理性的界限：盧卡奇對資產(chǎn)階級思想二律背反的考察

摘要：近代哲學(xué)試圖通過理性構(gòu)架出包容一切的形式體系，盧卡奇在《歷史與階級意識》中提出用理性主義建構(gòu)普遍適用的體系，一定會觸碰到“理性”與“非理性”之間的界限，在方法論上無法將“非理性”溶化為“理性”，難以解決形式與內(nèi)容等矛盾。盧卡奇通過對資產(chǎn)階級思想二律背反的考察，發(fā)現(xiàn)近代批判哲學(xué)的偉大與悲劇之處在于，它企圖解決“理性”與“非理性”之間的斷裂，但無論是康德在實踐領(lǐng)域的嘗試，抑或黑格爾的邏輯學(xué)都無法真正解決二律背反。盧卡奇認(rèn)為只有無產(chǎn)階級能夠作為同一的主客體、行為的主體，真正地解決二律背反。

關(guān)鍵詞：盧卡奇;近代批判哲學(xué);二律背反

中圖分類號：B089.1文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：2095-6916（2022）11-0037-04

盧卡奇是匈牙利著名的哲學(xué)家和文學(xué)批評家，在二十世紀(jì)馬克思主義的演進(jìn)中占據(jù)十分重要的地位。1923年，他以著名的《歷史與階級意識》開啟了西方馬克思主義思潮，被譽(yù)為西方馬克思主義的創(chuàng)始者和奠基人。《物化和無產(chǎn)階級意識》是盧卡奇經(jīng)典著作《歷史與階級意識》中最核心、著墨最多的章節(jié)，詳細(xì)闡述了他對資本主義社會廣泛存在的物化現(xiàn)象的分析與批判。在該章節(jié)的第二部分《資產(chǎn)階級思想的二律背反》中，盧卡奇延續(xù)章節(jié)第一部分《物化現(xiàn)象》的觀點，認(rèn)為資本主義社會的物化現(xiàn)象不僅存在于社會生活的諸多方面，同時也發(fā)生在人的主觀意識層面。因此，盧卡奇考察了建立在資本主義社會物化基礎(chǔ)之上的近代哲學(xué)，特別是德國古典哲學(xué)的代表——康德與黑格爾的哲學(xué)，對資產(chǎn)階級思想二律背反提出了自己的看法。

一、盧卡奇對近代哲學(xué)的總體考察

盧卡奇認(rèn)為近代批判哲學(xué)是產(chǎn)生于資本主義社會的思想，它成長于社會生產(chǎn)的物質(zhì)基礎(chǔ)之上，必然受到資本主義社會中物化現(xiàn)象的影響，這一點與古希臘哲學(xué)具有相似之處。但是由于古希臘哲學(xué)與近代哲學(xué)所依靠的社會生產(chǎn)基礎(chǔ)不同，故前者盡管在思想上經(jīng)歷了物化現(xiàn)象，但現(xiàn)實社會的存在形式落后于思想。因此，兩者所面對的問題及解答并不相同。盧卡奇提出新舊哲學(xué)之間的根本區(qū)別在于，近代哲學(xué)把以往哲學(xué)對客體的關(guān)注轉(zhuǎn)移到主客體的關(guān)系之上，特別是轉(zhuǎn)到對主體的關(guān)注。在此意義上，一切客體不再是獨立于主體之外的存在，而是哲學(xué)以數(shù)學(xué)與幾何學(xué)的方法為指導(dǎo)和標(biāo)準(zhǔn)，設(shè)計、構(gòu)造而成的“對象”。近代哲學(xué)通過理性把握全部對象，試圖使整體理性化，將理性的范疇提升為普遍的范疇，據(jù)此確定知識的客觀性。因此，近代哲學(xué)的發(fā)展思路是“因為認(rèn)識的對象是由我們創(chuàng)造出來的，因此它就是能夠被我們認(rèn)識的;以及只要認(rèn)識的對象是由我們創(chuàng)造出來的，那么它就是能夠被我們認(rèn)識的”[1]184。這一轉(zhuǎn)向由康德的“哥白尼革命”①作出了激進(jìn)表達(dá)，體現(xiàn)了一種重新運用理性主義構(gòu)建形式體系的傾向。

盧卡奇敏銳地指出，近代哲學(xué)未經(jīng)批判便武斷地將形式的和數(shù)學(xué)的、理性的認(rèn)識等同于人的全部認(rèn)識能力。對近代哲學(xué)進(jìn)行溯源可以發(fā)現(xiàn)，這種對認(rèn)識能力的認(rèn)識只是在其興起之初具有決定性意義。一方面，同中世紀(jì)思想斗爭之時，近代哲學(xué)要求使用理性破除蒙昧，運用形式體系探索并解釋現(xiàn)象;另一方面，近代科學(xué)與近代哲學(xué)具有密切關(guān)系。近代科學(xué)發(fā)現(xiàn)了隱藏在自然界之中的規(guī)律，近代哲學(xué)家以此推論作為自然存在物的人及其發(fā)展出的人類社會，也必然服從于某種社會規(guī)律，當(dāng)然也可以為理性所把握。此外，近代科學(xué)所使用的方法也被哲學(xué)吸收。但是，盧卡奇認(rèn)為“理性主義就是一種形式體系，它和現(xiàn)象的這樣一個方面有關(guān)，這個方面是知性可以把握的、是知性可以創(chuàng)造的，并因而是知性可以控制、可以預(yù)見和可以計算的”[1]186。理性主義的共性就在于，它是與內(nèi)容相割裂的純形式體系，其發(fā)揮作用的實際狀況與作用于何種內(nèi)容有關(guān)。形式覆蓋于不同的質(zhì)料之上會產(chǎn)生根本性的差異，并非始終產(chǎn)生一致的作用，而是不同的作用。同時，不同的形式體系之間也存在著根本性差異。從前的理性主義是一種“部分性”的形式體系，在探索禁錮于非理性中的終極問題時，從前的理性主義難以把握本質(zhì)的缺陷就更加明顯。相反，近代理性主義雖然也是純形式體系，但是因為成長于資本主義生產(chǎn)基礎(chǔ)之上，受到了資本主義社會物化現(xiàn)象的影響，試圖將一切社會生活數(shù)量化以方便計算，它也越來越試圖將社會與自然的全部現(xiàn)象納入到自身之中。

盧卡奇認(rèn)為“任何一個理性形式體系都要碰到非理性的界限或限制的絕對必然性”[1]187。從前的理性主義只是一種“部分性”體系，在設(shè)計之初就限定在純粹的理性領(lǐng)域，經(jīng)驗世界與彼岸世界被設(shè)想為獨立于形式體系外的非理性世界，因此從前的理性主義只是作為一種達(dá)成目標(biāo)的手段，不會產(chǎn)生方法論問題，與非理性之間僅表現(xiàn)為一種理性與經(jīng)驗之間的矛盾。但是，從前的與近代理性主義的質(zhì)的差異就在于近代理性主義試圖“將一種形式塑造為普遍適用的范疇”[1]187。理性與經(jīng)驗的矛盾會逐漸深化為主體與客體、自由與必然等矛盾。因此，在盧卡奇看來，近代理性主義的情況是，它試圖越過理性的界限是不可能成功的，如果強(qiáng)行將“非理性”溶化為“理性”，使其成為形式體系的對象，最終結(jié)果只會導(dǎo)致整個形式體系被瓦解。

二、盧卡奇對康德哲學(xué)的考察

如果“物化現(xiàn)象”是資本主義時期的社會現(xiàn)實，那么自康德開創(chuàng)并由黑格爾發(fā)展至頂峰的德國古典哲學(xué)就是物化現(xiàn)象在思想領(lǐng)域的典型表現(xiàn)。盧卡奇認(rèn)為近代理性主義的情況在康德哲學(xué)中表現(xiàn)得最為明顯，并對康德在認(rèn)識領(lǐng)域設(shè)立“自在之物”的作用與在道德領(lǐng)域?qū)で蠼鉀Q途徑進(jìn)行了考察。

康德哲學(xué)的提出是為了應(yīng)對休謨懷疑論的挑戰(zhàn)，回答先天綜合判斷何以可能的問題，通過考察主體的認(rèn)識能力及其界限，為科學(xué)知識尋找牢固的基礎(chǔ)，重建形而上學(xué)?！白栽谥铩钡脑O(shè)立正是出于這一目的?？档聦⑷说恼J(rèn)識能力劃分為：感性直觀的被動接受能力、知性范疇的構(gòu)成和判斷能力與理性的推理能力。所以，認(rèn)識領(lǐng)域的“自在之物”概念在康德哲學(xué)中也相應(yīng)具有多種內(nèi)涵：在感性認(rèn)識中作為感性材料來源，在知性認(rèn)識中作為認(rèn)識能力的界限，在理性認(rèn)識中作為理念。在《純粹理性批判》中，康德將主體之外的客觀世界區(qū)分為現(xiàn)象界和“自在之物”（本體界），人的感性認(rèn)識作為一種被動接受的能力，具有先天時空直觀形式，在受到“自在之物”的刺激之后形成雜多的感性材料。感性無法處理雜多的經(jīng)驗材料，只是為知性提供內(nèi)容，有待于知性范疇（形式）覆于其上形成對現(xiàn)象界的普遍必然性認(rèn)識，而始終無法認(rèn)識到“自在之物”本身?？档抡J(rèn)為從感性直觀到知性范疇的一系列過程，是人的認(rèn)識能力確定的界限。但人的理性推理能力總是越過“自在之物”劃定的界限，妄圖運用知性范疇形成對超驗事物的認(rèn)識，由于知性能力只能應(yīng)用于現(xiàn)象界，無法作用于本體界，最終只會造成二律背反。結(jié)合盧卡奇對近代哲學(xué)的考察可以發(fā)現(xiàn)，康德哲學(xué)正是通過“哥白尼革命”式的主體轉(zhuǎn)向，使客觀世界成為主體構(gòu)成的對象，試圖將其納入理性主義的體系，最終卻仍無法溶化為非理性。但是，康德并非沒有意識到“理性”與“非理性”之間的矛盾，其“自在之物”概念就是體現(xiàn)。

雖然“自在之物”在康德哲學(xué)中發(fā)揮著不同的作用，但是在盧卡奇看來這些都表現(xiàn)為將理性主義等同于（被抽象的、形式的和理性化的）人全部的認(rèn)識能力后的理性的界限。盧卡奇認(rèn)為對“自在之物”的理解可以歸結(jié)為形式與內(nèi)容的兩個問題組：一是“物質(zhì)的”問題，即可以被形式化的內(nèi)容，關(guān)于人認(rèn)識的經(jīng)驗性來源的問題。二是整體的和認(rèn)識實質(zhì)的問題，即不可形式化的內(nèi)容。兩個問題可做如下理解：第二個問題在《純粹理性批判》先驗分析論的論證中，知性只能通過感性提供的對象進(jìn)行思維，無法越過“自在之物”的界碑去認(rèn)識經(jīng)驗之外的事物。在先驗辯證論的論證中，康德否認(rèn)理性推理能力可以認(rèn)識到“最終對象”，他嚴(yán)格區(qū)分了現(xiàn)象與本體，“自在之物”作為不可認(rèn)識的對象（上帝、靈魂）與可認(rèn)識的現(xiàn)象之間是相對立的，在此意義上杜絕了理性把握“自在之物”的可能性，亦即沒有強(qiáng)行將“非理性”溶化為理性。因此，在盧卡奇看來第一個問題組即形式與內(nèi)容關(guān)系問題，是康德“自在之物”方法論問題的核心，具體展現(xiàn)為形式可否把握內(nèi)容，“經(jīng)驗的事實就其真實性而言，是否可以看作是‘既定的’，或是它們這一既定性是否會溶化為理性的形式，也就是是否可設(shè)想為是由我們‘知性’創(chuàng)造的?！比欢档略凇杜袛嗔ε小分袑Υ艘沧髁朔穸ɑ卮?。在此意義上，“自在之物”一方面作為可形式化的內(nèi)容，成為知性可處理的經(jīng)驗材料;另一方面作為不可形式化的內(nèi)容，即作為本體和理念是不可被認(rèn)識的。盧卡奇認(rèn)為近代理性主義看似包容一切的形式體系，實際上只是運用理性預(yù)設(shè)的原則，強(qiáng)行將各種針對不同問題的“部分性”體系進(jìn)行人為結(jié)合，黏合成整體的體系。從形式側(cè)視之，近代理性主義受到數(shù)學(xué)和幾何學(xué)方法的影響，通過預(yù)設(shè)原則構(gòu)建出的體系，其結(jié)論已經(jīng)預(yù)設(shè)在原則之中，自然會由原則推導(dǎo)出來。從內(nèi)容側(cè)或事實側(cè)視之，純形式的體系無法從原則上推導(dǎo)出內(nèi)容，所以只能將內(nèi)容當(dāng)作既定的事實或非理性，并試圖通過主體將其設(shè)計、構(gòu)造成為對象的方式納入到體系之內(nèi)。

康德認(rèn)識到“理性”與“非理性”之間的矛盾顯然無法在認(rèn)識論領(lǐng)域得到解決，所以他將思路轉(zhuǎn)向內(nèi)在發(fā)展道路，即道德實踐領(lǐng)域，在《實踐理性批判》中試圖通過實踐克服理論上的局限性?？档抡J(rèn)為實踐的行為主體是被預(yù)設(shè)為主客體同一，將其視為全部內(nèi)容的創(chuàng)造者，將形式與內(nèi)容、現(xiàn)象與本體、自由與必然諸矛盾都作為這一主體的產(chǎn)物，在此意義上，所有客體都是由主體創(chuàng)造的，也就不存在理性的界限、彼岸世界的“自在之物”。但是，在盧卡奇看來，康德會因此面臨比認(rèn)識領(lǐng)域更高的哲學(xué)困境：一方面，只能在道德行為的主體中探尋主客體的關(guān)系;另一方面，在道德領(lǐng)域，現(xiàn)象界的認(rèn)識與本體界的道德斷裂、純粹形式與既定事實內(nèi)容之間的分裂更為明顯。因為擁有自由意志的道德主體，同樣隸屬于自然界，不可能完全斷開與經(jīng)驗世界的關(guān)系。所以，康德在道德本體領(lǐng)域嘗試解決形式與內(nèi)容的分離仍然是失敗的。

三、盧卡奇對黑格爾哲學(xué)的考察

盧卡奇認(rèn)為德國哲學(xué)的偉大之處就在于自覺意識到問題，并試圖解決問題。它在認(rèn)清“理性”與“非理性”的界限之后，并沒有將已有的既定事實視為不存在的東西，沒有選擇忽略或拋棄，而是牢牢抓住了既定事實的非理性特征，試圖通過純形式的體系將其溶化進(jìn)體系之內(nèi)。在盧卡奇看來，這也正是德國哲學(xué)悲劇之所在。近代理性主義試圖構(gòu)建的形式體系是普遍必然的萬能體系，這要求它必須處理、溶化既定性內(nèi)容的問題，否則既定性對于必然的體系而言就是“偶然性”，體系失去了應(yīng)有之義。因此，盧卡奇指出近代理性主義陷入了兩難困境，即：要么承認(rèn)既定事實的“非理性”特征，放棄體系化的要求與建立無所不包的形式體系的意圖;要么仍然堅持構(gòu)建純粹形式化體系，但是既定內(nèi)容不再是可被理性化的，體系依然不具有普遍必然性。產(chǎn)生這種兩難困境的方法論根源是數(shù)學(xué)與幾何學(xué)的方法，盧卡奇認(rèn)為數(shù)學(xué)與幾何學(xué)建立純粹形式體系的意圖是可行的，因為數(shù)學(xué)與幾何學(xué)的“非理性”仍然是抽象的，而非既定的，在此意義上理性創(chuàng)造和把握非理性是同一的。但哲學(xué)的非理性是既定事實，社會現(xiàn)實與試圖把握現(xiàn)實的理性是割裂開的?？档碌膰L試是失敗的，但無疑為德國古典哲學(xué)提供了或許可行的路徑，即發(fā)現(xiàn)和指出“行為主體”，接下來盧卡奇對黑格爾的哲學(xué)進(jìn)行考察。

盧卡奇認(rèn)為黑格爾繼承了德國古典哲學(xué)的尋求路徑，對主體的理解沒有停留在認(rèn)識主體，使所有的問題都集中在了辯證法。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中明確表達(dá)了自己的主導(dǎo)原則，即“不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解表述為主體”[2]。實體即主體是通過概念辯證法實現(xiàn)的，在此意義上，主體是使運動成為可能的邏輯主體。在盧卡奇看來，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》與《邏輯學(xué)》中溶化了從前主體與客體的僵硬的非此即彼狀態(tài)，主體與客體之間呈現(xiàn)出流動變化的樣態(tài)。在“實體即主體”的原則之下，主體既是創(chuàng)造者又是自身的產(chǎn)物，它在創(chuàng)造的世界（同時也是自身）中運動，這樣主體與客體、自由與必然等問題才算看作解決。接著，盧卡奇指出黑格爾哲學(xué)的真正貢獻(xiàn)在于，他發(fā)現(xiàn)了以往隱藏在問題背后的解決道路，突出了以后哲學(xué)的真正基礎(chǔ)與秩序，即真正的實體——歷史。對于以往的理性主義來說，歷史是認(rèn)識的障礙。因為理性主義的純粹形式體系的構(gòu)建與運用，需要既定的不可改變的內(nèi)容，所以形式體系的特征是封閉性，已溶化內(nèi)容“適應(yīng)”了形式便不再改變，能夠不斷生成變化的歷史對于封閉體系而言就具有了“非理性”的性質(zhì)，對此理性主義只能進(jìn)行可能性猜測，而無法將其作為確定的東西囊括在體系中。因此，盧卡奇認(rèn)為只有不斷處于生成變化的歷史才能夠消除事物彼此之間的僵硬樣態(tài)，從而使“自在之物”的“個別內(nèi)容的具體性與總體性表現(xiàn)為積極地轉(zhuǎn)向統(tǒng)一”[1]231。在此基礎(chǔ)上，歷史打破了形式體系將人的全部運動視為意識活動、將歷史創(chuàng)造物視為異在的局限，歷史和全部現(xiàn)實（歷史環(huán)境的產(chǎn)物）作為客體是主體創(chuàng)造出來的。

盧卡奇指出，現(xiàn)在問題重新回到“行為主體”。如前所述，“歷史”作為實體的方法論意義在于主體通過實踐創(chuàng)造出客體，客體不再是異在，從而實現(xiàn)了真正的主客體的統(tǒng)一。但是，作為歷史主體的“我們”，即歷史的真正行為主體仍然沒有得到確定。黑格爾認(rèn)為這一行為主體是世界精神的具體形態(tài)，這顯然重回到抽象的概念中。歷史是世界精神的展開，而不是行為者的實踐創(chuàng)造，行為主體只是將先驗的歷史藍(lán)圖實現(xiàn)出來，因此行為對于行為者而言是先驗的。盧卡奇認(rèn)為，首先，由于并未發(fā)現(xiàn)歷史的真正主體，所以黑格爾只能在彼岸世界中找到了絕對精神，整個體系回到了以絕對精神為預(yù)設(shè)原則，重新建立理性主義的形式體系[3]。歷史也因此重新成為了“部分性”體系，而與其他部分性體系強(qiáng)行結(jié)合成為總體的體系，歷史在總體的體系中溶化為既定的內(nèi)容，會再次成為非理性的“自在之物”。鑒于此，便重新陷進(jìn)二律背反的困境。其次，絕對精神作為行為主體，理解歷史就需要回到絕對精神之中，而絕對精神既是起點亦是終點，這導(dǎo)致黑格爾預(yù)設(shè)了歷史的終點。因此在現(xiàn)實中，一方面，他視自己的哲學(xué)體系是前人發(fā)展歷史的終點，即真理;另一方面，會得出普魯士王國復(fù)辟是歷史尋找的終點的結(jié)論。最后，絕對精神只是抽象地創(chuàng)造了歷史，行為主體的作用變成了純粹的概念神話，而不是現(xiàn)實的社會歷史，使得原本積極的見解與嘗試重新跌回到形式與內(nèi)容、主體與客體、自由與必然等斷裂之中。因此，黑格爾的嘗試無疑也失敗了。

四、盧卡奇對總體性哲學(xué)的探索

在對資產(chǎn)階級思想二律背反進(jìn)行細(xì)致考察之后，盧卡奇提出近代哲學(xué)自覺意識到了理性的界限，并試圖解決由于物化現(xiàn)象導(dǎo)致的社會生活的割裂。但是，近代哲學(xué)家們只是從思想上表達(dá)了二律背反，并且也只是在思想維度去解決二律背反。因此，其結(jié)論和成果是“對資產(chǎn)階級社會的完全思想上再現(xiàn)和先驗的推演”[1]235。盧卡奇認(rèn)為二律背反是資本主義社會產(chǎn)生出來的，同時也是資本主義社會的基礎(chǔ)。古典哲學(xué)探索出了解決二律背反局限的可能路徑，但是并未找到真正的主客體統(tǒng)一的行為主體，因此必須將這種轉(zhuǎn)變完成下去。盧卡奇認(rèn)為能夠作為同一主體—客體，能夠創(chuàng)造歷史的行為主體，就是無產(chǎn)階級，并在《物化現(xiàn)象》的第三部分《無產(chǎn)階級立場》對此進(jìn)行了探析。

注釋：

①哥白尼革命：德國康德哲學(xué)用語，喻指其批判方法在哲學(xué)上產(chǎn)生的影響?？档略凇都兇饫硇耘小返?版序言中把他的批判方法看成是向自然提出問題，要求自然答復(fù)。這不同于以前的理性受教于自然就是理性反映自然的方法，這種批判方法從主觀到客觀而不是從客觀到主觀，就像哥白尼體系把托勒密體系中的太陽圍繞地球轉(zhuǎn)改成地球繞日旋轉(zhuǎn)。此即他所設(shè)想的批判哲學(xué)的哥白尼革命。

參考文獻(xiàn)：

[1]盧卡奇.歷史與階級意識[M].杜章志，任立，燕宏遠(yuǎn)，譯.北京：商務(wù)印書館，2020.

[2]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M].賀麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書館，1979：10.

[3]趙少男.理性與非理性的斷裂——盧卡奇對資產(chǎn)階級思想二律背反的考察[J].濮陽職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報，2017（5）.

作者簡介：牛志強(qiáng)（1998—），男，漢族，遼寧瓦房店人，單位為遼寧大學(xué)哲學(xué)院，研究方向為國外馬克思主義、馬克思主義倫理學(xué)。

（責(zé)任編輯：馮小衛(wèi)）