獨(dú)孤及、梁肅、權(quán)德輿三家文學(xué)本體論試述
——圍繞言志、緣情之說及文道觀的發(fā)展

劉青海

所謂文學(xué)本體論，就是指關(guān)于文學(xué)的本質(zhì)與基本功能的一種理論，其中專論詩歌的，可以稱之為詩歌本體論。中唐的文學(xué)本體論，就復(fù)古一派而言，承初盛唐的復(fù)古論而來，但古文創(chuàng)作意識明確，發(fā)展出一種古文的本體論，其最基本的內(nèi)涵就是對文與道關(guān)系的闡述。這種古文家的文學(xué)本體論，其實(shí)對儒家詩教的言志與六義之說有直接的繼承，所以常常是兼詩文而論的。這構(gòu)成中唐文學(xué)本體論的一個(gè)基本層面。言志之說，乃至比興之說，不僅用來說詩，也用來闡述包括古文辭在內(nèi)的整個(gè)文章。唐代也是專門的詩論發(fā)達(dá)的時(shí)代。中唐的詩論大略有兩種： 一種是言志之說，與上述古文家的文學(xué)本體論完全是相融的，可以視為復(fù)古詩學(xué)視域中的詩歌本體論；另一種則是吟詠情性說及緣情之說，更重詩歌的抒情本質(zhì)。吟詠情性也屬儒家詩學(xué)的范疇，被唐人用來強(qiáng)調(diào)詩歌的一種個(gè)體本質(zhì)。緣情說以西晉陸機(jī)為發(fā)端，對晉宋齊梁的詩歌影響極大。但在初盛唐復(fù)古詩學(xué)的審視下，這種理論被視作一種單純的抒情論，偏離教化與六義的本質(zhì)，所以一度被否定。但到了中唐時(shí)代，隨著近體詩的繼續(xù)發(fā)展，尤其是齊梁體的流行，緣情之說有了重新流行的趨勢。本文所研究的獨(dú)孤及、梁肅屬于古文家一派，但他們在發(fā)展傳統(tǒng)言志、比興之說的同時(shí)，也使用六朝以來流行的緣情說。權(quán)德輿對古文家獨(dú)孤及的文學(xué)本體論有較多的繼承，但他更多的表述偏重于緣情之說。上述諸家在文學(xué)本體及詩歌本體表述方面的這種復(fù)雜情況，體現(xiàn)出中唐文學(xué)本體表述的多重性。本文想要揭示的是，在這種復(fù)雜、多重的表述語境中，不但傳統(tǒng)上被視為正宗的言志說獲得新義，更重要的是被視為六朝綺靡詩風(fēng)之根源的緣情說也被賦予了新內(nèi)容。這其實(shí)是中唐詩文創(chuàng)作的實(shí)踐對文學(xué)本體論的作用，其真正意義，也許在于使言志、緣情兩說得到了新的統(tǒng)一。

之所以將上述三家的文學(xué)本體論放在一起進(jìn)行論述，不僅是因?yàn)槿擞袔煶嘘P(guān)系，而且獨(dú)孤及、梁肅都是中唐前期主要的古文理論家，對韓愈的古文理論有直接影響；而權(quán)德輿久居詞臣之位，其文學(xué)主張具有一種折衷今古新舊的特點(diǎn)，實(shí)為中唐后期向晚唐過渡的文壇盟主(元稹647)，其詩文理論對我們理解中晚唐詩歌本體論的嬗遞以及中晚唐詩風(fēng)的丕變，尤有重要價(jià)值。

一

獨(dú)孤及的本體論，其本質(zhì)是以王道為本的言志論。此種以王道為本的言志論的集中表述，見于他為盛唐古文家李華所作《檢校尚書吏部員外郎趙郡李公〈中集〉序》：

，是三者相為用，亦。自典謨?nèi)?，雅頌寢，世道陵夷，文亦下衰，故作者往往先文字后比興。其風(fēng)流蕩而不返，乃至有飾其詞而遺其意者，則潤色愈工，其實(shí)愈喪。及其大壞也，儷偶章句，使枝對葉比，以八病四聲為梏拲，拳拳守之，如奉法令。聞皋繇、史克之作，則呷然笑之，天下雷同，風(fēng)驅(qū)云趨。，亦，痛乎流俗之惑人也舊矣。帝唐以文德旉佑于下，民被王風(fēng)，俗稍丕變。至，學(xué)者浸而向方。。，大抵；美教化，獻(xiàn)箴諫，然后有賦頌；懸權(quán)衡以辯天下，公是非，然后有議論。至若記序、編錄、銘鼎、刻石之作，必采其行事以正褒貶，非夫子之旨不書。故風(fēng)雅之指歸，刑政之本根，忠孝之大倫，皆見于詞。于時(shí)文士馳騖，飆扇波委，二十年間，學(xué)者稍厭《折楊》《皇華》而窺《咸池》之音者什五六，識者謂之文章中興，公實(shí)啟之。(董誥等編1746)

中唐以王道為本的言志說重新流行，是士人積極應(yīng)對現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。安史之亂爆發(fā)，天下由治入亂，當(dāng)時(shí)文士憂時(shí)念亂，有補(bǔ)失救弊之志。反映在文學(xué)創(chuàng)作理論上，則因感今不如昔，多有復(fù)古的傾向，與李華、蕭穎士“比肩而出”(梁肅41)的獨(dú)孤及，正是這方面的代表人物。

分析獨(dú)孤及上述理論，我們認(rèn)為言志之說是其核心，其主干則源自儒家傳統(tǒng)的言志之說?！拔牟蛔阊?，言不足志”，語本《左傳》引孔子語云：“《志》有之：‘言以足志，文以足言?！谎裕l知其志？言之無文，行而不遠(yuǎn)?！?《春秋左傳正義》1985)孔子論言、文、志三者的關(guān)系，指出言(語言)是為了表達(dá)“志”(思想、意愿)，文(文采)是為了“言”的有效表達(dá)。語言若是沒有文采，則不能流傳于世。作為文章的實(shí)踐者，獨(dú)孤及的貢獻(xiàn)在于，他對如何實(shí)現(xiàn)有效的言志，以及如何足言足志這方面有個(gè)人的思考。具體而言，就是由“行而不遠(yuǎn)”引而伸之，將不能達(dá)志之言(語言)比作無“涉川之用”的舟楫，縱然以木蘭、翠羽(文)為之，也是沒有價(jià)值的。獨(dú)孤及通過巧妙的譬喻，有力地闡明了他的觀點(diǎn)，即以言志為文學(xué)的本質(zhì)屬性。宋人周敦頤的文以載道論，將不載道之文比作沒有任何目的的“虛車”(周敦頤35)，觀點(diǎn)和譬喻都有相似之處，應(yīng)該受到獨(dú)孤及的啟發(fā)。他的這種理論，將文分為高下不同的兩種： 一種為言志之文，即文以足言，言以足志的文章，包括詩賦與古文在內(nèi)；一種是缺少風(fēng)雅比興、追求聲病駢儷的文章。這對后來韓愈的文以明道論、白居易的風(fēng)雅六義論，乃至于宋人的文以載道說，都有直接的影響。

從上面所論可知，獨(dú)孤及的文學(xué)本體論以言志為核心并窮其枝葉。就其所論的對象來說，則是合詩賦及古今文全體而論的。唐人所使用的文、文章兩詞，延續(xù)六朝舊義，在許多場合多是包括詩賦與古文辭在內(nèi)的。獨(dú)孤及上述文論，即采用這樣一種論述方法。

獨(dú)孤及的理論，其實(shí)是直接繼承陳子昂等人的復(fù)古理論的，也總結(jié)了初盛唐復(fù)古一派超越齊梁的實(shí)踐成果。中唐文論多歧，若追溯其言志載道之說的源頭，蕭穎士、李華、獨(dú)孤及一派的文論是一關(guān)鍵，而其理論的直接來源，則仍是初唐陳子昂的復(fù)古說，故韓愈稱“國朝盛文章，子昂始高蹈”(《韓昌黎詩系年集釋》528)。獨(dú)孤及越過六朝，以陳子昂“以雅易鄭”直接“典謨雅頌”，正是對盧藏用“文章道喪五百年得陳君”(董誥等編3344)的重新論述。他對文之正變的敘述，也承陳子昂風(fēng)雅比興之論而來。獨(dú)孤及對“后世陵夷”之文的批評——“先文字而后比興”“飾其詞而遺其意”，實(shí)際仍是陳子昂“彩麗競繁，興寄不存”(陳子昂16)之意。從獨(dú)孤及這兩個(gè)表述也可以看出，當(dāng)時(shí)人是將比興視為詩文的本質(zhì)的?？梢娕d寄之說，唐人也用來說文章。陳子昂《〈修竹篇〉序》是詩論，所以只標(biāo)舉“雅頌”；獨(dú)孤及則是詩文兼論，故在“雅頌”之外，兼及“典謨”，分別作為詩文的經(jīng)典。陳子昂論詩，風(fēng)雅(四言)之外，兼標(biāo)漢魏(五言)；獨(dú)孤及詩文兼論(實(shí)際主要論文)，其“典謨”“雅頌”，指的當(dāng)然是以《詩經(jīng)》《尚書》等五經(jīng)為代表的三代之文。

以上述文學(xué)本體論為基本的論述框架，獨(dú)孤及建構(gòu)出他的文學(xué)史。他將文學(xué)的發(fā)展分為三個(gè)階段： 典謨雅頌階段，文以彰言，言以形志。其后是衰敗期，隨著世道陵夷，首先表現(xiàn)為“先文字而后比興”，再變?yōu)椤帮椘湓~而遺其意”，乃至于大壞，“儷偶章句，使枝對葉比，以八病四聲為梏拲，拳拳守之，如奉法令”，這也是他極力批評的對象。第三個(gè)階段是復(fù)興期，首先是武則天時(shí)，陳子昂以雅易鄭；接著是天寶中，李華與蕭穎士、賈至“振中古之風(fēng)，以宏文德”。

相對于傳統(tǒng)的言志比興之說，以道論文，則可以說是古文家一派的新推進(jìn)。獨(dú)孤及稱美李華之文“本乎王道，以五經(jīng)為泉源，抒情性以托諷”，原道宗經(jīng)，屬于本體論；抒情托諷，屬于藝術(shù)表現(xiàn)論。可見，獨(dú)孤及的文學(xué)本體論，是以王道教化為本，以比興托諷為藝術(shù)的方法，來抒發(fā)個(gè)人之志。李華《楊騎曹集序》云：“讀書務(wù)盡其義，為文務(wù)申其志；義盡則君子之道宏矣，志申則君子之言信矣。”(董誥等編1414)認(rèn)為著述(文章)是君子之道的體現(xiàn)，為文要申(述)作者之志。獨(dú)孤及說的“志”，也“應(yīng)該包含王道教化，即道德關(guān)懷”(郭樹偉104)。這正是典型的古文家文論的特點(diǎn)。

正是在上述重視“抒情性以托諷”的觀念中，獨(dú)孤及觸及了傳統(tǒng)的緣情論，并將其作為言志詩歌本體論的一個(gè)重要的補(bǔ)充。他在為皇甫冉文集所作《唐故左補(bǔ)闕安定皇甫公集序》中，追述五言詩從風(fēng)騷到蘇李、曹劉、顏謝、沈宋直至皇甫冉的發(fā)展史云：

，其所自遠(yuǎn)矣。當(dāng)漢魏之間，雖以樸散為器，作者猶質(zhì)有馀而文不足。以今揆昔，則有朱弦疏越、太羹遺味之嘆。歷千馀歲，至沈詹事、宋考功，始裁成六律，彰施五色，使言之而中倫，歌之而成聲，，至是乃備。雖去雅寢遠(yuǎn)，其麗有過于古者，亦猶路鼗出于土鼓、篆籀生于鳥跡也。沈、宋既歿，而崔司勛顥、王右丞維復(fù)崛起于開元天寶之間，得其門而入者，當(dāng)代不過數(shù)人，補(bǔ)闕其人也。[……]其詩大略。至若麗曲感動(dòng)，逸思奔發(fā)，則天機(jī)獨(dú)得，有非師資所獎(jiǎng)。(董誥等編1743—1744)

相對于前引《中集》序，我們發(fā)現(xiàn)獨(dú)孤及此處對五言詩發(fā)展歷史的敘述，與前文有一個(gè)明顯的不同，就是他重視的復(fù)古派代表人物陳子昂沒有出現(xiàn)在其中?；蛘哒f他這里敘述的，是以沈宋為主體的“麗有過于古者”的一種系統(tǒng)，這對于我們了解他使用緣情說來論詩的原因是很重要的。這種敘述方式，當(dāng)然和皇甫冉本人的詩風(fēng)不以風(fēng)骨見稱有關(guān)。他對緣情說是有所改造的，力圖將其與傳統(tǒng)的風(fēng)騷比興相融，所以一方面標(biāo)舉沈宋之作“緣情綺靡之功，至是乃備”，同時(shí)又稱美皇甫冉“大略以古之比興，就今之聲律，涵詠風(fēng)騷，憲章顏謝”。言下之意，沈宋之作，雖然大備“緣情綺靡之功”，是“今之聲律”的代表，但是缺少導(dǎo)源于風(fēng)騷的“古之比興”。由此可見，他一方面站在詩歌藝術(shù)本身的立場上，承認(rèn)緣情之說，且不時(shí)用“緣情”作為詩的代稱，如《唐故商州錄事參軍鄭府君墓志銘》言墓主“尤深于詩，言合麗則，究緣情之美”(董誥等編1764)；另一方面，他個(gè)人提倡的，還是以六經(jīng)為尚，以比興托諷為美的“言志”論，其《唐故殿中侍御史贈(zèng)考功郎中蕭府君文章集錄序》云：“君子修其詞，立其誠，生歿，此之謂不朽?！?董誥等編1744)和陳子昂標(biāo)舉“興寄”一樣，獨(dú)孤及的“言志”論也標(biāo)舉“比興”，并且強(qiáng)調(diào)文章的“涉川之用”，隱然為后來白居易以“風(fēng)雅比興”論詩之先聲。由此看來，雖然“比興”和“興寄”內(nèi)涵相近，但陳子昂的興寄，側(cè)重于藝術(shù)表現(xiàn)手法，而獨(dú)孤及的“比興”與“涉川之用”相聯(lián)系，兼有工具論的性質(zhì)，更近于白居易。但白居易是主張諷喻的，而獨(dú)孤及則以“歌頌”為“文之著”，和白居易的主張不同。

獨(dú)孤及文集中對于詩歌本體論的表述是多樣的，或“緣情”，或“道志”“見志”，或“吟詠情性”：

《送開封李少府勉自江南還赴京序》：，二三子盍詠歌以為贈(zèng)。(董誥等編1745)

《送成都成少尹赴蜀序》： 凡今會同，。(1742)

《送史處士歸滏陽別業(yè)序》： 班馬連嘶，歸云無色，非詩何以。(1745)

《檢校尚書吏部員外郎趙郡李公〈中集〉序》：，達(dá)于事變，則《詠古詩》。(1747)

同為別序，或標(biāo)“緣情”，或標(biāo)“見志”，也可以說，其所“緣”之“情”，無非“離群者之志”。

由上述征引及分析可知，獨(dú)孤及關(guān)于詩歌緣情的表述是很豐富的，并且常常與言志之說相兼。正是在這種表述中，志與情的內(nèi)涵都有所變化，或者說趨于接近。獨(dú)孤及所說的“情”“志”乃至“情性”，雖然表述不同，其內(nèi)涵基本一致，都是本乎王道的。

梁肅和權(quán)德輿都師從獨(dú)孤及。權(quán)氏集中對于言志和緣情之說有極為豐富的表述(詳后)，梁肅則鮮少論及，集中唯一一例對“緣情”的直接表述，見其《送前長水裴少府歸海陵序》：

夫道勝則遇物而適，。裴侯溫粹在中，英華發(fā)外，既乘興而至，亦虛舟而還，與夫泣窮途、詠《式微》者，不同日矣。若悲秋送遠(yuǎn)之際，宋玉之所以流嘆也，況吾儕乎？(梁肅63)

梁肅是明確主張“文本于道，失道則博之以氣，氣不足則飾之以辭”(梁肅41)的。所謂“文勝”，正是“失道”“氣不足”的一種表現(xiàn)?？梢?，梁肅這里雖然將“文勝”與“道勝”相提并論，實(shí)則有高下之別。在他看來，包括宋玉《九辯》在內(nèi)的“緣情”一流的文學(xué)，固有其審美價(jià)值，但終究是屬于第二義的。又《送耿拾遺歸朝廷序》云：“將朝夕論思，左右帝扆[……]托諷于吟詠情性之作?！?梁肅56)《補(bǔ)闕李君前集序》云：“陳道義則游泳性情”(41)?！耙髟伹樾浴焙汀巴兄S”都屬于儒家詩論，而緣情則是六朝新義，純?yōu)槲膭僦?。值得注意的是，梁肅還將“陳道義”與吟詠情性相結(jié)合，可見他的文學(xué)本體論，始終是以道貫穿的。

從上述獨(dú)孤及、梁肅的緣情論可知，雖然這一派的文論仍以王道教化、言志、比興、吟詠性情為本，但是畢竟為緣情派的詩歌本體論和創(chuàng)作實(shí)踐留出地位，獨(dú)孤及甚至因此而建構(gòu)一個(gè)不包含陳子昂等復(fù)古派的五言詩史，梁肅也承認(rèn)“文勝則緣情”為美的一種。

二

權(quán)德輿和古文家一派有著深厚的淵源。他的祖父權(quán)倕與蘇源明為友，父親權(quán)皋與李華、獨(dú)孤及交好。權(quán)德輿少時(shí)(大歷九年)曾以故人之子的身份謁見獨(dú)孤及于常州，受其教誨，列入門墻；后又以女妻于獨(dú)孤及之子獨(dú)孤郁。且與獨(dú)孤及之弟子梁肅、崔元翰為摯友，建中年間在江東一帶與梁肅游。他有關(guān)言志和緣情之說的表述，受到獨(dú)孤及的直接影響。

權(quán)德輿繼承了獨(dú)孤及以王道為本的言志論，并在張建封文集序中將其概括為“足言足志”：“，踐履章灼?！?董浩等編333)這里的“足言足志”，即文以足言、言以足志，明顯是從前述獨(dú)孤及“文不足言，言不足志，亦猶木蘭為舟，翠羽為楫，玩之于陸而無涉川之用”以及“足志者言，足言者文”(權(quán)德輿1744)諸論發(fā)展而來的一種文學(xué)本體觀。

基于同一種以王道為本的言志論，權(quán)德輿對文學(xué)的分類也本于獨(dú)孤及“情動(dòng)于中而形于聲，文之微也；粲于歌頌，暢于事業(yè)，文之著也”之論而大之：

文之為也，上以端教化，下以通諷諭。，則揚(yáng)鴻烈而章緝熙；，則詠情性以舒憤懣。自孔門偃、商之后，荀況、孟軻，憲章六籍。漢興，劉向、賈誼論時(shí)政，相如、子云著賦頌，或閎侈巨麗，或博厚遒雅。歷代文章，與時(shí)升降。(權(quán)德輿331)

權(quán)德輿將文分為“其大”和“其細(xì)”兩種。揚(yáng)雄《解難》說：“《典》《謨》之篇，《雅》《頌》之聲，不溫純深潤，則不足以揚(yáng)鴻烈而章緝熙?！?林貞愛校注157)可見，“其大”者，“揚(yáng)鴻烈而章緝熙”，有關(guān)于國家教化的典章制度，言多頌美，是獨(dú)孤及所說的“文之著”者，傳統(tǒng)文論所說的“王言”“大手筆”都屬于此種?！捌浼?xì)”者，則“吟情性以舒憤懣”，屬于獨(dú)孤及所說的“文之微者”，言志(主要是個(gè)人之志)和緣情都包含在內(nèi)。權(quán)德輿文的創(chuàng)作成就也主要在“其大”者，楊嗣復(fù)《丞相禮部尚書文公權(quán)德輿文集序》就高度稱許其中的“王者之言”：“大則發(fā)德音、修典冊，灑朝廷之利澤，增盛德之形容；小則褒才能、敘官業(yè)，區(qū)分流品，申明誡勸，無誕詞，無巧語，誠直溫潤，真王者之言?！?董誥等編2736)但藝術(shù)上缺少創(chuàng)制，如皇甫湜《諭業(yè)》所評：“權(quán)文公之文，如朱門大第，而氣勢宏敞，廊廡廩廏，戶牖悉周，然而不能有新規(guī)勝概令人竦觀。”(董誥等編3117)二者合觀，可以對權(quán)德輿文章有一個(gè)較為全面的認(rèn)識。權(quán)德輿詩歌的創(chuàng)作，則多為“詠情性”之作，時(shí)有比興，格調(diào)也并不卑下，這在中唐是難得的。盡管他主張“抒憤懣”，但其詩總的來說缺少強(qiáng)烈的情感，藝術(shù)感染力不強(qiáng)，縱悼亡詩也不例外。這和他仕途平順，久處中樞，脫離現(xiàn)實(shí)生活有關(guān)系。

權(quán)德輿以“六義”“風(fēng)化”統(tǒng)貫“緣情”“言志”，其本體論具有一種折衷古今新舊的特點(diǎn)。這和獨(dú)孤及以“王道”統(tǒng)貫“情”“志”“情性”的作法有相近之處。

唐德宗好文，陸贄、權(quán)德輿、令狐楚等人先后以文章受其知遇，《舊唐書》多有記載?！暗伦谕砟杲^嗜欲，尤工詩句，臣下莫可及?！?李肇等36)自貞元四年至貞元十八年，君臣唱和不絕，以近臣身份參與次數(shù)最多的當(dāng)屬權(quán)德輿。他貞元十年遷起居舍人，兼知制誥；十五年遷中書舍人，仍兼制誥；直至貞元十八年升任吏部侍郎，前后知制誥八年，是德宗朝著名的詞臣。他后來在憲宗朝拜相，走的是一條典型的詞臣的道路。其以“六義”“風(fēng)化”統(tǒng)貫“言志”的敘述，大多與奉和德宗御制有關(guān)：

《中書門下進(jìn)〈奉和御制九月十八日賜百官追賞因示所懷〉詩狀》： 裁有，昭示萬方，湛恩自天，具物知感。況陛下以誠信，以慈愛，形于詠歌，。(權(quán)德輿，527)

《中書門下進(jìn)〈奉和圣制重陽日中外同歡因示群官〉狀》： 臣聞惟天聰明，惟圣時(shí)憲，故三辰為章，。伏惟陛下[……]煥發(fā)睿詞，，書于右史，實(shí)邁前王。(531)

《中書門下進(jìn)〈奉和圣制中和節(jié)賜百官宴集因示所懷〉詩狀》： [前件詩]上齊二曜，旁合八音，，葉昌期于亭育。[……]而又，作樂以同和，示湛恩于宏覆，卑庶類于咸若。(535)

和太宗、玄宗朝以詩言志的君臣唱和活動(dòng)一樣，德宗的君臣唱和，題中多有“以詩言志”“以詩言懷”“示所懷”“以言其志”(陳貽焮46)等語，帶有很明顯的政治教化色彩，屬于文教的重要活動(dòng)。以德宗《重陽日中外同歡以詩言志因示群官》五言七韻詩為例，不過緣題敷寫，藝術(shù)上很平庸，但其中“萬實(shí)行就稔，百工欣所如。歡心暢遐邇，殊俗同車書。至化自敦睦，佳辰宜宴胥”，“此樂匪足耽，此誠期永孚”(陳貽焮45)等四韻有關(guān)政教，故權(quán)德輿狀文稱其“六義成文”“化成天下”。這一次唱和，也就成為賦詩言志的一次重要實(shí)踐。也因此，權(quán)德輿表文中多有“六義”“風(fēng)化”“化育”“化成”“言志導(dǎo)德”“施教”“闡文教”“昭教化”等表述，并且批評漢武帝、魏文帝之詩不存興寄、宣教化，只知道“屬詞類事而已”。不論實(shí)際創(chuàng)作的傾向如何，在理論上都要標(biāo)舉“言志”，這可以說是君臣唱和的一個(gè)共識。元和二年，權(quán)德輿在張建封文集序中，對“王化”“風(fēng)俗”“六義”與“言志”的關(guān)系，有很系統(tǒng)的表述：

春秋之際，諸侯列卿大夫，感物造端，能賦可以圖事，。然則元侯宗公，作為文章，。[……]至于內(nèi)庭錫宴，君臣唱和，皆，而為一時(shí)之盛。(權(quán)德輿333)

也可以視作是對德宗朝君臣唱和的一個(gè)總結(jié)。

如果說，“六義”“風(fēng)化”和“言志”原本同屬儒家詩論，具有某種相融性；那么，后起的“緣情”說在復(fù)古派的批評視域中，一直是有礙于“六義”“風(fēng)化”的。所以，在認(rèn)識權(quán)氏此種折衷的本體論時(shí)，他如何處理“緣情”與“六義”“風(fēng)化”的關(guān)系，尤其值得研究者重視。在前引進(jìn)詩狀中，權(quán)德輿稱贊德宗“以誠信施教，以慈愛緣情，形于詠歌，系在風(fēng)化”，將“緣情”與“風(fēng)化”相聯(lián)系，巧妙地將君臣唱和的身份政治，與個(gè)人之情志的表達(dá)有機(jī)地統(tǒng)一起來。該狀作于貞元十年，是一個(gè)較早的嘗試。數(shù)年后權(quán)德輿在序韋渠牟詩集時(shí)，再次巧妙地將“緣情”通過“人文”，與“王澤”相聯(lián)系：

然則緣情詠言，感物造端，發(fā)為人文，必本王澤。(權(quán)德輿345)

約貞元十八年，權(quán)德輿序唐次《盛山集》時(shí)，明確將“緣情”與“思無邪”相聯(lián)系，統(tǒng)貫于“名教”“風(fēng)俗”，并且與“比興”“道志”相融：

古者采詩成聲，以觀。士君子以文會友，。言必類而，悼《谷風(fēng)》而嘉《伐木》。同其聲氣，則有唱和，，而相博約，此北海唐君文編《盛山集》之所由作也。[……]至于營合，詠言比事，有久敬之義焉；揆攜寤歡，惆悵，有離群之思焉；班春悲秋，行部遲客，有記事之敏焉；煙云草木，形似，有寓物之麗焉。(權(quán)德輿338)

在這里，如果我們將“緣情放言”四字改換成“賦詩言志”，也毫無違和之感。由此可見，在“風(fēng)俗”“名教”的統(tǒng)領(lǐng)下，“言志”與“緣情”二者的內(nèi)涵有趨同的傾向。一直為初盛唐復(fù)古詩學(xué)所貶斥的“緣情”說，也由此而煥發(fā)了新的生命。權(quán)德輿特有的“緣情放言”說，就是這種新的生命力的體現(xiàn)。

權(quán)德輿曾在多種場合提到“緣情放言”，除前舉“士君子以文會友，，言必類而思無邪”之外，例如：

而文鋒師律，奇正相合，以氣為主，與古為徒，故其，多以莫耶自況。然則天下之肯綮，適所以資公之?dāng)喔钜?權(quán)德輿355)

嗚呼文編，行茂才全。弱冠知名，時(shí)推雋賢。含章挺藻，金石在懸。，。(623)

這里權(quán)德輿用了《莊子·養(yǎng)生主》中庖丁解牛的典故，稱美張建封之文如干將莫邪，可以斷割天下之“肯綮”?？梢姟胺叛浴辈⒉皇请S意放縱，而是“以神遇而不以目視”，“依乎天理”(王先謙29)，是一種游刃有余的創(chuàng)作狀態(tài)。在這種類自由狀態(tài)下創(chuàng)作的文章，有“采組相鮮”之美。就像張薦對權(quán)德輿文的稱贊，“詞致清深，華彩巨麗，言必合雅，情皆中節(jié)”(董誥等編2056)。也就是說，“緣情放言”之作，不僅合乎風(fēng)雅，而且體現(xiàn)自然之道。權(quán)德輿用“放如漆園”來形容莊子之文，亦可見“放”在權(quán)氏文論中是一個(gè)特定的范疇。

“緣情放言”是權(quán)德輿對傳統(tǒng)“緣情”說的一個(gè)新發(fā)展。它強(qiáng)調(diào)詩歌的抒情本質(zhì)，主張破除一切創(chuàng)作上的外在束縛，直抒胸臆。權(quán)德輿認(rèn)為：“君子消長之道，直乎其時(shí)，而文亦隨之。得其時(shí)，則宣明事業(yè)，以宣利澤；不得其時(shí)，則放言寄陳，以攄志氣?！?權(quán)德輿310)所謂“緣情放言”，即君子“不得其時(shí)”的“放言寄陳，以攄志氣”，也就是前述“詠情性以舒憤懣”?？梢姡@里的“情”，往往與不得其時(shí)、不得其志的現(xiàn)實(shí)處境和個(gè)人遭際相聯(lián)系，有其具體的內(nèi)涵。不但可與柳宗元元和三年《游南亭夜還敘志七十韻》詩中“投跡山水地，放情詠離騷”(柳宗元69)互相發(fā)明，也反映了貞元元和詩壇的創(chuàng)作風(fēng)氣。權(quán)德輿曾贊美其從舅“百余篇”“故江南煙翠，多在句中”(權(quán)德輿405)?？梢姰?dāng)時(shí)“放情詠離騷”的創(chuàng)作，此外當(dāng)復(fù)不少。權(quán)氏本人的五言古詩和送別序中，亦頗多山水描寫。只是他多年來位在臺閣，故其山水之詠，騷怨之情要淡薄得多，整體上呈現(xiàn)出清麗的風(fēng)格。故他在論“緣情”“詠情性”時(shí)，也往往和“清詞”并舉：

《送馬正字赴太原謁相國叔父序》： 正字服儒服，修儒行，余力則，，通歷代之歌詠，稽其質(zhì)文，總其要會，嘗出其所制三百余篇以示予，皆，言詩者許之。(權(quán)德輿411)

權(quán)德輿對“清詞”麗句的好尚，可以視作是大歷詩風(fēng)在貞元元和詩壇的一種流衍。也和他早年游處吳越，受到皎然等人詩風(fēng)影響有關(guān)系。皎然詩“極于，故辭多芳澤；師古興制，故律尚清壯?！?董誥等編2444)，對權(quán)德輿影響尤大。權(quán)德輿的詩歌，五言勝七言，古體勝近體，五古本于陶謝，“雜用律體者少，中有四五篇，氣格絕類盛唐”(許學(xué)夷237)，樂府《玉臺體十二首》“酷得六朝意象。高者可攀晉宋，平者不失齊梁”(胡應(yīng)麟113)。由此可見，其創(chuàng)作的根本仍在六朝。

貞元十三年，權(quán)德輿稱許德宗詩“煥然麗藻，丕變時(shí)風(fēng)”(權(quán)德輿530)?？紤]到德宗個(gè)人喜好“麗藻”的文學(xué)趣味，此論雖不免溢美，也應(yīng)該有一定的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。如貞元十四年，權(quán)德輿進(jìn)詩狀上德宗敕批稱贊臣下奉和之作“各抒倩詞，咸推麗藻”(董誥等編253)。又貞元十七年，權(quán)德輿進(jìn)詩狀稱頌德宗“法言麗藻，盈耳溢目”(權(quán)德輿537)。上有所好，下必甚焉。我們可以想象，德宗崇尚“麗藻”的文學(xué)趣味，對于朝野詩風(fēng)的改變，應(yīng)該是有一定的影響的。更令人吃驚的是，是“麗藻”成了“丕變時(shí)風(fēng)”的主體而非對象。因?yàn)樵趶?fù)古詩學(xué)視域下，往往將“文過于質(zhì)”歸過于“麗藻”，因而成為革除的對象。標(biāo)榜“麗藻”引領(lǐng)時(shí)風(fēng)，讓我們恍惚回到了齊梁文學(xué)的時(shí)代。史家言“貞元之風(fēng)尚蕩”(李肇等57)。造成這種“尚蕩”的風(fēng)氣，德宗以其“麗藻”“丕變時(shí)風(fēng)”是一個(gè)方面，權(quán)德輿將“緣情”說統(tǒng)貫于“六義”“風(fēng)化”，對“緣情放言”的倡導(dǎo)，以及他對“清詞”的肯定，多少也起到了推波助瀾的作用。

六朝詩歌緣情而綺靡，往往流蕩不返。為此，權(quán)德輿在正面肯定“緣情放言”的同時(shí)，又重新倡導(dǎo)“比興”：

《唐故監(jiān)察御史清河張府君墓志銘并序》： 時(shí)以，疏導(dǎo)心術(shù)，志之所之，輒詣絕境。(權(quán)德輿186)

《唐故鄜坊節(jié)度推官大理評事唐君墓志銘并序》： 其文筆浹洽而，其義行潔修而篤于友悌。[……]因喟然曰：“吾三命不越于環(huán)列，其道蹇歟！”滿歲晏居，。(182)

《叔父故朝散郎華州司士參軍府君墓志銘并序》： 而又學(xué)古不怠，，體要而無害。故秘書包公謂“內(nèi)外循理，心正氣和”，君子以為知言。(198)

這接續(xù)了陳子昂“興寄”論，同時(shí)和前引獨(dú)孤及“先文字后比興。其風(fēng)流蕩而不返，乃至有飾其詞而遺其意者，則潤色愈工，其實(shí)愈喪”的觀點(diǎn)相呼應(yīng)。對“緣情而不流”的倡導(dǎo)，有關(guān)于創(chuàng)作論，正要放在“其風(fēng)流蕩而不返”的背景下才更覺可貴。權(quán)德輿詩集卷八《五雜俎》《數(shù)名詩》《星名詩》《卦名詩》《藥名詩》《古人名詩》《州名詩寄道士》《八音詩》《建除詩》《六府詩》《三婦詩》《安語》《危語》《大言》《小言》諸游戲之作，正如蔣寅指出的，“遠(yuǎn)有孔融《離合郡姓名詩》，傅咸六經(jīng)集句詩為其濫觴，中有南朝鮑照乃至梁簡文帝兄弟等別出心裁的詩體實(shí)驗(yàn)為其先聲，近則大歷中顏真卿任湖州刺史時(shí)幕下文士的游戲體聯(lián)句堪稱直接先驅(qū)”(蔣寅433)。但歸根到底，仍是植根于南朝綺靡文風(fēng)籠罩下對于技巧的追求。權(quán)氏將“比興”與“緣情而不流”并提，可謂入室操戈，非泛泛而論。

由上述論述可知，權(quán)德輿對獨(dú)孤及的文學(xué)本體論(包括詩歌本體論)的繼承有著多方面的表現(xiàn)，如“足言足志”說的概括，將文分為“其大”和“其細(xì)”兩大類，以及以“六義”“風(fēng)化”統(tǒng)貫“緣情”“言志”等。權(quán)德輿對中唐文學(xué)本體論的重要貢獻(xiàn)，是提出“緣情放言”說，他強(qiáng)調(diào)詩歌的抒情本質(zhì)，讓傳統(tǒng)的“緣情”說煥發(fā)出新的活力。此外，他在肯定“麗藻”“清詞”的同時(shí)，重新倡導(dǎo)“比興”，在“元和之風(fēng)尚蕩”的背景下，對具體的創(chuàng)作風(fēng)氣是有著積極的意義的。

三

梁肅(753—793年)的本體論，主要體現(xiàn)為一種“先道德而后文學(xué)”的文道論，屬于典型的古文家的文道觀。這種“先道德而后文學(xué)”的文道論，見于他為獨(dú)孤及文集所作的《常州刺史獨(dú)孤及集后序》：

夫。德又下衰，則怨刺形于歌詠，諷議彰乎史冊。故。文之興廢，視世之治亂；文之高下，視才之厚薄。唐興，接前代澆醨之后，承文章顛墜之運(yùn)，王風(fēng)下扇，舊俗稍革，不及百年，文體反正。其后時(shí)寖和溢，而文亦隨之。天寶中作者數(shù)人，頗節(jié)之以禮。洎公為之，于是；故其文寬而簡，直而婉，辯而不華，博厚而高明，論人無虛美，比事為實(shí)錄；天下凜然，。善乎中書舍人崔公祐甫之言也，曰：“常州之文，以立憲誡世、褒賢遏惡為用，故議論最長。其或列于碑頌，流于詠歌，峻如嵩華，浩如江河；若贊堯舜禹湯之命，，人皆許之，而不吾試。論道之位，宜而不陟?！?/p>

初，公視肅以友，肅仰公猶師，每申之話言，。且曰：“后世雖有作者，六籍其不可及已。荀、孟樸而少文，屈、宋華而無根。有以取正，其賈生、史遷、班孟堅(jiān)云爾，唯子可與共學(xué)。當(dāng)視斯文，庶乎成名?！泵C承其言，大發(fā)蒙惑。今則已矣，知我者其誰哉？(梁肅37—38)

由天道而及人文，由人文而及教化。教化的推行，在于圣王創(chuàng)立制度，臣下輔佐五教。所謂“五教”，即五倫(父義、母慈、兄友、弟恭、子孝)之教。所以“道德仁義，非文不明；禮樂刑政，非文不立”。文章以道德為根本，禮樂為其冠帶，兼有《易》《詩》《春秋》《尚書》的風(fēng)格。梁肅將天道—人文—教化—道德—五經(jīng)這一系列論文的標(biāo)準(zhǔn)來衡量獨(dú)孤及之文，建構(gòu)出一個(gè)復(fù)雜的文學(xué)本體觀，不僅有別于獨(dú)孤及以王道為本的言志論，也和陳子昂提倡的以“風(fēng)雅”“興寄”為主的“文章道”(16)距離更遠(yuǎn)。但最根本的一點(diǎn)，就是以道德為文學(xué)的根本。

梁肅序中說，獨(dú)孤及“每申之話言，必先道德而后文學(xué)”，可見此種“先道德而后文學(xué)”的文道觀，并非出自獨(dú)孤及的言傳，而是他從獨(dú)孤及有關(guān)文學(xué)的談?wù)撝懈爬ǔ鰜淼?，屬于梁肅個(gè)人的一種體認(rèn)。梁肅先說“大者天道，其次人文，在昔圣王以之經(jīng)緯百度，臣下以之弼成五教”，又說“道德仁義，非文不明；禮樂刑政，非文不立”，這種對文和道的關(guān)系的表述，繼承了劉勰《文心雕龍·原道》篇“道沿圣以垂文，圣因文而明道”(12)的觀點(diǎn)，可以說是古文運(yùn)動(dòng)中具有理論綱領(lǐng)性質(zhì)的“文以明道”論的先聲。至于“操道德為根本，總禮樂為冠帶，以《易》之精義，《詩》之雅興，《春秋》之褒貶，屬之于辭，[……]天下凜然，復(fù)睹兩漢之遺風(fēng)”，并贊美獨(dú)孤及之文“為《誥》為《典》，為《謨》為《訓(xùn)》，”以五經(jīng)為文章之標(biāo)準(zhǔn)，推崇漢代賈誼、司馬遷、班固之文，也直接啟發(fā)了韓愈《答李翊書》“非三代兩漢之書不敢觀”(《韓昌黎文集校注》170)之論。

梁肅還在為李翰(李華之嫡長子)文集所作的《補(bǔ)闕李君前集序》中明確地提出“文本于道”，并且以此作為標(biāo)準(zhǔn)來評判歷代之文：

文之作，上所以發(fā)揚(yáng)道德，正性命之紀(jì)；次所以財(cái)成典禮，厚人倫之義；又其次所以昭顯義類，立天下之中。三代之后，其流派別。炎漢制度，以霸、王道雜之，故其文亦二： 賈生、馬遷、劉向、班固，其文博厚，出于王風(fēng)者也；枚叔、相如、揚(yáng)雄、張衡，其文雄富，出于霸涂者也。其后作者，理勝則文薄，文勝則理消。理消則言愈繁，繁則亂矣；文薄則意愈巧，巧則弱矣。故文本于道，失道則博之以氣，氣不足則飾之以辭；蓋道能兼氣，氣能兼辭，辭不當(dāng)則文斯敗矣。(梁肅41)

梁肅這里的論述顯得很繁復(fù)，其實(shí)是在講道與文的關(guān)系。從道的根本出發(fā)，他認(rèn)為文有三種功能，即“正性命之紀(jì)”“財(cái)成典禮”“昭顯義類”。這三種文章當(dāng)然都屬于經(jīng)典的范疇，也都屬于王道之文。但他認(rèn)為炎漢制度，王道與霸道雜用，所以兩漢文章有出王風(fēng)者(近于王道之文)，有出霸涂者。接下來，他以文、理、辭、氣四者來分析后世之文，其實(shí)是將文章具體化為四種要素，認(rèn)為這四者之間具有一種消長的關(guān)系。在正常的情況下，亦即存道之文中，四者是能合理地相濟(jì)的；但在失道之文中，則四者之間會失去平衡，出現(xiàn)像“理勝則文薄”“文勝則理消”“失道則博之以氣”，“氣不足則飾之以辭”“辭不當(dāng)則文斯敗矣”等各種情形。作者采用這種方法來分析六朝之文“弱”、“敗”的原因，究其根源，就在于“失道”。這可以說是一種遠(yuǎn)較后來韓、柳、歐、蘇等古文家的文以明道、文以載道之說更為復(fù)雜的文道之說。

梁肅《補(bǔ)闕李君前集序》強(qiáng)調(diào)文章與王道教化的關(guān)系，以三代之文為源，兩漢之文為流。兩漢之文中，又分為出于王風(fēng)和出于霸涂兩種，對二者是有所軒輊的。當(dāng)然，相較六朝之文，梁肅對于“出于霸涂”的枚叔、相如、揚(yáng)雄、張衡之文還是肯定的。故在其別序中，時(shí)有對屈、宋、揚(yáng)、馬之文的許可之辭，如其稱引“益都有司馬、揚(yáng)、王遺風(fēng)”(梁肅70)，稱贊李補(bǔ)闕“有相如之才”“賦頌書奏，粲然同風(fēng)”(55)，又贊美友人能學(xué)《九歌》“激楚之辭”，“所作詩歌，楚風(fēng)在焉”(71)，都是在“先道德而后文學(xué)”之文道觀的本體論框架下，對“出于霸涂”的辭賦之文給予的有限肯定。就像李白《古風(fēng)五十九首》其一“揚(yáng)馬激頹波，開流蕩無垠，廢興雖萬變，憲章亦已淪”(李白87)，也是以辭賦為變，正是典型的復(fù)古文學(xué)家的觀點(diǎn)。梁肅對楚漢辭賦的這種看法，很明顯出于前引獨(dú)孤及之論：

荀、孟樸而少文，屈、宋華而無根。，唯子可與共學(xué)。當(dāng)視斯文，庶乎成名。后世雖有作者，六籍其不可及已。(梁肅38)

所謂“華而無根”，就是梁肅所說的“文勝則理消”，故以“雄富”名之。楚辭為漢賦之源，屈宋尚“華而無根”，則揚(yáng)馬之賦更是僅以“文勝”。獨(dú)孤及認(rèn)為，漢代唯班固、司馬遷和賈誼之文“有以取正”，是可以學(xué)的；而他沒有提到的揚(yáng)馬之賦，無疑是屬于“變”的一方面。梁肅單獨(dú)引述這段話，且自言“承其言，大發(fā)蒙惑”。由此可見，他的王風(fēng)、霸涂之說，正是從獨(dú)孤及的正變之說發(fā)展而來，與蕭穎士、獨(dú)孤及輩貶斥屈宋枚馬的觀念并無質(zhì)的不同。

總之，梁肅“先道德而后文學(xué)”的本體論，帶有鮮明的王道教化的色彩。他稱贊同門友鄭子華“言政必及王，言性必及道，言文必及經(jīng)”(梁肅66)，用來概括他自己的本體觀也是合適的。

四

權(quán)德輿對文與道的關(guān)系的看法，主要體現(xiàn)在他有關(guān)“言而蘊(yùn)道”的論述中，見于其《中岳宗元先生吳尊師集序》：

道之于物，無不由也，無不貫也，而況本于玄覽，發(fā)為至善。言而蘊(yùn)道，猶三辰之麗天，百卉之麗地，平夷章大，恬淡溫粹，飄飄然軼八紘而泝?nèi)?，與造物者為徒。其不至者，遣言則華，涉理則泥，雖辨麗可嘉，采真之士不與也。(權(quán)德輿323)

權(quán)德輿認(rèn)為，道貫于萬物，也蘊(yùn)含在反映萬物的“言”中。他既反對徒事華藻，也反對泥于理語，主張自然“蘊(yùn)道”。他所說的“道”，和古文家的道是不一樣的。從李華、獨(dú)孤及、梁肅到韓愈，他們在討論文與道的關(guān)系時(shí)，基本都是在談儒家的仁義之道、風(fēng)俗教化，屬于儒家詩論的范疇。權(quán)德輿對道的描述則是“本于玄覽”，“平夷章大，恬淡溫粹，飄飄然軼八紘而泝?nèi)?，與造物者為徒”，顯然受到老莊自然之道的影響。

何為“蘊(yùn)道”之文呢？權(quán)德輿的回答是“尚氣尚理，有簡有通”。其《醉說》可謂是關(guān)于自然“蘊(yùn)道”之文的一篇專論：

予既醉，客有問文者，漬筆以應(yīng)之云：“嘗聞?dòng)趲熢?，。能者得之以是，不能者失之亦以是。四者皆得之于全，然則得之矣。失于全，則矣，矣?；蜥娇?，跕跕以墮水。；，厐亂憔悴豈無一曲之效？固致遠(yuǎn)之必泥。茍未能朱弦大羹之遺音遺味，則當(dāng)鐘磬在懸，牢醴列位，何遽玩丸索而躭粔餌，況顛命而傷氣。，或遒拔而峻深，或坦夷而直溫。固當(dāng)。混成四時(shí)，寒暑位焉，穆如三朝，而文武森然。酌古始而陋凡今，備文質(zhì)之彬彬。善用常而為雅，善用故而為新。雖數(shù)字之不為約，雖彌卷而不為繁。。。(權(quán)德輿282)

“氣”和“理”屬于文章內(nèi)容的范疇，而“簡”和“通”則偏于表達(dá)的簡約和通暢。權(quán)德輿強(qiáng)調(diào)四者缺一不可，“六經(jīng)之后，班馬得其門。其或愨如中郎，放如漆園，或遒拔而峻深，或坦夷而直溫”。六經(jīng)、班馬、蔡邕，都屬于古文家標(biāo)榜的三代兩漢之文的范圍。但將“放于漆園”的《莊子》與六經(jīng)并列，則是權(quán)德輿不同于其他古文家的地方，可見他宗經(jīng)的意識是比較單薄的。他對“得之于全”即“蘊(yùn)道”之文的描述，如“漠然而神，全然而天”，“其天機(jī)與懸解，若圬鼻而斫輪”，“混成四時(shí)，寒暑位焉”等，顯然受道家尤其是莊子一派的影響。對此，權(quán)德輿是有自覺的，故他自稱“貫通之以經(jīng)術(shù)，彌縫之以淵玄”，“經(jīng)術(shù)”和“淵玄”分別代表的是儒家之道和老莊之道。其《唐御史大夫贈(zèng)司徒贊皇文獻(xiàn)公李公(棲筠)文集序》云：

辰象文于天，山川文于地，肖形最靈。經(jīng)緯教化，鼓天下之動(dòng)，通天下之宜，而人文作焉，三才備焉。命代大君子，所以序九功、正五事，精義入神，英華發(fā)外，著之話言，施之憲章。文明之盛，與天地準(zhǔn)。(權(quán)德輿315)

前引《吳尊師集序》說：“言而蘊(yùn)道，猶三辰之麗天，百卉之麗地?！比綖樘煳?，百卉為地文，言為人文。這里同樣將人文與天文、地文并舉，其中暗含的，正是“自然之道”(《文心雕龍·原道》)的觀念。這種對道的建構(gòu)，顯然受到劉勰的影響。這也和古文家取徑不同。

權(quán)德輿在討論“蘊(yùn)道”之文時(shí)，也將文具體化為四個(gè)要素： 理、氣、簡、通，四者缺一不可；不然，則“鼓氣者類于怒”，“言理者傷于懦”，“好簡者則瑣碎以譎怪”，“好通者則寬疏以浩蕩”。這種論文的方法，和他的詩歌本體論一樣，帶有折衷調(diào)和的性質(zhì)。權(quán)德輿和梁肅論文時(shí)，都涉及氣和理這兩個(gè)因素，權(quán)德輿的“尚氣”與梁肅“道能兼氣，氣能兼辭”(梁肅41)的表述也有相通之處，后者對韓愈“氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜”(170)有直接啟發(fā)。李華《質(zhì)文論》欲以經(jīng)史的簡易之文取代魏晉以來的繁密之文，所謂“天地之道易簡。簡則易知，簡則易從”(董誥等編1420)。權(quán)德輿指出，不能一味“好簡”，并舉讖緯作為“好簡則瑣碎以譎怪”的例子，是很有力的。他還提出“雖數(shù)字之不為約，雖彌卷而不為繁”，不簡單地將“簡”與篇幅短小畫等號。這些論述，在古文家論文與道的語境中，應(yīng)該是有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對性的。

本文對獨(dú)孤及、梁肅、權(quán)德輿三家的文學(xué)本體論及其復(fù)雜的承變關(guān)系，主要從言志、緣情之說和文道論發(fā)展這兩方面展開論述。無論是獨(dú)孤及對“后世陵夷”之文“先文字而后比興”“飾其詞而遺其意”的批評，還是權(quán)德輿提出“緣情放言”的同時(shí)，重倡“比興”和“緣情而不流”，都可以看到以陳子昂風(fēng)雅興寄說為代表的初盛唐復(fù)古理論對中唐詩文創(chuàng)作和理論發(fā)生的持續(xù)影響。故韓愈盛稱“國朝盛文章，子昂始高蹈。勃興得李杜，萬類困陵暴”(韓愈，《書名》528)，也主要著眼于其復(fù)古理論所造成的創(chuàng)作實(shí)績。本文在論權(quán)德輿的部分，也試圖將其本體論與詩文創(chuàng)作的復(fù)雜聯(lián)絡(luò)加以論述，但限于篇幅，未能完全展開。

① 太宗、玄宗朝賦詩言志的情況，可參看劉青海： 《論初盛唐詩人對言志緣情說的傳述與發(fā)展》，《文藝?yán)碚撗芯俊?9.6(2019)： 87—97。

② “攄”： 本作“據(jù)”，以形近致誤。

③ 財(cái)： 《唐文粹》作“裁”，義同。

④ 玄： 本作“元”，依蜀刻本改。

⑤ 命： 本作“名”，據(jù)董誥等編校改。

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