論中國古代村落的基本特征

馬 新

(山東大學歷史文化學院，山東 濟南 250100)

村落是中國古代社會的基本聚落單位與基本社會單元，也是中國古代農(nóng)耕文明的基礎(chǔ)所在，對于中國農(nóng)耕文明的發(fā)生與發(fā)展具有至關(guān)重要的意義。即使在當今社會，村落所具有的意義與價值仍不容忽視。相當一個時期以來，國內(nèi)學術(shù)界關(guān)于中國古代村落研究的基本范式多借自外來理論，如美國學者塞維斯的酋邦理論、施堅雅的區(qū)域市場體系說、黃宗智的內(nèi)卷化理論，以及日本學者宮崎市定、谷川道雄為代表的“都市國家論”與共同體理論，等等。外來理論對中國古代村落研究的確起到了重要推動作用，但因其鮮有立足中國文明之本來者，勢必會制約中國古代村落研究的拓展與深入，也使其難以作為中國古代村落發(fā)展研究的有效范式(1)詳見馬新：《文明起源視野下的中國早期村落形態(tài)》，《中國社會科學》2019年第8期。。因此，中國古代村落研究的當務(wù)之急就是立足中國古代農(nóng)耕文明發(fā)展實際，從中國古代村落發(fā)生與發(fā)展的獨特道路出發(fā)，建立中國式話語體系的研究視角，把握中國古代村落發(fā)展的本來面貌。

一、中國古代村落的原生性

與世界其他文明形態(tài)中的村落發(fā)展比較，中國古代村落的一個重要特點就是由原始聚落承轉(zhuǎn)而來，為典型的原生性村落形態(tài)。

進入農(nóng)耕時代后出現(xiàn)的原始聚落，是集居住、生產(chǎn)、生活、信仰于一體的聚落共同體。早期聚落的結(jié)構(gòu)布局便具有較強的整體性與系統(tǒng)性。聚落既有統(tǒng)一的規(guī)劃，也有清晰的功能分區(qū)。以興隆洼聚落為例，該聚落主體部分為居住區(qū)與公共活動區(qū)，外有壕溝環(huán)繞，壕溝寬1.5～2米，深0.55～1米，呈橢圓狀，直徑約170米。其居住區(qū)由10余排半地穴式房屋組成，每排又有10間房屋；公共活動區(qū)由2間100多平方米的大房子組成，位于聚落中心(2)參見劉國祥：《興隆洼文化聚落形態(tài)初探》，《考古與文物》2001年第6期。。整個聚落錯落有致、整齊有序，表明是統(tǒng)一規(guī)劃、統(tǒng)一營建。

進入仰韶時代后，農(nóng)耕聚落不斷發(fā)展，廣泛分布于各大文化區(qū)。至仰韶時代中期，許多地區(qū)已出現(xiàn)中心聚落和普通聚落的分化。中心聚落出現(xiàn)之前的聚落是相對獨立的社會共同體，有生產(chǎn)功能、管理功能、防護功能、祭祀功能等等；多數(shù)聚落結(jié)構(gòu)都是向心式，聚落有自己的重心——大房子或廣場，其他住宅都以此為中心展開；聚落間的關(guān)系較為平等，尚未出現(xiàn)彼此之間的依附或統(tǒng)有關(guān)系。隨著聚落的分化以及聚落間不平等的強化，在若干聚落中起主導(dǎo)作用的中心聚落開始出現(xiàn)。以中心聚落為首，若干普通聚落相依附的聚落群同時形成。這一時期，無論是紅山文化、大汶口文化、良渚文化，還是仰韶文化中的各聚落，都有了明顯的分化。

聚落分化的進程實際也是聚落功能調(diào)整的過程。此前的聚落既有祭祀、管理功能，又有生產(chǎn)、生活與防御功能，在聚落功能調(diào)整的過程中，祭祀、管理與防御功能成為中心聚落的特有功能，其他聚落只留下生產(chǎn)與生活功能。中心聚落將這些功能轉(zhuǎn)化為統(tǒng)治權(quán)力并加以固化，逐漸發(fā)展為城邑，其他聚落則演化為早期村落。中國古代村落的歷史由此開始。

值得注意的是，早在聚落時代，聚落發(fā)展已有了較強的連續(xù)性，多數(shù)聚落遺址均有較多的文化堆積，且包涵物豐富。譬如，北辛遺址的地層堆積最厚處達2米，可分3層，出土遺物的內(nèi)涵基本相連，其時間跨度達千年或千年以上(3)中國社會科學院考古研究所山東隊等： 《山東滕縣北辛遺址發(fā)掘報告》，《考古學報》1984年第2期。；后李文化中的西河遺址文化堆積厚達1～2米，其形成的時間跨度至少在千年以上(4)參見張學海：《西河文化初論》，山東大學考古系：《劉敦愿先生紀念文集》，濟南：山東大學出版社，1998年版，第3頁。。又如，羅家角遺址的文化層堆積厚度最高處達350厘米，疊壓著四個文化層，發(fā)掘者認為“四個文化層屬于同一文化”，“是一個連續(xù)發(fā)展的羅家角類型”。(5)參見羅家角考古隊：《桐鄉(xiāng)縣羅家角遺址發(fā)掘報告》，浙江省文物考古所：《浙江省文物考古所學刊》，北京：文物出版社，1981年版，第3頁。這種深厚的文化堆積昭示著，這一歷史時期的聚落形態(tài)處于長期連續(xù)狀態(tài)。

自原始聚落而來的古代村落同樣具有很強的連續(xù)性，相當一部分村落綿延數(shù)百年甚至上千年之久，其本身已構(gòu)成了一個又一個的村落文明連續(xù)體。從有關(guān)考古資料看，許多村落縱貫三代，有的還延續(xù)至中古時代。如山東章丘寧家埠村落遺址共有七個文化層，自龍山時代一直延續(xù)到兩漢，至魏晉南北朝時期方中斷，存續(xù)長達4000年以上；至唐宋時期，又有一個村落存續(xù)于此，時間也長達數(shù)百年(6)參見濟青公路文物考古隊寧家埠分隊：《章丘寧家埠遺址發(fā)掘報告》，山東省文物考古研究所：《濟青高級公路章丘工段考古發(fā)掘報告集》，濟南：齊魯書社，1993年版，第7—9頁。。又如山東泗水天齊廟遺址的考古發(fā)掘表明，“天齊廟遺址的發(fā)掘，大面積地揭露出自大汶口文化晚期到春秋末期這樣一個長時期的在大的文化階段上基本沒有缺環(huán)的多層次堆積”(7)國家文物局田野考古領(lǐng)隊培訓班：《泗水天齊廟遺址發(fā)掘的主要收獲》，《文物》1994年第12期。。這一村落也是上接大汶口時代，下至春秋末年，延續(xù)2000多年之久。

從有關(guān)古村落調(diào)查資料看，我國現(xiàn)存多數(shù)古村落多自明清延續(xù)而來，有的可以上溯至唐宋，甚至更為久遠的時代。如福建北部古村落調(diào)查報告所重點調(diào)查的38個古村落中，就有15個古村落形成于宋元甚或更早，其余23個古村落也多成村于明代，歷時數(shù)百年之久(8)據(jù)福建博物院編著《福建北部古村落調(diào)查報告》(北京：科學出版社，2006年版)統(tǒng)計。。

中國古代村落的原生性使村落發(fā)展植根于深厚的農(nóng)耕文明土壤，汲取和傳承著農(nóng)耕文明的本初基因。在此基礎(chǔ)上形成的古代村落的連續(xù)性雖然是時空范疇的表達，但這種連續(xù)性造就的每一個村落單元的文明傳承又是中國古代農(nóng)耕文明綿延不替的重要基點和基本構(gòu)成。

二、中國古代村落的穩(wěn)定性

中國古代村落一直是最為穩(wěn)定的社會基本單位。在5000年文明發(fā)展史中，無論是朝代更迭還是社會動蕩，無論是以宗法血緣組織編制鄉(xiāng)村還是以地緣行政組織編制鄉(xiāng)村，作為自然聚落的村落始終是穩(wěn)定的社會存在，而且都是官方鄉(xiāng)村組織的基本載體。

自村落出現(xiàn)迄于戰(zhàn)國，一直以宗法血緣組織編制鄉(xiāng)村，宗長即是村落首領(lǐng)。村落之內(nèi)均聚族而居，一個村落由一個或若干個家族組成。此時的村落與城邑共同組成社會共同體。從空間關(guān)系看，村落與城邑的關(guān)系是聚落大小的分級；從政治關(guān)系看，兩者又是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系；從宗法血緣體系看，兩者則是同一宗法血緣體系中大宗宗族與小宗宗族之關(guān)系。這樣，城邑與村落的組合實際就是宗法血緣組合。雖然此時的村落不具備經(jīng)濟、政治與軍事的獨立性，而只是生產(chǎn)與生活單位，但經(jīng)濟和社會管理都以村落為基本單位，賦役征發(fā)與分封賞賜也以村落為基本單位，村落一直是最為穩(wěn)定的社會基本單位。

戰(zhàn)國以來，村落功能逐漸完備，村落內(nèi)部的社會結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了多元化，村落成為較為獨立的社會存在。在各王朝鄉(xiāng)村管理體系的變遷中，雖然一直以地緣行政組織編制鄉(xiāng)村，經(jīng)歷了鄉(xiāng)里制、鄉(xiāng)村制以及都保、里甲制等編制方式，但每一種方式都是以村落為基本單位，都未打破村落的完整性。作為行政體系的鄉(xiāng)村基層組織與作為自然聚落的村落高度重合。

秦漢時代，鄉(xiāng)里之制成為鄉(xiāng)村組織的通制，鄉(xiāng)里不僅實現(xiàn)了對絕大多數(shù)村落的覆蓋，而且還構(gòu)建起里與自然村落有機統(tǒng)一的村落組織體系。比如秦漢自然村落多稱之為“聚”，各聚大小參差，所居人戶多少不一。王朝政府在進行鄉(xiāng)里編制時雖然規(guī)定了鄉(xiāng)里規(guī)模與戶數(shù)，但在具體操作時只能因村設(shè)里，多數(shù)情況下各聚落均設(shè)一里。當然，一些大聚落或設(shè)二里或數(shù)里，一些小至三五戶、十幾戶人家的小聚落則要二三個聚落并置一里。秦律《尉卒律》明確規(guī)定，一里的建制基點為30戶，每聚落30戶以上者需設(shè)里典、里老各一人；若村戶不足30戶者，可與鄰村合設(shè)一里，置里典、里老(9)參見陳松長主編：《岳麓書院藏秦簡》(肆)，上海：上海辭書出版社，2015年版，第115—116頁。。長沙馬王堆三號漢墓帛書《駐軍圖》中標有西漢文帝時期許多鄉(xiāng)里的準確位置以及每一里的實有居民戶數(shù)，圖中可辨考清晰的里數(shù)有19個，其規(guī)模多在 30—50 戶不等(10)參見馬王堆漢墓帛書整理小組：《馬王堆三號漢墓出土駐軍圖整理簡報》，《文物》1976 年第 1 期。；走馬樓三國吳簡所記三國初年長沙郡的里規(guī)模也多在20—50 戶之間(11)參見于振波：《走馬樓吳簡所見戶與里的規(guī)模》，《江漢考古》2009年第1期。；等等。這些都表明自然村落不僅未被行政組織打破，反而成為行政組織所依托的載體。

魏晉南北朝時代，鄉(xiāng)村組織形態(tài)雖然不斷變化，但對村落的依托并未改變。如北朝設(shè)立的三長制，以鄰長、里長、黨長編制鄉(xiāng)村，但三長的立足點仍基于村落，并未改變村落的穩(wěn)定性。南朝在鄉(xiāng)里之制的大框架下，賦予村落一部分組織功能，一些地方開始設(shè)置村一級的管理機構(gòu)，被稱為“村司”；村逐漸成為基本的稅收單位，已具有基本的治安管理職能并成為基本的社會事務(wù)單位。

至唐代，中國古代的鄉(xiāng)里之制轉(zhuǎn)化為鄉(xiāng)村之制(12)參見馬新、齊濤：《漢唐村落形態(tài)略論》，《中國史研究》2006年第2期。，鄉(xiāng)政猶存，以里正行其職。鄉(xiāng)之下直接以村落為基層單位，設(shè)村正，為一村之長?！锻ǖ洹份d：“在田野者為村，別置村正一人。其村滿百家，增置一人，掌同坊正。其村居如不滿十家者，隸入大村，不須別置村正?！?13)[唐]杜佑：《通典》卷3《食貨》。據(jù)此可知，村正“掌同坊正”，而坊正“掌坊門管鑰，督察奸非”，也即以治安為主。從唐律及其他有關(guān)資料看，村正除治安外，還作為里正的助手出現(xiàn)，協(xié)助里正進行鄉(xiāng)村管理，如里正“催驅(qū)賦役”之時，往往有村正共同參與。王梵志詩即云：“里正追庸調(diào)，村頭共相催?！庇衷疲骸袄镎荒_蹴，村頭被拳搓?！?14)陳尚君：《全唐詩補編》，北京：中華書局，1992年版，第346頁?！按孱^”即村正。當然，在唐代的鄉(xiāng)村社會，里正是鄉(xiāng)政行使者，是縣級政府的直屬胥吏，權(quán)限、責任遠過于村正，村正只是一個自然村落之首，具有典型的民間色彩，但這恰恰反映了王朝政權(quán)對村落地位的重視。

兩稅法實施以來，隨著中央王朝越來越倚重于田土之征，對人戶的控制不斷削弱，直接影響著鄉(xiāng)村社會的基礎(chǔ)。因而，宋元明清時期鄉(xiāng)村管理的最大特點就是不斷加強對人口的直接管理，王安石變法中所實施的都保制是這一體系的肇始。在這一管理體系中，既以人戶數(shù)量為單位編制村落，又依原有村落體系適當調(diào)整，兩者有機統(tǒng)一，村落的完整性同樣得以保存。比如，都保的具體規(guī)定一直在調(diào)整，先是規(guī)定50家設(shè)一大保，10家為一小保；繼而調(diào)整為50家為一大保，5家為一小保；后又調(diào)整為25家為一大保，5家為一小保，其目的即在于與村落實際相吻合。而且，在實施中又規(guī)定：“本保內(nèi)戶數(shù)足，且令附保、候及十戶，即別為一保?！?15)[宋]李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷218“熙寧三年十二月乙丑”條。這樣以附保的方式為大保與小保的編制追加了足夠彈性，可以形成5家、5到10家之間、25家、25到50家之間等多種模式，出現(xiàn)了“小保有至數(shù)十家，大保有至百余家，都保有至數(shù)百家”(16)[宋]李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷267“熙寧八年八月壬子”條。者，基本實現(xiàn)了依村設(shè)保。

明清鄉(xiāng)村管理體系上承宋元，先后實施了里甲之制與保甲之制，仍然是依托村落而設(shè)。如明代里甲制雖然明確規(guī)定一甲10戶、一里110戶，但要求各地在執(zhí)行中對畸零戶就地消化。所謂畸零戶，就是在編制里甲過程中多出110戶的戶數(shù)。對這種情況，明朝的規(guī)定是消化在本都。洪武二十四年(1391)的《攢造黃冊格式》規(guī)定：“凡編排里長，務(wù)不出本都。且如一都有六百戶，將五百五十戶編為五里，剩下五十戶，分派本都，附各里長名下，帶管當差。不許將別都人口補輳?！?17)《大明會典》卷20，《續(xù)修四庫全書》第789冊，上海：上海古籍出版社，2002年版，第337頁。這一規(guī)定維護了都的地緣性。各地在實際編制里甲的過程中，對于畸零戶各有變通。如湖州的一些縣份即明確規(guī)定：“不盡之數(shù)，九戶以下附正圖，十戶以上自為一圖，設(shè)里長一名，甲首隨其戶之多寡而置焉?！?18)馬蓉等：《永樂大典方志輯佚》第2冊，北京：中華書局，2004年版，第786頁。在這樣的變通中，除了一些較大的村落一村設(shè)置二里或若干里、一些較小的村落一里多村外，多數(shù)村落還是里村合一，實現(xiàn)了行政系統(tǒng)與地緣村落系統(tǒng)的融合。又如，清朝康乾時代的保甲制也是依村而設(shè)，村落成為保甲體系中的基本單元，大型村落可編為保，一般村莊則編為甲，稍小一點的村莊則編為牌。雖然中央王朝規(guī)定十戶為牌、百戶為甲、千戶為保，但由于又明確準許可以依村莊編制保甲，故而保、甲、牌又只能是村莊大小規(guī)模的代名詞，而不是人戶編制單位。保、甲、牌既是不同村莊之代稱，則保正、甲長與牌頭實際上又都行使著一村之長的職能，官方與民間均視之為村長。

由上可見，各王朝鄉(xiāng)村治理體系盡管變化不斷，但都未打破村落范疇，村落始終是各個歷史時期鄉(xiāng)村組織的立足點，也是鄉(xiāng)村組織體系中實際的基本單位，對于鄉(xiāng)村社會的穩(wěn)定發(fā)展以及農(nóng)耕文明的傳承發(fā)揮著重要作用。

三、中國古代村落的內(nèi)凝性

中國古代村落是基本的農(nóng)業(yè)人口居住單位，在長期歷史傳承中形成的經(jīng)濟、血緣與文化的種種關(guān)系，使村落構(gòu)成了較為完整的有機整體，具有較強的內(nèi)凝性。

中國古代村落的內(nèi)凝性在戰(zhàn)國之前直接表現(xiàn)為村落的共同體機制。戰(zhàn)國之前的村落基本是集聚式村落，有統(tǒng)一規(guī)劃的住宅、窖穴，有作為公共設(shè)施的水井、陶窯等作坊，還有緊鄰村落的公共墓地以及村落的防護設(shè)施。居民們“生死相恤，墳?zāi)瓜鄰摹?19)《漢書》卷49《晁錯傳》。，在井田制下進行著集體勞動，有著濃厚的共同體色彩。如《詩經(jīng)·周頌·載芟》云：“載芟載柞，其耕澤澤。千耦其耘，徂隰徂畛。侯主侯伯，侯亞侯旅，侯彊侯以?！薄扒я钇湓拧彼枋龅木褪堑湫偷募w勞動。鄭玄亦稱，此時的村落居民“出必共洫間而耕，入必共族中而居，又有祭酺合醵之歡”(20)《十三經(jīng)注疏》(上冊)，北京：中華書局，1980年影印本，第602頁。。“祭酺合醵之歡”表明這一時期的村落盛行集體性的祭祀、節(jié)慶以及宴飲活動。《詩經(jīng)·豳風·七月》“朋酒斯饗，曰殺羔羊。躋彼公堂，稱彼兕觥，萬壽無疆”的記載，則是對村落歲末集體性節(jié)慶活動的生動描述。

戰(zhàn)國以來的村落繼承了這一傳統(tǒng)，村民們?nèi)允窍鄬械鼐劬右惶?，雖然出現(xiàn)了各種各樣的散居村落，甚至可能是三五戶人家的小村落，但集村式的聚居村落仍是主體構(gòu)成，且是其他類型村落的歸宿。中國古代的集村模式一直延續(xù)到近代以來，在此基礎(chǔ)上，村落的內(nèi)凝性依然存續(xù)。村落活動的集體性以及村落中的鄰里守望是其凝聚的重要紐帶，村落內(nèi)制定與通行的村規(guī)民約是村落內(nèi)凝性的制度呈現(xiàn)。

村落活動的集體性表現(xiàn)在多個方面。比如，在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上，相當一部分村落流行集體耘田及勞動合作。農(nóng)忙時節(jié)，村民們往往以互助、換工等方式，統(tǒng)一組織集體耕作；有的還以秧鼓助力，活躍氣氛，提高效率。如宋代，人們?yōu)榱霜勄诹P懶，耘田時還在田邊置漏和鼓。史載：“四月草生，同阡共陌之人通力合作，耘而去之，置漏以定其期，擊鼓以為之節(jié)”(21)[宋]高斯得：《恥堂存稿》，北京：中華書局，1985年版，第99頁。。明代，“各該里老人勸督，每村置鼓一面，凡遇農(nóng)種時月，五更擂鼓，眾人聞鼓下田”(22)[明]張鹵：《皇明制書》卷9，《續(xù)修四庫全書》第788冊，上海：上海古籍出版社，2002年版，第357頁。。清代，“栽秧者下田，各取秧把分插，皆佝僂以退為進，另二人擊鼓鑼唱秧歌，亦退而走?！堤锊菔⒐っΓハ嘀鸀椤畵Q工’。亦擊鼓鑼歌唱”(23)[清]陳維模：同治《長陽縣志》，《中國地方志集成·湖北府縣志輯》第54冊，南京：江蘇古籍出版社，2001年版，第469—470頁。。另外，一些村落中的村民還為生產(chǎn)互助而結(jié)社，漢代即有“民或十家五家共為田社”(24)《漢書》卷27《五行志》。的記載，漢以后村落中亦多有生產(chǎn)互助性結(jié)社，如唐宋之際的渠人社、元代的鋤社等等。

對于村落的公共活動與公共事務(wù)，村民往往普遍參與，使其成為村落的集體活動。以祭社為例，自先秦至明清，祭社活動一直是村落的集體活動，它所折射的是農(nóng)民對土地神的共同祈望和訴求，是維系村民情感的精神紐帶。先秦時期，人們便“唯為社事，單(殫)出里；唯為社田，國人畢作”(25)《十三經(jīng)注疏》(下冊)，北京：中華書局，1980年影印本，第1449頁。。戰(zhàn)國以降，這一傳統(tǒng)相沿不衰，漢代村落之祭社便是舉村而動，殺豬宰羊祭祀社神，然后分享祭肉，歌娛宴飲。史載：“今夫窮鄙之社也，叩盆拊瓴，相和而歌，自以為樂也。”(26)何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年版，第541頁。魏晉南北朝之村落，社日也是“四鄰并結(jié)綜會社，牲醪，為屋于樹下，先祭神，然后饗其胙”(27)[南朝梁]宗懔：《荊楚歲時記》，長沙：岳麓書社，1986年版，第23頁。。明清時期的村落祭社依然如此：“民間鄉(xiāng)村，有社無壇，有屋謂之社屋。二社所祀，謂之社公。承平時，父老村民醵酒為社，歡呼歌舞?！?28)[宋]魏了翁、[元]方回：《古今考 續(xù)古今考》卷11《廣社稷考》，明崇禎九年謝三賓刻本。這種村民集體參與村落中各種公共活動的文化事象，也是長期以來村落內(nèi)凝性的養(yǎng)成所致(29)以上參見馬新：《中國古代村落文化研究》，北京：商務(wù)印書館，2021年版，第470—492頁。。

村落中的鄰里守望也是古來的傳統(tǒng)，孟子即對這種鄉(xiāng)鄰關(guān)系作了高度概括：“死徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。”(30)[清]焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年版，第358—359頁。村落中的守望相助既體現(xiàn)在日常的農(nóng)作活動中，又體現(xiàn)在村人嫁娶、喪葬、疾病諸事的互助共濟上，在長期的歷史傳承中已經(jīng)融入到村落的家家戶戶，融入到村落居民的血液中，成為村落精神的重要組成。白居易《朱陳村》詩中所描述的，就是這樣一個充滿溫情與親情的普通村落：

徐州古豐縣，有村曰朱陳。去縣百余里，桑麻青氛氳。

機梭聲札札，牛驢走紜紜。女汲澗中水，男采山上薪。

縣遠官事少，山深人俗淳。有財不行商，有丁不入軍。

家家守村業(yè)，頭白不出門。生為村之民，死為村之塵。

田中老與幼，相見何欣欣。一村唯兩姓，世世為婚姻。

親疏居有族，少長游有群。黃雞與白酒，歡會不隔旬。

生者不遠別，嫁娶先近鄰。死者不遠葬，墳?zāi)苟嗬@村。

既安生與死，不苦形與神。所以多壽考，往往見玄孫。(31)[清]彭定求等：《全唐詩》第13冊，北京：中華書局，1960年版，第4780頁。

這種村落狀態(tài)展現(xiàn)的內(nèi)容與孟子所言高度契合，是古代村落內(nèi)凝性的重要體現(xiàn)(32)以上參見馬新：《試論中國古代農(nóng)民的群體性特質(zhì)》，《文史哲》2019年第6期。。

中國古代村落的內(nèi)凝性不僅體現(xiàn)在村落活動的集體性以及村落中的鄰里守望上，古代許多村落制定有村規(guī)民約，全面規(guī)范村落事務(wù)及村落居民間的關(guān)系，使村落中的內(nèi)凝制度化，也使村落具有了一定的自組織色彩。如清代道光年間的祁門文堂村《合約演戲嚴禁碑》對村民在本村山林的種種行為進行了規(guī)范，其稱：“一禁茶葉迭年立夏前后，公議日期，鳴鑼開七，毋許亂摘，各管個業(yè)；一禁苞蘆、桐子，如過十一月初一日，聽憑收拾；一禁通前山春冬二筍，毋許入山盜挖；一禁毋許縱放野火；一禁毋許松柴出境；一禁毋許起挖山。以上數(shù)條，各宜遵守，合族者賞錢三百文。如有見者不報，徇情肥己，照依同罰備酒二席、夜戲全部?！?33)引自卞利：《明清徽州的鄉(xiāng)(村) 規(guī)民約論綱》，《中國農(nóng)史》2004年第4期。此村規(guī)是對村中山林物產(chǎn)綜合管理的約定，從茶葉、苞蘆、桐子到竹筍、松柴，盡數(shù)包括；對于違禁者及見而不報者均有處罰規(guī)定，是一通切實可行、具有較強約束力的村內(nèi)規(guī)則。又如，清代山西省長治縣馮村鄉(xiāng)約對村落中的婚喪嫁娶作出明文規(guī)定： “村中有娶妻生子者，除至親友賀喜之外，余人等不斂分資，假以致賀為名，硬行索討酒錢。一禁年終歲暮，不得借送禮為名以打抽分。一禁土作行，凡遇喪葬之家，任事主隨便支使，不得把持。酌定每工包干大錢壹佰伍拾文，抬葬分，倘敢肆橫多索，該約刻即稟究?！?34)引自郭春梅：《清代山西碑刻中鄉(xiāng)規(guī)民約的約與罰》，《文物世界》2010年第6期。該鄉(xiāng)約對村中婚喪習俗進行規(guī)范，牽扯到幾乎每一個家庭，既杜絕了村民個人難以抗拒的陋習，又統(tǒng)一了全村的婚喪習俗及行為日常，充分反映出村落意志的統(tǒng)一與村落自組織的內(nèi)凝效力。

古代村落的內(nèi)凝性使村落成為有機的統(tǒng)一整體，村落居民有著共同的社會活動、信仰活動、經(jīng)濟活動，彼此守望相助、自我管理，保障著村落秩序與活力，對于古代農(nóng)耕文明的發(fā)展具有重要意義。

四、中國古代村落的血緣性

中國古代村落為地緣性聚落，但村落居民關(guān)系卻是以血緣為主、地緣為輔。家庭是村落基本的血緣組織單位，家庭之上的宗族則是村落的基本內(nèi)核。所以，中國古代村落實質(zhì)上是地緣外殼與血緣內(nèi)核的組合體。

村落中的家庭既是基本的血緣組織單位，也是基本的社會組織單位，由此決定了家庭在鄉(xiāng)村社會中的地位。如秦漢鄉(xiāng)村社會的組織體系均編制到戶，亦即個體家庭?！逗鬂h書·百官志》記載：“里有里魁，民有什伍，善惡以告。本注曰：里魁掌一里百家。什主十家，伍主五家，以相檢察。”

這一時期，個體家庭是基本的賦役征收單位、土地授受單位和社會管理單位，戶主即家長，是家庭的管理者。睡虎地秦簡《為吏之道》明確倡導(dǎo)“父慈子孝”，秦律也明確體現(xiàn)了孝道精神，對于父家長權(quán)威極力維護。如《法律答問》曰：“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿聽?！?35)睡虎地秦墓竹簡整理小組：《睡虎地秦墓竹簡》，北京：文物出版社，1978年版，第196頁。自西漢始，隨著儒家學說的獨尊，漢王朝更是認定“導(dǎo)民以孝，則天下順”，標榜以孝治天下，其實質(zhì)是維護父家長的絕對權(quán)力，通過父家長實現(xiàn)對家庭成員的管理。在村落現(xiàn)實生活中，父家長在家庭中的權(quán)力自然形成。如《四民月令》記載，每年正月初一，家長要“躬率妻孥，潔祀祖禰”；“進酒降神畢，乃家室尊卑，無小無大，以次列坐于先祖之前，子、婦、孫、曾，各上椒酒于其家長，稱觴舉壽，欣欣如也”(36)繆啟愉：《四民月令輯釋》，北京：農(nóng)業(yè)出版社，1981年版，第1、94、98頁。。

村落中最為重要的宗法血緣組織是宗族。中國古代宗族的基本單位是九族，這與一個村落的規(guī)模大致相當，所以宗族單位往往以村為界，超出此界則是宗法血緣關(guān)系的更大層級的組合。東漢王充所著《論衡·語增》有言：“九族眾多，同里而處，誅其九族，一里且盡?！北砻魍蛔谧骞蔡幰淮瀣F(xiàn)象之多見。當然，一些基本的宗族活動也多以村內(nèi)宗族為單位進行。如族內(nèi)救助，東漢崔寔《四民月令》所言“存問九族孤、寡、老、病不能自存者”(37)繆啟愉：《四民月令輯釋》，北京：農(nóng)業(yè)出版社，1981年版，第1、94、98頁。，“同宗有貧寡久喪不堪葬者，則糾合族人共興舉之”(38)繆啟愉：《四民月令輯釋》，北京：農(nóng)業(yè)出版社，1981年版，第1、94、98頁。等，即是如此。祭祖及年節(jié)活動也是如此，《四民月令》所言各節(jié)氣時令的祭祀及其他活動，參與范圍均以九族為限，實際是以本村族人為限。明清時代依然如此，如清人趙吉士曾描述新安村落中的宗族祭祀活動，“歲時伏臘，一姓村中千丁皆集”(39)[清]顧炎武：《肇域志》，上海：上海古籍出版社，2004年版，第27頁。。

當然，一村以某一宗族為主體只是部分情況，相當一部分村落中可能居住著兩個或若干個宗族，也有一些村落或許是更多姓氏組成的雜姓村。不過必須指出的是，自秦漢以來，中國古代家產(chǎn)繼承制度的重要特色就是諸子均分，無論土地、家產(chǎn)多少，均由諸子平均繼承。分得土地家產(chǎn)的子嗣們自然就地安居，“家家守村業(yè)”，數(shù)代之后，必然形成聚族而居的宗族。宗族作為村落最重要的社會存在，具有突出的兩面性：一方面，過于強大的宗族勢力會突破鄉(xiāng)村體系的制約與管理，對鄉(xiāng)村社會產(chǎn)生重要影響，甚至可能擾亂鄉(xiāng)村社會秩序，形成王朝治理體系的異己力量。比如，早在西漢時代，就出現(xiàn)了鄉(xiāng)村宗族勢力坐大的情況，當時“濟南瞯氏宗人三百余家，豪猾，二千石莫能制”(40)《漢書》卷90《酷吏·郅都傳》。；東?？ず雷逶S仲孫“為奸猾，亂吏治，郡中苦之”(41)《漢書》卷76《尹翁歸傳》。；涿郡“大姓西高氏、東高氏，自郡吏以下皆畏避之，莫敢與牾。咸曰：‘寧負二千石，無負豪大家’”(42)《漢書》卷90《酷吏·嚴延年傳》。；等等。這種情況一直存在于整個中國古代鄉(xiāng)村社會。另一方面，宗族、宗法與族權(quán)又維護著村落的內(nèi)凝，在鄉(xiāng)村社會的發(fā)展與存續(xù)中發(fā)揮著積極作用。比如，鄉(xiāng)村宗族的族規(guī)家訓多為族人子弟樹規(guī)立制，親情愛敬與戒規(guī)是兩項基本內(nèi)容。親情愛敬即“循其名分”“相愛相敬”(43)章廷玉：《上虞雁埠章氏宗譜》卷14《家訓二十四則》，民國十四年星聚堂校印本。，戒規(guī)中最常見的內(nèi)容就是要族人們勤儉守道、恪守職分。有的族規(guī)規(guī)定：“士農(nóng)工商，業(yè)雖不同，皆是本職。勤則職業(yè)修，惰則職業(yè)墜，修則父母妻子仰事俯育有賴，墜則資身無策不免姍笑于姻里”；還規(guī)定：“仕宦不得以賄貶官貽辱祖宗。農(nóng)民不得竊田水，縱牲畜作踐，欺賴田租。工者不得作淫巧售敝偽器什。商者不得紈绔冶游酒色浪費”(44)光緒浙江山陰縣《項里錢氏宗譜·族規(guī)》，引自李文治、江太新：《中國宗法宗族制和族田義莊》，北京：社會科學文獻出版社，2000年版，第299頁。。

因此，各王朝在鄉(xiāng)村社會治理實踐中對宗族采取了兩面政策：對于影響、干擾鄉(xiāng)村治理的宗族勢力，著力摧抑之；對于普通宗族，則著力利用之，充分發(fā)揮宗族組織在鄉(xiāng)村治理中的作用。

五、中國古代村落文化的獨立性

古代村落文化的發(fā)展必然受到正統(tǒng)文化和各種外來文化的影響，但是中國古代村落文化的獨立性并未喪失，在錯綜復(fù)雜的文化變遷中，一直保有著自身的特性。以村落信仰為例。隨著佛教的傳入、道教的形成，儒、釋、道成為社會信仰的主流，但是村落中的民間祠廟仍是最為普遍的存在，古代村落民眾信仰的主體依然是傳承而來的各種神靈。村民們在接納佛教與道教的過程中，往往是信其神而忽視其教義。村落中存在的“佛爺?shù)睢薄坝^音堂”“菩薩殿”“三清廟”“老君廟”等，也多是供神之“神廟”，而非信教之寺廟，村民們往往把諸教中的神靈與村落原有的各種神靈一體看待。以唐代敦煌地區(qū)為例，此地是佛教流行地區(qū)，敦煌文書中有關(guān)佛教的文書可以表明村民們是如何對待各種神靈的。如P.1335文書錄有一份發(fā)愿文書，發(fā)愿人索清兒因患重病發(fā)愿寫了《四分戒索清兒題記愿文》，其祈愿對象如下：“一切諸佛、諸大菩薩摩訶薩及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司錄、土府水官、行病鬼王、疫使、知文籍官院長、押門官、專使可嚂官，并一切幽冥官典等，伏愿慈悲救護?！?45)黃征、吳偉：《敦煌愿文集》，長沙：岳麓書社，1995年版，第915、580頁。由該愿文中關(guān)于“奉神”的內(nèi)容可以看到，人們所奉請諸神，既有諸佛諸大菩薩，又有太山府君等各路神靈。又如S.5589文書所錄《散食文》，開列了村民所奉請的神祇，既“奉請清凈法身毗盧遮那佛，奉請圓滿寶(報)身盧舍那佛，奉請千百[億]化身同名釋迦牟尼佛，奉請東方十二上愿藥師琉璃光佛，奉請諸大菩薩、摩訶薩眾，奉請聲聞緣覺、一切賢圣”，又“更啟請土地靈祇、護戒(界)善神、護伽藍神、金剛蜜跡、十二藥叉大將、八大龍王、五岳之主、地水火風神等并諸眷屬來降道場”(46)黃征、吳偉：《敦煌愿文集》，長沙：岳麓書社，1995年版，第915、580頁。。可見在敦煌村民的信仰世界里，對一切諸佛、諸大菩薩與太山府君、平等大王、土地靈祇等等是一視同仁的。

在佛教與道教向村落傳播的過程中，村民們除了將佛、道諸神視同于各路神靈外，還往往將其加以改造，使之成為自家神靈。比如，在南方各地流行甚廣的五通神本為佛教中的五通仙，謂具有五種神力者，南北朝時期即被民間信重。劉勰曾指斥：“若乃神仙小道，名為五通，福極生天，體盡飛騰?！?47)[南朝宋]劉勰：《滅惑論》，[南朝梁]僧祐：《弘明集》，上海：上海古籍出版社，1991年版，第52頁。唐宋以降，五通神在南方地區(qū)迅速普及，成為村落信仰的重要神靈。清代蒲松齡曾言：“南有五通，猶北之有狐也?！?48)[清]蒲松齡：《聊齋志異》卷7《五通》。后來的五通神已經(jīng)完全脫離了佛教，成為本土化的民間神靈(49)參見賈二強：《佛教與民間五通神信仰》，《佛學研究》2003年第1期。。這樣，村落中的信仰世界不但未被釋、道占據(jù)，進入村落的佛教神靈與道教神靈反而被村落居民俘獲，歸入村落信仰體系。

以王朝教化為例，中國古代各王朝都標榜以教化天下為己任，從西漢的以孝治天下，到明清時代的鄉(xiāng)約與“圣諭六條”，不絕如縷。從古代鄉(xiāng)村文化的實際情況看，王朝教化固然對村落文化產(chǎn)生了重要影響，但終究難以改變村落文化的內(nèi)核。比如，漢昭帝時代的“鹽鐵會議”上，賢良文學們就指出了這一問題。如鄉(xiāng)飲酒禮規(guī)定：“庶人糲食藜藿，非鄉(xiāng)飲酒膢臘祭祀無酒肉”，但實際情況是：“今閭巷縣佰，阡陌屠沽，無故烹殺，相聚野外。負粟而往，挈肉而歸。夫一豕之肉，得中年之收，十五斗粟，當丁男半月之食”。又如，喪葬之禮規(guī)定：“鄰有喪，舂不相杵，巷不歌謠”，但實際情況是：“今俗因人之喪以求酒肉，幸與小坐而責辨，歌舞俳優(yōu)，連笑伎戲”(50)王利器：《鹽鐵論校注》，北京：中華書局，1992年版，第351—353頁。。又如，唐代中后期，隨著城市文化的發(fā)展，城市中興起的戲樂表演向鄉(xiāng)村滲透，對此，唐王朝認為有礙教化，嚴令禁止：“散樂巡村，特宜禁斷。如有犯者，并容止主人及村正，決三十。所由官附考奏，其散樂人仍遞送本貫入重役?！?51)[宋]王溥：《唐會要》，北京：中華書局，1955年版，第629頁。此后又不斷有類似規(guī)定頒布。但盡管規(guī)定如此嚴格，村落中的戲樂表演卻日漸增多，如在宋代的一些鄉(xiāng)村，時人記載：“當秋收之后，優(yōu)人互湊諸鄉(xiāng)保作淫戲，號曰‘乞冬’。群不逞少年，遂結(jié)集浮浪無賴數(shù)十輩，共相率倡，號曰‘戲頭’。逐家聚斂錢物，豢優(yōu)人作戲，或弄傀儡，筑棚于居民叢萃之地，四通八達之郊，以廣會觀者?！l(xiāng)下諸村，正當其時，此風在在滋熾，其名若曰‘戲樂’?！?52)[宋]陳淳：《又上傅寺丞》，[清]吳宜燮：乾隆《龍溪縣志》卷10《風俗》，光緒五年增補重刻本。這一現(xiàn)象，比較充分地說明了王朝教化影響力的局限性，即使是施以刑罰，也未必能取得什么成效。

由此可見，雖然中國古代各王朝都試圖以禮化俗、教化鄉(xiāng)村，引導(dǎo)和改造村落文化，但是村落文化的內(nèi)核一直存在，村落一直保有著自身文化的相對獨立性。而且，村落文化與正統(tǒng)文化雖然都植根于農(nóng)耕文明，但是正統(tǒng)文化在形成與發(fā)展中不斷地官方化、精英化，越來越遠離其本源；村落文化則是原生性農(nóng)耕文化，既源自農(nóng)耕文明之初的聚落時代，又在農(nóng)耕文明的豐沃土壤中不斷豐富和發(fā)展，保有大量農(nóng)耕文明的基因。從信仰與崇拜到文化藝術(shù)，從節(jié)慶娛樂到內(nèi)在精神等各種精神文化遺產(chǎn)，可以源源不斷注入中國傳統(tǒng)文化之中，不斷激發(fā)其活力，推動其創(chuàng)新與發(fā)展。

六、中國古代村落功能的多元性

中國古代村落不僅僅是農(nóng)業(yè)人口的聚居點，除了生活功能外，還具有生產(chǎn)、商業(yè)以及教育、信仰等多項功能，是綜合性多功能的聚落單位。

以生產(chǎn)活動為例。除了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之外，古代村落中往往還有若干種手工業(yè)生產(chǎn)。早在聚落形成之初，居住區(qū)、墓葬區(qū)與作坊區(qū)就是聚落的三個有機組成部分。當時的作坊區(qū)多是窯場，亦即陶器手工業(yè)生產(chǎn)場所。隨著鄉(xiāng)村社會經(jīng)濟的發(fā)展，村落手工業(yè)的種類也漸漸增多，較常見者有糧食加工、釀造、織染等。美國奈爾遜美術(shù)館藏有漢代陶碓房，內(nèi)有一碓、一磨、一扇車，是較為完整的一座糧食加工組合(53)孫機：《漢代物質(zhì)文化資料圖說》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第19—20頁。。這種組合應(yīng)當是村落中的標配。至清末，鄉(xiāng)村中類似的組合仍較為常見，有一位西方旅行者曾這樣記述當時河北鄉(xiāng)村的情況：“中國這一地區(qū)沒有如同美國那樣的單獨的農(nóng)舍?？赡苁怯捎诟靥滟F，人們都群集在小村中居住，在穿過平原的行程中，差不多每半小時就經(jīng)過一個村落。房屋大抵只一層，以泥土建成，覆以茅草，以紙糊窗。路邊的房屋一家一家挨得很緊。在最后一家之外，通常是全村的磨房。石磨盤直徑約有10英尺，高離地面約3英尺。婦女推著磨，又說又笑，全不以為苦?！?54)Francis Nichols，Through Hidden Shensi，pp. 33-34.引自王慶成：《晚清華北村落》，《近代史研究》2002年第3期。

山東諸城前涼臺出土的漢畫像石上有一幅完整的村落釀酒圖。圖的上方是庖廚場景，下方即是釀酒場景。整個釀酒場景大致是這樣的：一人在搗碎麴塊，旁邊有一口可能是用于浸泡麴末的陶缸；一人在加柴燒飯，一人在劈柴，一人在甑旁撥弄米飯，一人負責把麴汁過濾到米飯中和把發(fā)酵醪拌勻的操作；有兩人負責酒的過濾，還有一人拿著勺子，大概是要把酒液裝入酒瓶。下面是發(fā)酵用的大酒缸，都安放在酒壚之中。過濾后的酒放入小口瓶，進一步陳釀(55)參見任日新:《山東諸城漢墓畫像石》，《文物》1981年第10期。。

魏晉南北朝以來，關(guān)于村落釀酒的記載較為多見，如酈道元《水經(jīng)注》卷33《江水》記載：“江之左岸有巴鄉(xiāng)村，村人善釀，故俗稱巴鄉(xiāng)清?！眳巧街t《吳興記》也記載：“上箬、下箬村，并出美酒?！?56)劉緯毅：《漢唐方志輯佚》，北京：北京圖書館出版社，1997年版，第191頁。村中美酒如此有名，必有酒坊并外銷，因為如果只是家中自釀自飲不可能聲名播揚。這種情況在后世仍普遍存在，如南宋陸游《故山四首》其四寫道：“挈榼人沽村市酒，打包僧趁寺樓鐘”；《閑游四首》其三寫道：“清明漿美村村賣，谷雨茶香院院夸”。這種村市美酒應(yīng)當就是村中酒坊所釀。

織染方面，洛陽金谷園車站漢墓出土有3件陶作坊模型，房舍內(nèi)放深腹缸，正中有方形池，池左右兩側(cè)地面有井，室內(nèi)還陳放有鍋灶、杠架、鍋、甑等。有關(guān)專家認為這可能是一座印染手工業(yè)的作坊(57)參見洛陽市文物工作隊：《洛陽金谷園車站11號漢墓發(fā)掘簡報》，《文物》1983年第4期。。

以商業(yè)活動為例。古代村落中多有墟市，如宋人沈懷遠在《南越志》中寫道：“越之市名為墟，多在村場。先期招集客商或歌舞以來之，荊南嶺表皆然?！?58)引自[清]李調(diào)元：《南越筆記》，北京：中華書局，1985年版，第7頁。吳處厚《青箱雜記》亦云：“嶺南謂村市為虛?！w市之所在，有人則滿，無人則虛，而嶺南村市滿時少，虛時多，謂之為虛。”(59)[宋]吳處厚：《青箱雜記》，北京：中華書局，1985年版，第30頁?！靶妗钡谋玖x是村落里居，每每“村墟”“墟里”并用，又有空曠、廢舍之義，而墟市往往選在村落空曠之處如村場、寺前等，逢交易則興旺一時，交易結(jié)束則成空曠廢置之處，所以用“墟”作為這種鄉(xiāng)村市場的名稱。村民們前去交易，稱作“趁墟”。唐代詩人柳宗元《柳州峒氓》詩云：“青箬裹鹽歸峒客，綠荷包飯趁虛人”；北宋詩人黃庭堅也在《上蕭家峽》詩中寫道：“趁虛人集春蔬好，桑菌竹萌煙蕨芽”。墟市根據(jù)所處地理位置及本地人口和經(jīng)濟狀況，大小不等，繁榮程度也有較大不同。北宋僧人釋道潛有一首《歸宗道中》詩，描述了歸宗墟的盛況：

朝日未出海，杖藜適松門。老樹暗絕壁，蕭條聞哀猨。

迤邐轉(zhuǎn)谷口，悠悠見前村。農(nóng)夫爭道來，聒聒更笑喧。

縱橫箕帚材，瑣細難具論。老翁主貿(mào)易，俯仰眾所尊。

區(qū)區(qū)較尋尺，一一手自翻。得無筋力疲，兩鬢埋霜根。(60)[宋]道潛：《參寥子詩集》，上海：上海古籍出版社，2017年版，第13頁。

除墟市外，相當一部分村落還開設(shè)有店肆，多為小型客店和酒店。位于交通要道的村落大都有客店或酒店，在一些偏僻的山區(qū)村落也有開設(shè)山店、野店者。日本圓仁《入唐求法巡禮行記》中記有不少鄉(xiāng)村店肆，如設(shè)在霍堂村中的馬家店、設(shè)在長秋驛旁的宗家店以及灞橋店(61)[日]圓仁：《入唐求法巡禮行記》，桂林：廣西師范大學出版社，2007年版，第110—112頁。等。南宋陸游晚年曾流連于會稽一帶的鄉(xiāng)村，留下一批鄉(xiāng)村風情詩篇，其中不乏村落店肆的記載。如《肩輿歷湖桑堰東西，過陳灣，至陳讓堰小市，抵暮方歸》詩云：“野店茶香迎倦客，市街犬熟傍行人。”野店加倦客，當然是村落客店。《秋夜泊舟亭山下》詩云：“一汀蘋露漁村晚，十里荷花野店秋?！边@是寫開在村外路傍的客店?！锻砗詵|村步歸》詩寫道：“夕陽下平野，落葉滿荒街。村店賣蕎面，人家燒豆秸?！贝酥宓昴耸谴逯惺车?。陸游詩中還常常提到村店之便利。如《題旅舍壁》詩寫道：“村村有餅餌，正可不赍糧?！薄蹲栽伣^句》寫道：“遠游索手不赍糧，薪米臨時取道傍。”

關(guān)于村落墟市與店肆的分布情況，因史料記載不詳而難窺全貌，但可知墟市與店肆往往同時存在。比如，從清同治年間河北深州村圖看，當?shù)赜行媸械妮^大村落往往不止一處店肆，但以客店為主。具體說來，深州城西北15里的穆村有217戶人家，男女共925口，村中逢三、八有集，有客店4處；縣西北25里的唐鳳村有140戶人家，男女738口，逢二、七有集，有客店1處；城東南12里的西陽臺村有348戶人家，男女2103口，逢一、六有集，每年二月有廟會，四月有香火會，有客店3處(62)參見王慶成：《晚清華北村落》，《近代史研究》2002年第3期。。由此我們可以感知村落墟市與店肆的大致分布狀況。

以信仰活動為例。中國古代鄉(xiāng)村社會中，供奉各種神靈的祠廟普遍存在于各個村落，唐人即言：“一鄉(xiāng)一里，必有祠廟焉?！?63)[唐]李肇：《唐國史補》，北京：中華書局，1991年版，第171頁。直到清末民初，依然是“村各有廟，戶各有神”(64)馬繼楨等：民國《翼城縣志》卷16《禮俗·祭禮》，民國十八年鉛印本。。據(jù)李景漢先生20世紀30年代在定縣進行的社會概況調(diào)查，該縣東亭鄉(xiāng)內(nèi)62村中，至清末共有祠廟435處，平均每村7處(65)李景漢：《定縣社會概況調(diào)查》，上海：上海世紀出版集團，2005年版，第414—415頁。。福建省博物院對福建北部古村落的調(diào)查表明，在列入調(diào)查的38個村鎮(zhèn)中，存有明清祠廟的28處村鎮(zhèn)共有祠廟89處，平均每處村鎮(zhèn)有明清祠廟3處左右(66)福建博物院：《福建北部古村落調(diào)查報告》，北京：科學出版社，2006年版，第25—244頁。。祠廟的普遍存在，充分說明村落信仰功能的完備。

再以村落教育為例。古代村落中的村學或由王朝政府興辦，或由民間自行興辦。歷代王朝雖然都要求大力興辦村學，但效果有限，真正能在村落中興辦而又存續(xù)者為數(shù)甚少。多數(shù)村學還是民間自行興辦的各類學校，包括各宗族所辦族學。東漢時一些村落就“命幼童入小學”(67)繆啟愉：《四民月令輯釋》，北京：農(nóng)業(yè)出版社，1981年版，第2頁。；元明時人也主張：“黨有庠，遂有序，家有塾。新谷既入，子弟始入塾，距冬至四十五日而出。聚則行射飲，正齒位，讀教法，散則從事于耕，故天下無不學之農(nóng)?！?68)繆啟愉：《東魯王氏農(nóng)書譯注》，上海：上海古籍出版社，1994年版，第462頁。村學的總量頗大，清末人嘗言“鄉(xiāng)間書塾，每省輒盈千萬”(69)[清]栗毓美：《牧令書》卷16《義學條規(guī)》，《官箴書集成》第7冊，合肥：黃山書社，1997年版，第367頁。。不過各村村學數(shù)量不等，有的村落甚至并無村學。如據(jù)同治年間河北村圖資料，深州唐鳳村有一處鄉(xiāng)塾、一處義學，穆村有三處鄉(xiāng)塾和一處義學，杏園村有兩處鄉(xiāng)塾、一處義學，西午村有一處鄉(xiāng)塾、一處義學；青縣李家營村、陸官屯村、魏塔莊只有祠廟而無學校(70)有關(guān)村圖，參見王慶成：《晚清華北村落》，《近代史研究》2002年第3期。。

當然，并非所有村落都具有如此多元的功能，一些小型村落或貧窮村落可能只有其中某項功能，故需要借助其他村落之功能方可滿足所需。但就整體而言，村落功能的多元性是中國古代村落的重要特色，它使村落具有了一定程度的自給自足性，在一定程度上滿足了本村及周邊村落百姓的基本需求。尤其是一些較大的村落，在各種功能的配置上具有了城鎮(zhèn)性質(zhì)，使村落成為古代社會最為穩(wěn)定、最為持久的社會單位，并且在疏解社會壓力、保持社會穩(wěn)定、推動社會發(fā)展等方面起到了重要的基礎(chǔ)性作用。

綜上，基于對中國古代村落的多維考察，我們可以更為全面地認識村落在中國古代歷史進程中的獨特地位與價值。中國古代村落不僅與城邑共同完成了文明起源進程，而且在數(shù)千年的文明發(fā)展中始終是鄉(xiāng)村社會的基本組織單位，始終是農(nóng)耕文明的基礎(chǔ)，始終是農(nóng)耕文化基因的淵藪所在。西方社會的現(xiàn)代化可以通過城市化來實現(xiàn)，中國社會的現(xiàn)代化則必須以鄉(xiāng)村振興為基礎(chǔ)，必須是城鄉(xiāng)融合發(fā)展、共同繁榮的現(xiàn)代化。