清華簡《五紀》的“中”觀念研究

摘要：清華簡《五紀》具有重要的思想史價值，它通過“五紀”等天道、“五德”等人道體現(xiàn)出來的“中”是最重要的概念?！爸小斌w現(xiàn)為政治的最高原則與治理的最佳狀態(tài)，其意涵包含但又超出了人倫意義上的忠信之義，不能僅視為儒家倫理，沒有必要假借為“忠”。從地位上看，《五紀》的“中”居于統(tǒng)攝、主宰的位置。從內(nèi)涵上看，“中”與中正、公平、無私、寬裕相應(yīng)，具有絕對、神圣的特點。從行為上看，“中”就是所要實現(xiàn)的目標、最佳的行動方式?！段寮o》的“中”有助于重新審視《逸周書》《論語》《管子》《中庸》《鹖冠子》等傳世文獻，以及清華簡《保訓》《殷高宗問于三壽》《心是謂中》、馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》、郭店簡《忠信之道》等出土文獻。通過“中”可以將“忠”“信”“誠”“和”“一”等概念串聯(lián)為一個概念簇。

關(guān)鍵詞：清華簡;五紀;中;忠信

中圖分類號：B22? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2022）03-0011-008

新近公布的清華簡《五紀》，說的是上古天下由大亂到大治的過程，在人道與天道相配合的總體思路下，描述了“后帝”如何重建宇宙秩序和人間法則。內(nèi)容雖然有很多未見于傳世文獻，但也存在可以和《尚書》《黃帝四經(jīng)》等文獻對應(yīng)之處（1），信息量極大，值得探討的問題很多?！段寮o》中大量出現(xiàn)“中”字，整理者有時將其釋讀為“中”，有時釋讀為“忠”，但讀為“忠”是沒有必要的?！爸小贝碇罡呃砟?、最佳狀態(tài)，是統(tǒng)一、圓融的標志，而這些都和法則意義上的公平、中正有關(guān)。結(jié)合《尚書》《論語》《鹖冠子》《逸周書》等傳世文獻，以及清華簡《保訓》《殷高宗問于三壽》《心是謂中》、馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》、郭店簡《忠信之道》等出土文獻，筆者嘗試對《五紀》所見“中”的觀念做一些考察。

一、代表最高理念的“中”

《五紀》里面出現(xiàn)的“中”字雖多，總結(jié)起來大約有三種意涵。一是代表最高理念的“中”，二是作為具體德目的“中”，三是作為行為方式的“中”。

《五紀》開篇描述了歷史上曾經(jīng)陷入的混亂：“唯昔方有洪，奮溢于上，權(quán)其有中，戲其有德，以乘亂天紀。”（2）黃德寬認為這句話的意思是：“昔者邦國洪水滔天，社會準則變亂，人倫道德失范，天上之‘日、月、星、辰、歲’五紀也因此凌亂失紀。”[1]筆者認為，“有中”“有德”都可以理解為代表最高準則、最佳狀態(tài)的詞匯，與“天紀”密切相關(guān)。類似的混亂狀態(tài)在《黃帝四經(jīng)》中也可以看到，如《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)》就描述了黃帝如何結(jié)束無序、重建有序的過程，《觀》篇說“天地已成而民生，逆順無紀，德虐無刑，靜作無時，先后無名，今吾欲得逆順之【紀】……以為天下正”，于是黃帝命令力黑“浸行伏匿，周流四國，以觀無恒，善之法則”（3）。可見世界最初的狀態(tài)是混亂的、“無紀”“無刑”“無時”“無名”“無恒”的，類似《五紀》所述“有中”“有德”“天紀”遭到破壞的狀態(tài)。《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)》中黃帝要建立的是“天下正”的局面，重建世界秩序就必須“正之以刑與德”。《五紀》的“中”和“數(shù)算”有關(guān)（4），就是一種宇宙法則的象征?！段寮o》說“天下有德，規(guī)矩不爽”，可見“德”也和秩序的建立有關(guān)。因此，《五紀》開篇提到的“有中”“有德”，正是作者心目中有序社會的象征或者結(jié)果。

“中”在《五紀》也是中央和統(tǒng)一的象征。在作者看來，一個有序的社會，必然是一個中心明確、最高政治意志得到有效保障和貫徹的社會。《五紀》中后帝出場的時候，是和名為“四干”“四輔”的輔臣同時出現(xiàn)的，凸顯了以“后帝”為中的形象。《五紀》基本上可以分成兩個部分，以97號簡“正列十乘有五”為界限，以下部分講的是黃帝的故事，黃帝正是天神“后帝”在人間的化身。（5）《五紀》說：“黃帝之身，溥有天下，始有樹邦，始有王公。四荒、四冘、四柱、四維、群祇、萬貌焉始相之?！笨梢婞S帝是人間國家形態(tài)、政治制度的開創(chuàng)者，圍繞在他身邊者，除了“群祇”即群神、“萬貌”即萬民之外，都是以“四”為組合的天神。關(guān)于這個問題，程浩《清華簡<五紀>中的黃帝故事》已有討論[2]，他指出這就是所謂“黃帝四面”的現(xiàn)象，在《太平御覽》卷七九所引《尸子》、清華簡《治政之道》、馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)·立命》都可以看到。例如馬王堆帛書《立命》說“昔者黃宗，質(zhì)始好信，作自為象，方四面，傅一心，四達自中，前參后參，左參右參”，就營造了一個以黃帝為中心向四方輻射的形象。所以，《五紀》的黃帝敘述雖然沒有直接提到“中”，但結(jié)合前文的“有中”，以及《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)·立命》的“四達自中”，可以推斷《五紀》的黃帝形象，“中”是至關(guān)重要的因素?！段寮o》說“疇列五紀，以文胥天則：中黃，宅中極”，如下文所論證的那樣，“中黃”和黃帝有關(guān)，因此黃帝居于“中極”也是可以想象的。

在《五紀》里，“中”是后帝所要實現(xiàn)的宇宙秩序的最高體現(xiàn)。例如，后帝在整飭“日月星辰歲”五紀之后說：“五紀既敷，參伍煥章，明明不惰，有昭三光。日出于東，行禮唯明。月出于西，倫義唯常。南至四極，春夏秋冬，信其有陰陽，中正規(guī)矩，權(quán)稱正衡。”當五紀布局完善，錯綜運行之后，天下變得明朗有序。這種美好的秩序，用八個字來形容，就是“中正規(guī)矩，權(quán)稱正衡”，即天道的公平、中正、絕對、有序得到了體現(xiàn)和保障。

如下文將要分析的那樣，在《五紀》里，“中”和“數(shù)算”有密切的關(guān)系。數(shù)算是人的意志不可轉(zhuǎn)移的嚴密規(guī)律和嚴格法則，屢試不爽且不可更改。簡文有“五紀既敷，五算聿度，大參建?！保琰S德寬所言，“五紀”就是“五算”，是“后帝平息災(zāi)異、建立社會綱常的前提條件”[1]，即只有具備了完整而精確的數(shù)算，“建?！辈庞锌赡堋！俺！币鉃橛篮愕摹⒔^對的、必然的秩序，“建?！鳖愃啤饵S帝四經(jīng)·十六經(jīng)·觀》的“布制建極”。如“尚數(shù)算司中”“尚中司算律”所示，只有“尚中”“司中”者，即執(zhí)掌中道的人才能把握“數(shù)”“算”“律”，而“數(shù)”“算”“律”正是天地間公正、無私之規(guī)律的體現(xiàn)。因此，《五紀》里的“中”無疑就是公平、中正的象征。

《五紀》還用“圓”或“圓?！眮硇稳荨爸小钡淖饔茫纭爸倍Y，矩義，準愛，稱仁（信？）（6），圓中，天下之正”。和“直”“矩”“準”“稱”一樣，“圓”也是一種測量的標準器具，但這種器具顯然地位更高?！段寮o》說：“心相中，中行圓裕。”即人體最重要的器官“心”與“中”相配，其指導(dǎo)下的行動能夠取得“圓裕”即周全、周到的效果?！皥A裕”如整理者所云是“方圓光?！钡目s寫：“后曰：作有上下，而昊昊皇皇，方圓光裕，正之以四方?！本褪钦f后帝的政治行為不僅有方即不變的準則，而且有圓，周全周遍、不偏不倚、公正無私，因此才有“光?！?，即光明寬裕、普照萬物的結(jié)果。

如“后曰：天下圓裕，合眾唯中，中唯律”所示，要想達到“天下圓?！钡睦硐胝螤顟B(tài)，并有效地聚合萬眾，根本大法在于“中”。歸根結(jié)底，“中”由“律”體現(xiàn)，“律”就是“數(shù)算”，也就是宇宙中最為重要的元素和最為有效的法則。

把“中”看作最高的理念，并非《五紀》獨有。同為清華簡的《保訓》是所謂的周文王臨終遺言，在這篇遺訓中，周文王以“舜”和“上甲微”為例，四次闡述了“中”的重要性，這是一種王者必須繼承發(fā)揚才有可能膺受天命的崇高理念。“中”在《保訓》里不僅是理念，也實物化了，“舜”所繼承的“中”，可以“易位設(shè)儀，測陰陽之物，咸順不逆”，即通過觀測量度天地間由陰陽二氣形成的萬物，找到并遵循天地的運行規(guī)則而不違背，因此可能和測度天道的器物有關(guān)。而“上甲微”所繼承的“中”，是可以使“有易服厥罪”，即可以用來處理與異族之間的糾紛，使有罪者最終服法的東西，這顯然與人間法律制度規(guī)范相關(guān)。所以，《保訓》所見四個“中”字，既是治國安邦的重要理念，也是實際的法度、規(guī)范，對應(yīng)著天地萬物與人間社會，是處理天人關(guān)系和族群關(guān)系的有效手段，因此，“中”完全是“公平公正”的象征。（7）這和《五紀》所見的“中”，在精神實質(zhì)上完全一致。

包括《呂刑》在內(nèi)的很多《尚書》文獻，都將刑律稱為“中”，和“中”表示公平正義有關(guān)。《逸周書·嘗麥》也把刑律稱為“中”，并將主管刑律的官吏稱為“大正”?！秶L麥》還舉了黃帝之例，說黃帝打敗蚩尤，“以甲兵釋怒”之后，“用大正順天思序”，也就是利用“大正”來順應(yīng)天意，為社會建立秩序，結(jié)果是“天用大成，至于今不亂”。這和《五紀》正好對應(yīng)，可見這兩篇可能有著思想上的緊密關(guān)聯(lián)。

綜上所述，《五紀》中，通過五紀等天道、五德等人道體現(xiàn)出來的“中”是最重要的概念?！爸小卑酥行?、統(tǒng)攝、寬裕、普照、無私、公正、規(guī)律、法則等最美好、最重要的意涵，體現(xiàn)了政治的最高原則與治理的最佳狀態(tài)。

二、作為具體德目的“中”

“五德”是《五紀》中非常引人注目的地方，作者在設(shè)計作為天道的“五紀”（日、月、星、辰、歲，又稱“五算”）、“五時”（風、雨、寒、暑、大音）、“五度”（直、矩、準、稱、規(guī)）、“五色”（青、白、黑、赤、黃）等用“五”來歸攝的法則時，也設(shè)計了“五德”[禮、義、愛、仁（信？）、中]這一與天道對應(yīng)和配合的人間倫理規(guī)范。這種對應(yīng)和配合，有時候是虛的，如有作為天道的五行（《五紀》中的“五行”一詞沒有明確就是“金木水火土”，可能尚未成為獨立的概念），就有作為人道的“五德”，與天地合德是作者貫徹全文的思路;有時候是實的，如“禮青，義白，愛黑，仁（信？）赤，中黃，天下之章”“直禮，矩義，準愛，稱仁（信？），圓中，天下之正”所示，“五度”“五色”與“五德”等形成直接的匹配。因此“五德”具有天然的神圣性，屬于宇宙法則的重要一環(huán)。

除了上述“五度”“五色”與“五德”的匹配外，《五紀》中關(guān)于“五德”的論述還有很多，如下所示：

后曰：集章文禮，唯德曰禮義愛仁（信？）中，合德以為方。

后曰：一曰禮，二曰義，三曰愛，四曰仁（信？），五曰中，唯后之正民之德。

后曰：天下禮以事賤，義以待相如，愛以事賓配，仁（信？）以共友，中以事君父母。

后曰：禮敬，義恪，愛恭，仁（信？）嚴，中畏。

后曰：禮鬼，義人，愛地，仁（信？）時，中天。

后曰：禮基，義起，愛往，仁（信？）來，中止。

后曰：目相禮，口相義，耳相愛，鼻相仁（信？），心相中。

后曰：天下目相禮，禮行直;口相義，義行方;耳相愛，愛行準;鼻相仁（信？），仁（信？）行稱;心相中，中行圓裕。

依據(jù)上引資料，《五紀》之“中”確實是一種倫理之德。僅從“禮、義、愛、仁（信？）、中”是后帝“正民之德”來看，似乎“德”的主體不是天下的普通百姓，也不是類似孔子這樣的士階層以上的人，而是最高統(tǒng)治者。但從“天下禮以事賤，義以待相如，愛以事賓配，仁（信？）以共友，中以事君父母”來看，“禮、義、愛、仁（信？）、中”確實是用來規(guī)范萬民的行為準則。具體而言，“中”是用來“事君父母”的，可見這是一種侍奉地位高于自己的人時需要具備的德。從“中畏”“中止”來看，“中”德有敬畏嚴肅、恪守信用、忠誠不變的特征，因此，確實與儒家提倡的“忠”德有類似之處。例如《論語·八佾》有“臣事君以忠”，《孟子·梁惠王上》有“壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上”。這正是整理者將“中”假借為“忠”，一些學者將“五德”視為儒家倫理的理由吧。（8）

“中”德的范圍遠不止于此。如前所述，“中”在《五紀》中幾乎是最為核心的理念，被賦予了相當高的地位和相當重要的價值?！爸小彪m為“五德”之一，但其位置十分特殊，被排在最后一位，不同于其他四德?！段寮o》的五行意識顯然是“四加一”類型的五行，即其中一種元素凌駕于其他四者之上，居于統(tǒng)率和支配的地位。從目對應(yīng)禮、口對應(yīng)義、耳對應(yīng)愛、鼻對應(yīng)仁（信？）、心對應(yīng)中，就能看出“中”是中心和主宰之德。如“心相中”所示，《五紀》明確地說，只有“心”才能幫助實現(xiàn)“中”（9）。以“中”喻“心”，在戰(zhàn)國時代極為普遍，同為清華簡的《心是謂中》就明確說“目、耳、口、踵四者”處于輔佐的位置，而“心”處于君主的位置，與《五紀》不同之處僅在于“鼻”變成了“踵”。在《管子》中也有類似的現(xiàn)象，如“正心在中，萬物得度”（《管子·內(nèi)業(yè)》）（10）。

在顏色上，《五紀》把“中”和黃相配，應(yīng)該也不是隨意的。黃帝之所以被稱為黃帝，其中一項重要的理由就是黃帝在五行中居中。在“四加一”類型的五行觀念中，土與黃相配，居于中心位置，《禮記·月令》《呂氏春秋·季夏》《史記·五帝本紀》《史記·封禪書》《淮南子·天文》都有相關(guān)記載?！秴问洗呵铩?yīng)同》從五行相克的角度對此有說明：“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大蚓大螻，黃帝曰‘土氣勝’，土氣勝，故其色尚黃，其事則土。”《五紀》中恰恰出現(xiàn)黃帝，應(yīng)該就是以此五行知識為背景的，但《五紀》是否屬于相克類型還難說。

《五紀》說“禮曰則，仁（信？）曰食，義曰式，愛曰服，四禮以恭，全中曰?！保岸Y鬼，義人，愛地，仁（信？）時，中天”，“言禮毋沽，言義毋逆，言愛毋專，言仁（信？）毋懼。四征既和，中以稽度”（11），體現(xiàn)了“中”高于其他四德。因此，從“五德”的角度看，能夠“事君父母”的德顯然是最高的、最完美的、與天相稱的德。具備其他四德顯然還不夠，只有具備這一條，才能提升高度，才能掌握天道、君臨天下。這種現(xiàn)象有點類似郭店簡和馬王堆帛書《五行》描述的那樣，僅有“仁義禮智”四德不夠，只有具備了“圣”德，才有可能達致天道。

《五紀》指出宇宙中存在“數(shù)算”“時”“度”“正”“章”五套神祇體系，每一套都配有六個神祇，例如掌“數(shù)算”的神祇為“天、地、大和、大乘、少和、少乘”。從《五紀》所說“天下之數(shù)算，唯后之律”來看，“數(shù)算”的神祇體系在五套體系中是最為重要的。這五套體系又和人間“五德”相配，由其中“掌數(shù)算司中”可見，“中”由“掌數(shù)算”者控制和體現(xiàn)。在人體，“數(shù)算”從各種手足的尺寸單位中體現(xiàn)出來。黃德寬指出，第12號簡到第13號簡將“目”“口”“耳”“鼻”“心”與“五德”“五正”相配，第86號簡到第88號簡的內(nèi)容正好與之形成對照。這段話最后的總結(jié)是“耳唯愛，目唯禮，鼻唯仁（信？），口唯義”，但是顯然缺少了“中”，黃德寬認為“中”實際上隱含在第88—91號簡記述的內(nèi)容之中。“這幾支簡主要描述‘標躬唯度’，說明以人體為‘計袤’及其與數(shù)算的關(guān)系?！薄昂單乃觥畼斯ǘ取牧⒁?，不僅在于表明人體與度量的緣起有關(guān)，而且暗含了‘數(shù)算’與‘忠’的特殊聯(lián)系?！盵1]這段話所見關(guān)于人體中的數(shù)算，賈連翔已經(jīng)有詳細的研究，可以參考。[3]《五紀》將人體中的數(shù)算現(xiàn)象與“中”相關(guān)聯(lián)，這是非常有趣的現(xiàn)象，很可能與人體尺寸是天之所生有關(guān)，而人間的很多計量標準又取自人身?！爸小迸c“律”有關(guān)，“律”乃天之數(shù)，人體尺寸作為天數(shù)之體現(xiàn)，與“中”匹配，很可能與“中”具有法規(guī)、法則意涵有關(guān)，這一點上一節(jié)已經(jīng)有詳細論述。

第63號簡到第69號簡還提到了與“禮”相配的“日之德”、與“義”相配的“月之德”、與“仁（信？）”相配的“南門之德”、與“愛”相配的“北斗之德”。最后出現(xiàn)的是與“中”相配的“建星之德”，“建星之德曰：我行中，歷日月成歲，彌天下，數(shù)之終。建星之德數(shù)稽，夫是故后長數(shù)稽”。建星能夠超越日、月、南門、北斗，在最后出現(xiàn)，并代表中德，應(yīng)該有其獨特之處?！妒酚洝ぢ蓵氛f：“建星者，建諸生也。十二月也，律中大呂?！薄段寮o》說“建星之德……數(shù)之終”，可見建星位置特殊，代表歲終和萬物的萌生。從“歷日月成歲，彌天下”來看，建星被選作天道運行的象征，作為“數(shù)稽”，代表了數(shù)算的法則與模式，因此“建星”能夠與“中”相配，并且使后帝“載位于建星”，也在情理之中了。

《五紀》將“中”與“建星之德”相配，建星之德代表“數(shù)稽”，還能“歷日月成歲，彌天下”，這對我們準確理解《論語·堯曰》“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中’”也有極大幫助。結(jié)合《保訓》所見舜與“中”的關(guān)系，可見舜正是類似具備“建星之德”的人，這個“天之歷數(shù)”并不是大多數(shù)注家理解的道德意義上的天命，而就是中正、無私的天道，因此舜才有資格統(tǒng)領(lǐng)天下。

綜上所述，不僅僅“中”，“五德”看上去是人間的倫理，但實際上是天道之德?；蛘哒f，《五紀》的邏輯是，首先有天道之德，其次才有需要模仿它的、與之對應(yīng)的人間之德。這種對于天道之德的關(guān)注，我們在儒家文獻中較少看到，反而在陰陽家，以及將陰陽思想納入自己思想體系的黃老道家那里極為多見。陰陽家、黃老道家相信，世間萬物均有其德，這個“德”指的是其性質(zhì)、特征、作用、能力。例如《鹖冠子·王鈇》有如下內(nèi)容：

天者誠其日德也，日誠出誠入，南北有極，故莫弗以為法則。天者信其月刑也，月信死信生，終則有始，故莫弗以為政。天者明星其稽也，列星不亂，各以序行，故小大莫弗以章。天者因時其則也，四時當名代而不干，故莫弗以為必然。天者一法其同也，前后左右，古今自如，故莫弗以為常。天誠信明因一，不為眾父。易一故莫能與爭先。

這里指出了“誠、信、明、因、一”是“天”的五種德。具體而言，“誠”是日之德的體現(xiàn)，“信”是月之刑的體現(xiàn)，“明”是星辰之稽的體現(xiàn)，“因”是四季之則的體現(xiàn)，四者是不同特征和作用之體現(xiàn)。而居于四者之上，還有一種德，那即是“一”，有了“一”才能“前后左右，古今自如，故莫弗以為常”“莫能與爭先”。這個“一”相當于《五紀》的“中”，這對于我們理解《五紀》“中”德的地位和意義有很大幫助。

《管子·四時》具有五行意識，東南西北、春夏秋冬分別對應(yīng)木、火、金、水，而土隱含在四季之中：“中央曰土，土德實輔四時入出，以風雨節(jié)土益力，土生皮肌膚，其德和平用均，中正無私。實輔四時，春嬴育，夏養(yǎng)長，秋聚收，冬閉藏。大寒乃極，國家乃昌，四方乃服，此謂歲德。”（12）這里面有三個要點：第一，土居中央;第二，土德的特點在于“和平用均，中正無私”;第三，土德輔四時、服四方，因而成為“歲德”，屬于主宰之德。這些特點和《五紀》之“中”具有統(tǒng)領(lǐng)義、具有公正品格，以及能夠“歷日月成歲，彌天下，數(shù)之終”，有著高度一致性。

《鹖冠子·道端》在論述“舉賢用能”問題時也說：“仁人居左，忠臣居前，義臣居右，圣人居后。左法仁，則春生殖，前法忠，則夏功立，右法義，則秋成熟，后法圣，則冬閉藏……此萬物之本標，天地之門戶，道德之益也，此四大夫者，君之所取于外也?！睂Α熬倍?，“仁人”“忠臣”“義臣”“圣人”四大夫最為重要，而他們身上擁有的“仁”“忠”“義”“圣”四德直接來自春夏秋冬四德。這里沒有提到君之德，但后文有“君者，天也……夫仁者，君之操也，義者，君之行也，忠者，君之政也，信者，君之教也。圣人者，君之師傅也”，說明君應(yīng)該是兼有四德而居中者。這也有助于我們理解《五紀》的“中”為何與“君父母”有關(guān)，即在一家之中，父母居中;一國之中，君主居中。（13）他們是有如天一般神圣的存在，因此他們不僅兼有其他四德，更具有其他四德所不具備的更高品格，那就是“中”。這種品格與“數(shù)算”高度對應(yīng)，并體現(xiàn)出公正無私，人間社會里則只有父母和君主才能建立起嚴格的秩序、達成和諧的狀態(tài)。如果這樣去理解，“中以事君父母”的“事”甚至可以忽略不計，不然很難和《五紀》“中”德的復(fù)雜性照應(yīng)起來。

三、作為行為方式的“中”

綜上所述，《五紀》的“中”可以搭配的元素非常多，其意義包含但又超出了人倫意義上的忠信之義;其主要不是用于人間社會倫理關(guān)系的節(jié)度與調(diào)整，而是為了配合規(guī)矩法度的形成。把“五德”中的“中”通假為“忠”，并將其看作儒家的觀念是沒有必要的。在儒家那里，“忠”僅僅是一個普通的德目，并未凌駕于“禮、義、愛、仁（信？）”之上，而且儒家德目中也未曾見過“禮”“義”“愛”“仁（信？）”“忠”的排列方式。因此，這樣理解顯然是把“中”的理念狹隘化了，與《五紀》所見“中”的地位、作用不符。從地位上看，《五紀》的“中”居于統(tǒng)攝、主宰的位置;從內(nèi)涵上看，“中”這種德與中正、公平、無私、寬裕相應(yīng)，具有絕對、神圣的特點;從行為上看，“中”就是所要實現(xiàn)的目標，一種最佳的行動方式，這方面，《五紀》有非常明確的、反復(fù)的交代。

《五紀》中“行中”一詞多次出現(xiàn)，即把“中”作為一種目標、方向來實踐，或者說以“中”的方式來行動。例如：“心相中，中行圓裕?！闭驗樾奶幱谏眢w之中，所以能夠統(tǒng)領(lǐng)百官，不偏不倚、公平周正。例如：“建星之德曰：我行中，歷日月成歲，彌天下，數(shù)之終?！笨梢娊ㄐ且驗椤靶兄小?，高于、遍在于其他天體的運行，所以能夠“歷日月成歲，彌天下”，后帝載位于“建星”之上，因此后帝必然也是行中之人。《五紀》還說：

行之律：禮、義、愛、仁（信？）、中;信（仁？）（14）、善、永、貞、良;明、巧、美、有力、果，文、惠、武三德以敷天下。后曰：信（仁？），信（仁？）者行禮，行禮者必明。后曰：善，善行者行義，行義者必巧。后曰：永，永者行愛，行愛者必美。后曰：貞，貞者行仁（信？），行仁（信？）者必有力。后曰：良，良者行中，行中者必果。

如整理者所言，“禮—信（仁？）—明”、“義—善—巧”、“愛—永—美”、“仁（信？）—貞—力”、“中—良—果”分別對應(yīng)“文—惠—武”三德。三德里面都有最高境界，那就是“中—良—果”，“中”是行動方式，“惠”是對“行中”者的贊美，而“果”表示結(jié)果，只有“行中”者能獲得最后的成功。

《五紀》還有一個非常有趣的說法：“后曰：中曰言，禮曰筮，義曰卜，仁（信？）曰族，愛曰器。中曰行，禮曰相，義曰方，仁（信？）曰相，愛曰藏?！边@里面“筮、卜、族、器”“相、方、相、藏”的具體含義還需要進一步深究，但把“中”視為“言行”特別引人注目，“言行”應(yīng)該是特定的政治行為。把“中”和行動關(guān)聯(lián)起來，顯示了“中”不僅僅是理念，而且有必要在現(xiàn)實中貫徹實施。

如前所述，《五紀》中有一大段講人體尺寸，和“數(shù)算”有關(guān)，其中雖然沒有出現(xiàn)“中”，但顯然和“中”對應(yīng)。這種對應(yīng)，很可能和人體尺寸作為天數(shù)之體現(xiàn)，和“中”一樣具有法規(guī)、法則意涵有關(guān)。但還有一種可能，即“中”的原則不必特意向外尋求，身體已經(jīng)具備，只要由中及外，向外擴散即可?！饵S帝四經(jīng)》《鹖冠子》等黃老道家文獻中都有“稽從身始”的觀念，如《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)·五正》有所謂“中有正度”的說法，《五正》中黃帝問“布施五正，焉止焉始”，閹冉回答說“始在于身，中有正度，后及外人”，說明最高的治理之道就隱含在身體之中，加以提煉、發(fā)揮、擴充即可?！尔i冠子·度萬》也有類似的說法：“故布五正以司五明，十變九道，稽從身始。五音六律，稽從身出?！币馑际钦f在“布五正”的時候，天下一切的“變”與“不變”，皆以己身為始;象征著人間秩序的律歷之數(shù)，也是通過取法于己身而建立。對此，李學勤解釋說：“自君主本身之正推至外人之正，萬事之正?！盵4]《五紀》說：“天下之成人，參伍在身，規(guī)矩五度，執(zhí)瑞由信，刑罰以啟僭行?！边@個“身”指的就是自帶規(guī)矩法則的身體，所以在具體的政治行為中，具備“中”道的身就可以成為直接的參照（“參伍”）（15），成為公信的象征（“瑞”）（16），這樣，行動就變得輕而易舉、簡單易操。

因此，《五紀》歸根結(jié)底就是一篇論“中”、執(zhí)“中”，最終行“中”的文章?！段寮o》以關(guān)注“有中”開篇，最后以“愛中在上，民和不疑，光裕行中，唯后之臨”作為總結(jié)，也印證了這一點。

四、余 論

綜上所述，《五紀》的“中”，無論是理念還是行動，都符合神圣、中正、公平、無私、周全、寬裕的特征，掌握了與天道相配的“中”，就能使萬民“有?！薄耙?guī)受天道”，就能形成“天道之不改，永久以長。天下有德，規(guī)矩不爽”的和諧社會?！段寮o》關(guān)于“中”的論述可以給我們很多啟示，例如從“中”觀念的演化中可以找出一組相關(guān)詞匯的概念簇來。限于篇幅，這里只略作闡述，也期待引起學界注意。

第一，從以上論證可以看出，《五紀》的“中”含有“忠信”之意（17），但如前所述，這個“忠信”基本上不是后世儒家大力提倡的以下事上的“忠信”，而是作為一個統(tǒng)治者必須具備的中正、公平之德意義上的“忠信”，是上對下的“忠信”（18），過去已經(jīng)有學者注意到這一點。（19）理解了這一點，有助于我們重新審視一些文獻中的“忠信”。例如郭店簡有《忠信之道》一篇，學界多將其視為孔門弟子的作品，然而《忠信之道》把“忠”看作“仁之實”，把“信”看作“義之基”，顯然“忠信”要高于“仁義”。又說“忠信積而民弗親信者，未之有也”，說明這個“忠信”為統(tǒng)治者所特有。此外，“至忠如土，化物而不伐;至信如時，必至而不結(jié)”，“大忠不說，大信不期。不說而足養(yǎng)者，地也。不期而可遇者，天也。似天地也者，忠信之謂此”（20），這類話證明“忠信”的理念來自天道。由此就容易理解，《忠信之道》很可能看到過類似《五紀》的文章，并深受其影響。

再如《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)·立命》開篇就說“昔者黃宗，質(zhì)始好信”，“質(zhì)始好信”顯然是黃帝最重要的品德。但這個“信”字并沒有好的解釋，陳鼓應(yīng)說“質(zhì)”和“好”都是使動用法，那么此句意為以“始”為“質(zhì)”、以“信”為“好”、“以守道為根本”、“以請求誠信為美德”[5]。魏啟鵬認為“質(zhì)始”就是“質(zhì)性”：“此句意為黃帝生就的天性以講求誠信為美德?！盵6]但為何唯獨突出黃帝“誠信”這一美德，很難理解。此篇下文有“唯余一人，[德]乃配天”，如果視“信”為德，那么“信”就是足以配天的德。較之“忠”，《黃帝四經(jīng)》似乎更喜歡用“信”，如《經(jīng)法·論》云：“日信出信入，南北有極，度之稽也。月信生信死，進退有長，數(shù)之稽也。列星有數(shù)，而不失其行，信之稽也?！保ā尔i冠子·泰鴻》也有一樣的表達）“信者，天之期也”，“天行正信”（《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)·正亂》）。結(jié)合《五紀》可以發(fā)現(xiàn)，這些“信”顯然帶有“中”的特點，意為公正無私、真實不欺，可以成為法則法度。如果黃帝具有這樣的德，那就有資格配天了。

清華簡《殷高宗問于三壽》中，殷高宗武丁向彭祖請教了“祥”“義”“德”“音”“仁”“圣”“智”“利”“信”等九大理念，這里面確實也出現(xiàn)了不少類似儒家倡導(dǎo)的理念，但值得注意的是，其中“仁”并不占據(jù)主位，而“信”則居于最后一位，顯然最為重要?！靶拧敝傅氖锹斆魅崆深Ｖ巧裎洌饶苣撩裼帜茏o王，被天下稱頌，可以領(lǐng)袖四方。檢索文獻，將“信”置于如此高的地位，只有在《春秋繁露·五刑相生》以及《白虎通義·卷八》中可以看到“信”在五行中與中央“土”合?！靶拧睘楹螘羞@么高的地位，僅僅依據(jù)現(xiàn)有文獻是難以理解的，但結(jié)合《五紀》加以推測，說“信”帶有“中”的影子，是“中”所具有的“忠信”特征的延伸或者演化，就具有合理性了。

第二，與“中”“忠信”相關(guān)的還有“誠”字。《五紀》沒有出現(xiàn)“誠”，《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·名理》有“故唯執(zhí)道者能虛靜公正，乃見正道，乃得名理之誠”，這個“誠”當指真實可信?！饵S帝四經(jīng)·十六經(jīng)·順道》說：“大庭之有天下也……體正信以仁，慈惠以愛人，端正勇，弗敢以先人?！边@里的“正信”當讀為“誠信”。[7]如前所述，《鹖冠子·王鈇》有“天者誠其日德也，日誠出誠入，南北有極，故莫弗以為法則”，可見“誠”本為天之德。“日誠出誠入”和《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法》及《鹖冠子·泰鴻》所云“日信出信入”幾乎沒有兩樣，可見“誠”也是“信”的意思，即真實不妄、公平無私。《中庸》說“誠者，天之道也”，又說“唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。如果將“誠者，天之道也”換言為“誠者，天之德也”也是成立的。這里的“至誠”到“盡性”的邏輯順序，類似《五紀》所說“天下之成人，參伍在身，規(guī)矩五度，執(zhí)瑞由信，刑罰以啟僭行”，由人體數(shù)算出發(fā)領(lǐng)會和建立宇宙的至高法則;也類似《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)·五正》所說的“始在于身，中有正度，后及外人”，和《鹖冠子·度萬》的“稽從身始”“稽從身出”，其特點都在于由天而人、由內(nèi)而外?！吨杏埂愤€把“誠”和“中”相關(guān)聯(lián)：“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！笨梢姟爸小钡罒o法利用普通的知識和人的作為加以習得，只有極少數(shù)會通天道的人才能掌握，一旦掌握，就能發(fā)揮不可思議的作用：“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。”這樣的高度、這樣的地位，和《五紀》把“中”看作大本大根是完全相同的?！吨杏埂防锩妫c“中”相關(guān)者還有“和”的概念：“中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！薄爸小笔恰疤煜麓蟊尽保昂汀笔恰疤煜逻_道”，達到了“中和”，就可以使“天地位”“萬物育”?！吨杏埂返摹爸小薄罢\”“和”具有的這些神秘色彩，因為后世儒家賦予了太多倫理色彩，越說越復(fù)雜，結(jié)果很難還原其思想的真實來源?，F(xiàn)在對照《五紀》的“中”，或許可以做出更為簡單的解釋，即其思想背景與《五紀》這一類強調(diào)天道之德、強調(diào)天道與人道對應(yīng)的文獻有很大關(guān)系。

第三，一些黃老道家文獻中“一”的概念，很可能也與“中”相關(guān)。如《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·論》說：“天執(zhí)一以明三，日信出信入，南北有極，度之稽也。月信生信死，進退有長，數(shù)之稽也。列星有數(shù)，而不失其行，信之稽也。”類似的話又見于《鹖冠子·泰鴻》，但后面加上了“天明三以定一，則萬物莫不至矣”，可見“一”超越于、遍在于“日”“月”“列星”之上，而掌握了“一”就能使“萬物莫不至”。類似的話也見于《鹖冠子·王鈇》，即前面已經(jīng)引用的“天者誠其日德也，日誠出誠入，南北有極，故莫弗以為法則”那一大段話，“誠、信、明、因、一”是“天”的五種德，而“一”是居于四者之上的德，有了這個“一”，就能“莫弗以為?！薄澳芘c爭先”。顯然，《鹖冠子·王鈇》采用的是“四加一”的五行結(jié)構(gòu)?！尔i冠子·泰鴻》也說：“東方者……南方者……西方者……北方者……中央者，太一之位，百神仰制焉?！笨梢姡谔斓览碚撝?，“中”和“一”有時候是可以互換的。道家理論大量使用的“一”很可能化用自類似《五紀》的“中”，這對于我們理解道家思想的來源也極有幫助。

總之，雖然《五紀》中很多關(guān)于天道、“數(shù)算”的論述還難以讀通，但不可否認其中蘊含著極為豐富的、令人震撼的思想史價值。以“中”為例，《五紀》為我們提供了一部關(guān)于中國古代“中”思想的典型文獻。通過《五紀》的“中”，我們可以看到古人如何將人間的政治、法律、道德、倫理和天地準則匹配起來;通過《五紀》的“中”，我們可以把《尚書》《逸周書》《論語》《管子》《中庸》《鹖冠子》等傳世文獻，以及清華簡《保訓》《殷高宗問于三壽》《心是謂中》、馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》、郭店簡《忠信之道》等出土文獻串聯(lián)起來;通過《五紀》的“中”，我們可以將“忠”“信”“誠”“和”“一”等概念關(guān)聯(lián)起來，形成一個概念簇，并找出其天道論的源頭?！段寮o》是一個富礦，目前的研究還只是揭示了一些表層，相信今后還大有文章可做。

注釋：

（1）從整理者的釋文看，《五紀》與《尚書·洪范》以及馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》的相關(guān)性是比較明顯的。

（2）這是整理者經(jīng)過考釋之后形成的通行文字，參見黃德寬主編《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（十一）》，中西書局2021年版。以下引用整理者釋文不再一一出注。

（3）《黃帝四經(jīng)》釋文均據(jù)裘錫圭主編《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第四冊，中華書局2014年版。以下不再一一出注。

（4）“數(shù)算”是《五紀》大量使用的特有的詞匯，抽象而言就是“自一始，一亦一，二亦二，三亦三，四亦四，五亦五”。具體而言，是各種可以用五加以總結(jié)的規(guī)則體系。

（5）黃帝為何出現(xiàn)在《五紀》之中，這是一個非常值得探討的問題。顯然在《五紀》這個宏大敘事之中，需要有一個人間的代表，作為歷史的發(fā)起者、天道的繼承者、政治的開創(chuàng)者、外王的體現(xiàn)者。限于篇幅，這個問題將另文考察。

（6）一些學者通過文字學的考察，認為“禮、義、愛、仁、中”五德中的“仁”字應(yīng)該釋讀為“信”，這是有說服力的見解。參見程浩《清華簡〈五紀〉思想觀念發(fā)微》，《出土文獻》2021年第4期。陳民鎮(zhèn)《試論清華簡〈五紀〉的德目》，《江淮論壇》2022年第3期。因此，本文“仁”字均以“仁（信？）”表示。

（7）詳細論證可參曹峰《〈保訓〉的“中”即“公平公正”的理念說——兼論“三降之德”》，《文史哲》2011年第6期;曹峰《The Concept of Zhong 中 in the BaoXun Testament《保訓》：Interpreted in Light of Two Chapters of the YiZhouShu《逸周書》》，《Journal of Chinese Philosophy》第47卷1-2期，2020年6月。

（8）如程浩認為《五紀》“反復(fù)稱道儒家所重視的禮、義、愛、仁、忠等概念”，參見程浩《清華簡<五紀>中的黃帝故事》，《文物》2021年第9期。但如下文論證的那樣，“中”的含義極為復(fù)雜，不僅僅具倫理意涵。

（9）不過也有例外，如《五紀》有的地方“仁（信？）”成了“禮、愛、義、中”的“正”，“秉愛”的“北斗”也可以“正四位”?？梢?，以哪個元素為主，《五紀》尚未完全統(tǒng)一。但從數(shù)量上看，對于“中”的強調(diào)是遠遠超過其他四德的。

（10）詳細可參曹峰《清華簡<心是謂中>的心論與命論》，《中國哲學史》2019年第3期。

（11）“禮義所止，愛中輔仁（信？）”這一句，似乎“中”不再居于中樞位置，但從后面緊跟的“建在父母”來看，最后還是落實于“中”，因為《五紀》有“中以事君父母”的界定。

（12）不過，《四時》篇的土德出現(xiàn)于南方之時——夏的描述中，可能與夏居于一年之中有關(guān)。

（13）或許這個“父母”指的就是“君”，君主“為民父母”在古典文獻中是常見的用法。

（14）或，被整理者讀為“信”，陳民鎮(zhèn)認為當讀為“仁”，可備一說。參見陳民鎮(zhèn)《試論清華簡〈五紀〉的德目》，《江淮論壇》2022年第3期。

（15）“參伍”指將兩種或多種不同的、相對的事物、現(xiàn)象加以參證比照?！段寮o》這里，應(yīng)該指的是將身體與身外之物加以參證比照。

（16）如整理者所言，“瑞”指的就是符信。

（17）《五紀》多次出現(xiàn)“信”字，“南至四極，春夏秋冬，信其有陰陽”，“天下之成人，參伍在身，規(guī)矩五度，執(zhí)瑞由信，刑罰以啟僭行”，都是公正無私的意思，與“中”字有接近之處。如前所述，一些學者認為“禮、義、愛、仁、中”里的“仁”字應(yīng)該改讀為“信”。這樣的話，“信”字就更多了?！靶拧彪m不等于“中”，但從《五紀》對“信”的界定，如“信嚴”“信時”來看，性質(zhì)更接近“中”，和“禮義愛”有距離。

（18）《老子》中兩度出現(xiàn)“信不足，焉有不信”，前者就是上對下之“信”。參見《老子》第17、第23章。

（19）如佐藤將之指出：“就先秦時代的用例而言，其對象很廣：從主上、國家社稷、身邊的人及人民皆為其對象，而從戰(zhàn)國時代早期直到西漢的用例中‘臣德’義的‘忠’在其概念涵義展開的任何階段中，從未完全取代過‘君德’義的‘忠’?！眳⒁娮籼賹⒅稇?zhàn)國時期“忠”與“忠信”概念之展開：以“擬似血緣”、“對鬼神的‘孝’”以及“潛在君德”為思想特點》，《東亞觀念史集刊》第11期，2016年12月。關(guān)于作為君德之“忠”的存在及其“忠”觀念的演變，可參王子今《“忠”觀念研究——一種政治道德的文化源流與歷史演變》，吉林教育出版社1999 年版;佐藤將之《中國古代的“忠”論研究》，臺灣大學出版中心2010 年版。

（20）《忠信之道》釋文依據(jù)的是武漢大學簡帛研究中心、荊門市博物館編《楚地出土戰(zhàn)國簡冊合集（一）》，文物出版社2011年版，第70-72頁。

參考文獻：

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[3]賈連翔.清華簡《五紀》中的“行象”之則與“天人”關(guān)系[J].文物，2021，（9）：87-90，94.

[4]李學勤.《鹖冠子》與兩種帛書[J]//陳鼓應(yīng)，主編.道家文化研究（第1輯）.上海：上海古籍出版社，1992：342-343.

[5]陳鼓應(yīng).黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書[M].北京：商務(wù)印書館，2007：197.

[6]魏啟鵬.馬王堆漢墓帛書《黃帝書》箋證[M].北京：中華書局，2004：96.

[7]裘錫圭，主編.長沙馬王堆漢墓簡帛集成（第四冊）[M].北京：中華書局，2014：171.

（責任編輯 吳 勇）