉復雜，限于篇幅，容另文詳論。

注釋：

（1）本文所引釋文，均見《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡》（十一）。釋文兼采其他學者與筆者的觀點，限于體例，不一一說明。為便行文，除了需要強調(diào)的字詞，皆用寬式釋文。

（2）見《清華簡〈五紀〉初讀》第183樓，簡帛網(wǎng)·簡帛論壇，http：//www.bsm.org.cn/forum/forum.php？mod=viewthread&tid=12694&extra=&page=19.

（3）見《清華簡〈五紀〉初讀》第128樓，簡帛網(wǎng)·簡帛論壇，http：//www.bsm.org.cn/forum/forum.php？mod=viewthread&tid=12694&extra=&page=13.

（4）參見袁青《清華簡〈殷高宗問于三壽〉是儒家著作嗎——兼與李均明等先生商榷》，《學術界》2017年第8期;曹峰《清華簡〈三壽〉〈湯在啻門〉二文中的鬼神觀》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2016年第5期。

參考文獻：

[1]陳民鎮(zhèn).略說清華簡《五紀》的齊系文字因素[J].北方論叢，2022，（4）：51-59.

[2]陳來.古代思想文化的世界：春秋時代的宗教、倫理與社會思想[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002：269.

[3]黃德寬，主編.清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（十一）[M].上海：中西書局，2021.

[4]程浩.清華簡《五紀》思想觀念發(fā)微[J].出土文獻，2021，（4）：1-16.

[5]子居.清華簡十一《五紀》解析（之一）[J/OL].中國先秦史網(wǎng)站，https：//www.xianqin.tk/2022/01/09/3595/.

[6]白于藍，編著.簡帛古書通假字大系[M].福州：福建人民出版社，2017：1305-1308.

[7]羅福頤，主編.古璽匯編[G].北京：文物出版社，1981：259.

[8]文炳淳.先秦楚璽文字研究[D].臺灣大學博士學位論文，2002：194.

[9]湖南省博物館.長沙楚墓[J].考古學報，1959，（1）：41-60.

[10]周建亞.甘露堂藏戰(zhàn)國箴言璽[M].北京：文物出版社，2013：27.

[11]郭沫若.金文叢考[M].北京：人民出版社，1954：216.

[12]湖南省博物館，等，編.長沙楚墓（上）[M].北京：文物出版社，2000：419-420.

[13]吳振武.《古璽匯編》釋文訂補及分類修訂[C]//常宗豪，主編.古文字學論集（初編）.香港：中文大學出版社，1983：509.

[14]李家浩.從戰(zhàn)國“忠信”印談古文字中的異讀現(xiàn)象[J].北京大學學報（哲學社會科學版），1987，（2）：11-21.

[15]劉釗.從秦“交仁”等印談秦文字以“仁”為“信”的用字習慣[J]//土文獻與古文字研究（第8輯）.上海：上海古籍出版社，2019.

[16]裘錫圭，主編.長沙馬王堆漢墓簡帛集成（四）[M].北京：中華書局，2014.

[17]李學勤，主編.清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（五）[M].上海：中西書局，2015：150-151.

[18]李學勤，主編.清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（八）[M].上海：中西書局，2018.

[19][清]阮元，?？?論語注疏（卷15）[M]//十三經(jīng)注疏.北京：中華書局，1980：2518.

[20]徐在國，程燕，張振謙，編著.戰(zhàn)國文字字形表[M].上海：上海古籍出版社，2017：301-302.

[21]黃德寬.清華簡《五紀》篇建構的天人系統(tǒng)[J].學術界，2020，（2）：5-13.

[22]韓巍.北大藏秦簡《魯久次問數(shù)于陳起》初讀[J].北京大學學報（哲學社會科學版），2015，（2）：29-36.

[23]曹峰.清華簡《湯在啻門》所見“五”的觀念研究[J].哲學與文化，2017，（10）：45-62.

[24]吾淳.中國哲學的起源：前諸子時期觀念、概念、思想發(fā)生發(fā)展與成型的歷史[M].上海：上海人民出版社，2010：197-198.

[25]李零.子彈庫帛書（下）[M].北京：文物出版社，2017：99-103.

[26]曹峰.清華簡《五紀》的“中”觀念研究[J].江淮論壇，2022，（3）：11-18.

[27]陳來.竹帛《五行》與簡帛研究[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009：97-109.

[28]馮勝君.郭店簡與上博簡對比研究[M].北京：線裝書局，2007：320-327.

[29]湖北省文物考古研究所，隨州市考古隊，編.隨州孔家坡漢墓簡牘[M].北京：文物出版社，2006：185.

[30]王志平.清華簡《程寤》中太姒所夢“六木”的象征寓意[J].中國文化研究，2020，（3）：1-8.

[31]李學勤，主編.清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（一）[M].上海：中西書局，2010：164.

[32]曹峰.清華簡《三壽》《湯在啻門》二文中的鬼神觀[J].四川大學學報（哲學社會科學版），2016，（5）：33-40.

[33]陳民鎮(zhèn).清華簡《治政之道》《治邦之道》思想性質(zhì)初探[J].清華大學學報（哲學社會科學版），2020，（1）：48-52.

（責任編輯 吳 勇）