“神奶路”“官老爺扇”與語言中的“世界大同”

章文

說到晚清民國譯界的著名公案，有兩則一定可以上榜。第一則便是“牛奶路”事件。趙景深向為“意譯派”搖旗吶喊，“寧錯而務(wù)順，毋拗而僅信”的高論言猶在耳，卻在自英文轉(zhuǎn)譯契訶夫《樊凱》（現(xiàn)通譯《萬卡》）時跌了個大跟頭，將“milkyway”誤作“牛奶路”，正落入了他所警覺的“直譯”圈套。一時輿論大嘩，魯迅先是在《風(fēng)馬?！分兄v了一通銀河的典故，解釋了按希臘神話，銀河是因宙斯私生子赫拉克勒斯在天后赫拉夢中吸吮了她的乳汁，赫拉驚醒，乳汁飛濺而成“milkyway”，不無諷刺地建議趙景深改作“神奶路”。又援引了趙景深譯的“賽意斯（即德國作家T h i e s s，今通譯提斯）完成四部曲”中Der Zentaur （字面意思為“半人半馬怪”）一部的譯名，言及趙景深居然將之翻成“半人半牛怪”，當(dāng)真是“遇馬發(fā)昏，愛牛成性”！自此，一頂“亂譯萬歲”的帽子就扣在了趙景深的頭上。趙先生恐怕也對此事耿耿于懷，直到二十世紀(jì)八十年代，還自認(rèn)：“我實在是不懂，我當(dāng)時的外語水平不過是那樣?！?/p>

第二則沒有上一件有名，但經(jīng)錢鍾書記述傳揚，仍常引人哂笑。說來有趣，第一首譯成漢語的西洋詩歌，既不是荷馬，也不是但丁，而是美國詩人朗費羅（L o n g f e l l o w）的《人生頌》。朗費羅一八六五年十一月三日日記中有載：“邀蒲安臣夫婦飯;得中國扇，志喜也。扇為中華一達(dá)官所贈，上以華文書《人生頌》?！睋?jù)說具禮者乃“容大人”（Jung Tagen）。錢鍾書懷疑“容大人”實為“董大人”，即清末曾任總理各國事務(wù)衙門全權(quán)大臣的董恂。董恂曾參照威妥瑪《人生頌》中譯本，將之改寫為七言體的《長友詩》（“長友”即對詩人姓L o n g f e l l o w的意譯）。他的下屬方浚師在個人文集《蕉軒隨錄》中恭錄過上司的譯作，稱董恂的翻譯動機是要“同文遠(yuǎn)被”，即吸引外國人來學(xué)中國語文。如此說來，這把“官老爺扇”倒真有可能是董恂送的，仿佛一枚引誘朗費羅向往中華文化的香餌?？上Ю寿M羅不通中文，恐怕只會以為這把扇子是對他英文詩藝的褒揚，故錢先生戲稱：“扇子是白賠了?！?/p>

與同時代其他的翻譯論爭相比，“神奶路”和“官老爺扇”只算得軼事。但二者得以廣為人知，卻折射了兩個針對翻譯的慣常偏見。第一，譯文的讀者常以“自我”一方的表述為絕對真理。即便希臘文稱“奶環(huán)”（Κ?κλο? Γαλαξ?α?）、拉丁文稱“奶路”（Via lactea），但畢竟“銀河”才是“無數(shù)恒星組成的閃亮光帶”在中文里的對等詞，所以理當(dāng)順應(yīng)目的語的固定表達(dá)，不得直譯。如此，直譯的諸般好處也就被一起忽略了，少有人去想“神奶路”雖為戲謔，卻恰恰折射了“milkyway”背后的文化意象。第二，譯者便是“舌人”，擔(dān)任的角色就是便利“自我”與“他者”溝通的那根舌頭，助“自我”認(rèn)識“他者”足矣，無需懷著“天下大同”的大志向。畢竟連錢鍾書先生此等對翻譯頗有真知灼見的大家都認(rèn)為“翻譯外國文學(xué)，目的是讓本國人有所觀摩借鑒，喚起他們的興趣去欣賞和研究”，而不是好高騖遠(yuǎn)地借著翻譯搞一門普世的“世界文學(xué)”。此二說背后，又隱現(xiàn)著一種“自我中心主義”：翻譯只是為了順應(yīng)并服務(wù)“自我”，所以宜舍直譯而就意譯。

事實上，“譯文應(yīng)以傳達(dá)意義為重”之類的觀點，并非我國獨有，更不是現(xiàn)代翻譯理論誕生前的時代產(chǎn)物。作為學(xué)科的翻譯學(xué)誕生于上世紀(jì)五六十年代，初衷是為譯介這一“次等文本活動”構(gòu)建話語空間，主流卻仍是將“自我”的接受程度擺在首位的美國學(xué)者奈達(dá)等人，尊重“他者”文字表述的直譯恰如“神奶路”一般，幾無生存空間。改變這一局面的是法國學(xué)者安托瓦納·貝爾曼（Antoine Berman，1942-1991）。他于一九八四年出版《異域的考驗：德國浪漫主義時期的文化與翻譯》一書，以本雅明《譯者的任務(wù)》為哲學(xué)視野，對十八世紀(jì)末至十九世紀(jì)初德國古典—浪漫主義時期的翻譯觀進(jìn)行梳理，展現(xiàn)了蒂克、福斯等人忠于原作的翻譯對現(xiàn)代日耳曼語言、文學(xué)的發(fā)展形成所起的奠基性作用，憑一己之力捍衛(wèi)了“文字翻譯”的正當(dāng)性。同年，他又應(yīng)德里達(dá)之邀，在巴黎國際哲學(xué)學(xué)院開設(shè)講座，將翻譯提升到映射“自我”與“他者”間關(guān)系的哲理層面。一九九九年，即貝爾曼離世八年后，他的遺孀與數(shù)位友人整理了他的講座文稿，以《翻譯與文字，或遠(yuǎn)方的客棧》（L aTraduction et la lettre ou l’auberge du lointain ，以下簡稱《翻譯與文字》）為題出版。這是一本為“文字翻譯”鼓與呼的哲思之作，展示了“意譯派”的哲學(xué)源流和潛在危害，開啟了翻譯的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向。其主旨可用一句話概括：當(dāng)代的翻譯不是唯“自我”馬首是瞻的仆從，而應(yīng)更忠實于“他者”，更能體現(xiàn)出世界大同，是語言、文化多元性的保障和媒介。

“意譯論”所以興盛，本質(zhì)是因為“文字”和“意義”難以兩全，漢末起佛經(jīng)譯業(yè)中的“文質(zhì)”之辯、傅雷“形似”與“神似”之說，均是建立在舍得之間。若是著落在西方傳統(tǒng)上，其根源可追溯至巴別塔的倒掉?！都s翰福音》開篇即云：“太初有道，道與神同在，道就是神?！痹诙喾N西方文字里，“道”一詞便是大寫的“詞語”（英文為Wo r d，法文為V e r b e），是“語言”，是神與人、人與人之間交流的唯一媒介?？上榱俗柚雇ㄌ焖慕ǔ?，在上帝一聲“巴別”（希伯來文Bavel，即Babel，“混亂”之意）的法言之下，人類丟失了神所賦予的統(tǒng)一語言。

文字既已不同，翻譯也只能退而求其次，傳遞原文的“意義”了，這一主張也自有其哲學(xué)和神學(xué)淵源。承認(rèn)意義獨立于文本，不會隨著文字的變換而消失，縱是“軀殼”換成了另一門語言，原作的“神魂”仍得故我，這種“靈肉分割”的論調(diào)顯然源自柏拉圖。其實若細(xì)究起來，除分離“神魂”和“軀殼”外，“靈肉分離論”對翻譯還有另一重影響，即重“靈魂”而輕“肉體”，重“意義”而輕“文字”。柏拉圖認(rèn)為肉體禁錮靈魂，但終會隨著死亡而腐朽;靈魂則永恒不滅，掙脫了肉體束縛的靈魂可以走向真理世界。故而柏拉圖及其師蘇格拉底都無懼死亡，因為死亡有助于擺脫冗余的“肉體”，就像“意義翻譯”也終會將“意義”從“文字”中拯救出來。

在貝爾曼看來，柏拉圖便是“意譯論”的始作俑者，他也因此嫌惡地將“柏拉圖式翻譯”等同于僅注重神似的翻譯，認(rèn)為它注定是“種族中心主義的”。“誠然，他[柏拉圖]自是沒有（至少據(jù)我所知）談過翻譯，但他設(shè)定了著名的‘可感’與‘可知’、‘身體’與‘靈魂’間的分割。在圣保羅那里，又復(fù)現(xiàn)成了‘讓人死’的‘字句’和‘讓人活’的‘精意’之間的對立。”圣保羅的典故出自《哥林多后書》。希臘城市哥林多（今譯科林斯）在當(dāng)時以信仰混亂知名。公元一世紀(jì)中葉，保羅兩度致信宗派林立的當(dāng)?shù)亟虝?，勸誡他們盲目讀解經(jīng)書中的“字句” 只會引發(fā)誤解，唯有心存虔敬耶穌的“精意”才能拯救世人。作為“靈魂”的意義之受重視，作為“軀殼”的文字之受輕蔑，可于此神學(xué)傳統(tǒng)中窺得一斑。

不過，傳遞意義本就是翻譯存在的緣由之一，究竟有何不好？結(jié)合貝爾曼的論述，淺層原因可歸結(jié)為兩點：

其一，“意義翻譯”看輕了原作?！办`肉分離論”本是無奈之選，因為只有分割會腐朽的肉體和不滅的靈魂，人類才有接近真理的可能性，而在翻譯領(lǐng)域中，只有區(qū)分各有不同的文字和超脫于文字上的“意義”，文本才有“可譯性”。但越是偉大的文本，通常其“身魂”就越是合一，也就越不可譯。如瓦萊里所說，詩歌就是在“聲響和意義間久久猶疑”的文體，“詩不可譯”也算是共識了。還有普魯斯特、喬伊斯和?？思{們，也難以把一個純粹的“意義”從他們的行文中抽離出來，讓譯者單純地使用理性邏輯來進(jìn)行一場意義的擺渡。

其二，“意義翻譯”貶低了譯者，將其矮化為兜售意義的小商販。法國文化向以歐陸中心自居，輕看向“他者”借鑒的譯介行為，貝爾曼身處其間，對譯者的窘境深有體會。在他眼中，譯者為了向高高在上的“自我”傳遞意義，常需放軟身段，迎合本國的語言品位，卻不管怎么做，都會冒著背叛“他者”和“自我”的雙重風(fēng)險，意大利諺語“翻譯，就是背叛”（Traduttore，traditore）就是明證。誠然，較之鄙薄翻譯的法國傳統(tǒng)，我國文化界更為尊重譯者。但事實上，譯者即便已盡力忠于“意義”，仍難免“背叛原作”或“行文呆滯”的指責(zé)。郭沫若不也曾將原作和譯者分別喻為“處女”及“說謊的媒婆”，指出“處女應(yīng)當(dāng)尊重，媒婆應(yīng)當(dāng)稍加遏抑”嗎？貝爾曼亦言，在這種動輒得咎的情況下，有“多少譯者將這種心態(tài)內(nèi)化了，提前便要向讀者為其行為的不完美和莽撞告罪”。傅雷一九五一年重譯《高老頭》時，也不免說上幾句場面話。他先是謙稱前譯（一九四六年駱駝書店版）“對話生硬死板，文氣淤塞不暢”，又云此次再譯“幾經(jīng)刪削，仍未滿意”。盛名如傅雷，仍逃不過這般謙抑做派，可見譯者地位之尷尬、行事之戰(zhàn)兢。如此說來，為了還翻譯以應(yīng)得地位，為了讓譯者既敢于將“milkyway”譯為“銀河”，也勇于翻成“神奶路”以開辟另一種文化傳遞的可能，為直譯說上幾句話，也不算大謬不然。

當(dāng)然，貝爾曼提倡“文字翻譯”，也不完全是為直譯辯護或替譯者正名，而是要在哲學(xué)層面上實現(xiàn)翻譯的倫理目標(biāo)，即在“自我”的空間內(nèi)“把他者作為他者來進(jìn)行承認(rèn)和接受”。這句話乍聽難于理解，其實是在指責(zé)“意義翻譯”抹殺了“文字”這一唯一可印證“他者”事實存在的媒介，是危險的種族中心主義。換言之，“意義翻譯”是以“自我”的品位為借口，消滅了“他者”的獨特性，借用費孝通先生的話來說，只能算是“各美其美”，尚不能“美人之美”，更遑論“美美與共，天下大同”。

此處稱貝爾曼譯論的倫理目標(biāo)為“天下大同”固然是一句戲言，但若是了解其與本雅明思想間的淵源，就能明白以此定義貝爾曼視閾下的“譯者的任務(wù)”其實頗為貼切。貝爾曼極其推崇本雅明，后者的身影在《翻譯與文字》中可說是時時閃現(xiàn)。作為虔誠的猶太信徒，本雅明堅信一切歷史的終點都是救世主彌賽亞或“上帝之國”的復(fù)臨?！蹲g者的任務(wù)》中，他把一切語言所經(jīng)歷的歷史均視為“特殊而崇高的生命的延展”，朝向的是“一個特殊而崇高的終極性”，即“上帝語言”或“純語言”的再現(xiàn)。雖然巴別塔后，神之語言已然滅失，但所幸它的片段仍深埋在各不相同的凡間諸語中。歷史賦予譯者的任務(wù)，便是忠實翻譯原作文字，以拼合出神之語言的原初形態(tài)，故此有了著名的“陶甕”之喻。在本雅明的設(shè)想里，神的語言最初應(yīng)是一尊巨大的陶甕，打破之后碎片遍及各地，譯者只要忠實地復(fù)刻這些碎片的外觀，就能離重歸神的懷抱更近一步。“正如一個陶甕的碎片，為了重新拼接在一起，必須在細(xì)節(jié)上嚴(yán)絲合縫，卻不必彼此相像;翻譯也一樣，與其模擬原文的意義，不如滿懷愛意，把原文的意向纖毫不爽地并入自己的語言，就這樣讓原文和譯文像同一個陶甕的兩塊碎片那樣，成為一種更大的語言的殘片?！边@不就是既欣賞自己的美（“各美其美”），也尊重別人的美（“美人之美”），再把不同的美拼合在一起（“美美與共”），最終實現(xiàn)了語言上的“天下大同”嗎？

誠然，“天下大同”的目標(biāo)終究有些虛妄。即便是本雅明，也只是將神之語言的重現(xiàn)當(dāng)成了歷史必然的終點，但“純語言”究竟何時降臨，他也沒有給出確切答案。因此，終極的“世界大同”可能只是幻想，但局部的語言共通、文化共享卻不是奢望，因為借由臨摹“他者”的碎片，可以激活“自我”身上沉睡的潛能。晚清民國時期的翻譯潮對現(xiàn)代漢語語言文學(xué)的催生就足為佐證。不僅“經(jīng)濟”“社會”等名詞是向日語借來，“被”字句式、長定語的使用也是受了西文影響，更有章回體小說的革新、白話詩的演進(jìn)，都與林紓的小說翻譯、戴望舒等人的法國象征派譯介有著緊密聯(lián)系。二十世紀(jì)三十年代，瞿秋白專門就翻譯問題向魯迅致信，其中也肯定過“自我”向“他者”忠實借鑒文字后煥發(fā)出的活力?！白诜ǚ饨ǖ闹惺兰o(jì)的余孽，還緊緊的束縛著中國人的活的言語”，而“翻譯，的確可以幫助我們造出許多新的字眼、新的句法，豐富的詞匯和細(xì)膩的精密的正確的表現(xiàn)”，更能“幫助我們創(chuàng)造出新的中國的現(xiàn)代言語”?？梢姡邮堋八摺边f出的“官老爺扇”，衷心以此為美，也是鼓勵“自我”加入“天下大同”或“人類語言共同體”的驅(qū)動力。

文至此處，“文字翻譯”似乎展現(xiàn)了一個燦爛的前景，卻令人不禁思考其可行性，畢竟本雅明的波德萊爾譯本非“蹩腳”不足以形容，貝爾曼本人的譯作也乏人問津?？梢姟耙庾g派”之所以能占據(jù)優(yōu)勢地位，實是因為“文字對文字”的直譯往往討不了好，難以再現(xiàn)原作風(fēng)貌。貝爾曼雖鼓吹“文字翻譯”，但只是在哲學(xué)層面上進(jìn)行思考，并未給出操作指南，可謂破除了意義翻譯的正當(dāng)性卻沒有樹立起文字翻譯的可行性。幸然我們在他的字里行間捕捉到了兩個前代“模范”，或可為追尋“天下大同”的譯者提供參照。

第一位是連姓名都未得貝爾曼一提的法國中世紀(jì)行吟詩人若弗雷·呂戴爾（Ja uf ré Rude l），本書標(biāo)題的后半段即“遠(yuǎn)方的客?！敝f就由他首創(chuàng)，此處意為“自我”應(yīng)悅納“他者”，為遠(yuǎn)道而來的“異”提供居所。呂戴爾以詩作中頻現(xiàn)對遠(yuǎn)方的熱愛而知名。自他從去往東方的朝圣者那里聽聞的黎波里伯爵夫人驚人的美貌后，就對她產(chǎn)生了無可抑制的戀慕，為親睹其容貌參加了第二次十字軍東征?？上谛熊娡局腥静?，抵達(dá)的黎波里時已奄奄一息。伯爵夫人感動于他的深情，允許他死在自己的懷里。呂戴爾離開“自我”的動機是對“他者”形體之美的愛戀，而翻譯的起點同樣是對異國文字之豐饒的向往。翻譯不意味著背叛“自我”，也不意味著附庸“他者”，卻一定意味著“美人之美”，即對“自我”之外亦有美好的承認(rèn)。

第二個是阿喀琉斯。《伊利亞特》中，阿喀琉斯是希臘聯(lián)軍第一勇士。他的摯友帕特羅克洛斯為扭轉(zhuǎn)戰(zhàn)局，穿上他的鎧甲冒充他出戰(zhàn)，卻被特洛伊國王普里阿摩斯的長子、特洛伊第一勇士赫克托耳所殺，阿喀琉斯的鎧甲也被其奪走。后來阿喀琉斯陳兵特洛伊城下，殺死赫克托耳，用馬車拖曳他的尸體以泄殺友之憤。宙斯不忍其死后受辱，就降下神諭，讓普里阿摩斯前往敵方營地，哀求阿喀琉斯歸還尸身。阿喀琉斯出于對普里阿摩斯的尊重和共情，將尸體還給特洛伊人，還暫停戰(zhàn)事讓他們?yōu)樽约旱挠⑿勐≈貧w葬。貝爾曼對此只說了一句話：“沒有人強迫我們追尋[翻譯的倫理目標(biāo)]。阿喀琉斯，在《伊利亞特》中，可以拒絕哀懇的普里阿摩斯，而且所有的事都在勸他拒絕。”但阿喀琉斯還是接受了。即便“自我”與“他者”之間必然存在不同、齟齬乃至仇恨，但翻譯的本質(zhì)是與“他者”的共情，是給予作為“身體”的文字以基本尊重。阿喀琉斯的形象也因此超越了對峙的層面，進(jìn)入到“美美與共”的文化多元性空間。

呂戴爾對“他者”好奇，阿喀琉斯將“他者”原樣奉還，這不就是因愿意了解“他者”，而在“自我”的語言中盡可能地尊重“他者”之異的文字翻譯及其倫理目標(biāo)嗎？與“神奶路”“官老爺扇”兩則掌故對應(yīng)來看，“文字翻譯”不恰是一劑良藥，提醒我們直譯亦有其道理，翻譯也不應(yīng)只停留在簡單的意義傳遞層面嗎？貝爾曼之說似乎也沒有那么虛無縹緲。誠然，要復(fù)現(xiàn)本雅明式的“純語言”，建立所謂的“天下大同”，還是頗有“翻譯烏托邦”的色彩。但更忠于文字的翻譯卻也可讓我們反思意譯中過度自由的傾向，警惕可能因歸化翻譯滋生的民族中心主義，故《翻譯與文字》一書值得推薦給生活在文化多元時代的諸君。