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    孟子“樂”的哲學(xué)世界及其當(dāng)代啟示

    2022-07-09 13:48:10秦超
    尋根 2022年3期
    關(guān)鍵詞:告子章句孟子

    秦超

    古往今來,上流下俗,莫不把“樂”當(dāng)作永恒的話題,可謂“宇宙即樂”。西方的快樂主義發(fā)軔于蘇格拉底,是他把哲學(xué)拉回了人間,以追求快樂的人生為標(biāo)的,對快樂賦予了“善”的道德規(guī)定,以啟后來者,如柏拉圖把純粹的快樂當(dāng)作至高無上“善的理念”,伊壁鳩魯學(xué)派認(rèn)為心靈無紛擾、身體無痛苦,“快樂即幸?!保苟喔饘W(xué)派以“不動心”的體驗(yàn)得出“有德即幸?!薄T跂|方,儒釋道各自綻放智慧的光輝,獨(dú)辟蹊徑追求快樂的人生。儒家古往圣賢孜孜不倦追求超越“功利境界”的“孔顏之樂”,期望實(shí)現(xiàn)“上下與天地同流”的天人合一理想。佛教以“性空”的本體論,教人勿我執(zhí)、法執(zhí),實(shí)現(xiàn)眾生解脫,達(dá)到即心即佛的大樂之境。道家以“道法自然”的宇宙本體論,通過“無為”“坐忘”“心齋”的功夫,實(shí)現(xiàn)“道通為一”的“無待”“逍遙”“自然”的自由快樂的人生境界。

    孟子生活在民不聊生、人心不古、道之不行的時(shí)代,以“舍我其誰”的精神,毅然傳承儒家之道統(tǒng),受到了唐代韓愈以及眾多宋明理學(xué)家的稱譽(yù)。傳承儒家道統(tǒng)自然能夠配享孔廟,其被稱為圣人。成圣成賢不僅能夠傳承儒家學(xué)說,并且具有儒家真精神,此精神境界可謂“孔顏之樂”。孟子同樣視此樂為圣賢之樂,“禹、稷當(dāng)平世,三過其門而不入,孔子賢之。顏?zhàn)赢?dāng)亂世,居于陋巷。一簞食,一瓢飲。人不堪其憂,顏?zhàn)硬桓钠錁?,孔子賢之”(《孟子·離婁章句下》)。李煌明先生曾就儒家六經(jīng)與“孔顏之樂”的關(guān)系指出:“《論語》《孟子》《禮記》及《周易》等四者對‘孔顏之樂’論的影響,換句話說,宋明理學(xué)‘孔顏之樂’論的儒家自有資源主要在此四者?!保ɡ罨兔鳎骸独韺W(xué)智慧與人生之樂》,人民出版社,2010年)可見,《孟子》一書應(yīng)具有對“孔顏之樂”豐富或獨(dú)特的詮釋。據(jù)統(tǒng)計(jì),《孟子》一書中有91處提到“樂”,且有聲音、姓氏、喜歡、喜悅等義。在現(xiàn)代語境中,“樂”一般指感于物而動的快樂情感和聲之協(xié)調(diào)的音樂。對于重視道德修養(yǎng)的孟子來說,樂關(guān)系到人生價(jià)值取向,所以他不是就樂而談樂,而是把樂與道德理性統(tǒng)一,使之成為一種君子人格和道德境界,是成圣成賢的必由之路,亦是通向生命健全和自我實(shí)現(xiàn)的必經(jīng)之路。

    “樂”的奠基

    從孟子心性論的內(nèi)部邏輯來看,以四端之情作為人之所以為人的本性,可通達(dá)天命,從而把樂作為心之本然,獲得形而上的地位有其必要性和合理性,使得心、性、天合一。

    在孟子看來,“樂”不僅是一種感情,而且具有道德性,所以感性中有理性,理性中有感性,即感性即理性。他說:

    口之于味,有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也,其性與人殊,若犬馬之與我不同類也,則天下何耆皆從易牙之于味也?至于味,天下期于易牙,是天下之口相似也。惟耳亦然。至于聲,天下期于師曠,是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都,天下莫不知其姣也。不知子都之姣者,無目者也。故曰:口之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉。至于心,獨(dú)無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。(《孟子·告子章句上》)

    這段話很重要,真德秀曾引程子的話說:“理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。此語親切有味,須實(shí)體察得,理義之悅心,真猶芻豢之悅口始得。”(真德秀:《西山讀書記》,臺灣商務(wù)印書館影印文淵閣《四庫全書》本)身與心是人的存在之基,孟子使用類比的推理方法,既然人身有感性之同樂,那么人心也應(yīng)該有精神之同樂。心同樂于理,理也就是義,與義具有同一性。朱子說:“程子曰:‘在物為理,處物為義,體用之謂也?!保ㄖ祆洌骸洞髮W(xué)》,臺灣商務(wù)印書館影印文淵閣《四庫全書》本)按照程朱理學(xué)的思路,萬事萬物統(tǒng)體天理,天理在人為性,即仁、義、禮、智,四德之發(fā)用應(yīng)為四端,不應(yīng)該是“義”,似乎顯示出程子思想的不自洽性。其實(shí)程子說的義是合宜的意思,并不是四德中的義,所以薛指出:“程子曰:‘在物為理,處物為義,體用之謂也。’如在父子有仁,在君臣有義之類,是在物之理也,處之各得其宜所。”(薛瑄:《讀書錄》,臺灣商務(wù)印書館影印文淵閣《四庫全書》本)基于先驗(yàn)的道德理性來說義,這是宋明理學(xué)一貫的致思理路。那么理義是否具有形而上的特點(diǎn),這在孟子的思想里,是不言而喻的。孟子以先驗(yàn)的四端說性善,以四端說四德,認(rèn)為“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣”(《孟子·告子章句上》)。既然仁義禮智是我固有的,由于心天然對四德具有天然的喜悅,那么道德性的樂也就具有了內(nèi)在性,從而肯定了人為善的主體性和快樂的自為性??梢?,孟子不僅就道德談道德,而是結(jié)合快樂談道德,使道德具有了活潑潑的性質(zhì)。同時(shí)在這段話里,孟子也指出了圣人與常人也沒有什么區(qū)別,只不過是圣人先得我之善心、快樂心,是對自我道德意識的覺醒。結(jié)合我們的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識,在人倫日用上,自覺地發(fā)善心,做善事,我們無不快樂,沒有人不快樂,經(jīng)驗(yàn)上證明了孟子思想的合理性。

    感性生命的快樂與道德生命的快樂誰更重要?為什么更重要?在孟子談?wù)摽谀慷桥c仁義禮智的性命問題中可窺其緣由。孟子說:

    口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,智之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也。(《孟子·盡心章句下》)

    在孟子看來,口、目、耳、鼻、四肢于味、色、聲、臭、安逸的自然情感是與生俱來的,可謂性,這可為《孟子·告子章句上》中孟子辨的“生之謂性”作了注腳。關(guān)于“生之謂性”的辯論,多有學(xué)者對孟子的論證產(chǎn)生了懷疑和辯難,如北宋司馬光就曾“疑曰:孟子云,白羽之白猶白雪之白,白雪之白猶白玉之白?告子當(dāng)應(yīng)之云:色則同矣,性則殊矣,羽性輕,雪性弱,玉性堅(jiān)。而告子亦皆然之,此所以來犬、牛、人之難也。孟子亦可謂以辯勝人矣”(司馬光:《溫國文正司馬公文集》卷第七十三,《四部叢刊》景常熟瞿氏鐵琴銅劍樓藏宋紹興刊本)。還有當(dāng)代許多學(xué)者認(rèn)為,孟子不同意把生命的自然欲望當(dāng)作性,孟子通過“白之謂白”偷換概念詭辯的方式推出“牛性”“犬性”與“人性”相同,以此推翻告子的理論,這種論證是不成立的。究其原因,“性”概念的外延大于“生”概念的外延,并不能與“白之謂白”等同。其實(shí),“性”字在古代甲骨文、金文中寫作“生”字,“性”字是后來由“生”衍生出來的。關(guān)于孟子“生之謂性也,猶白之謂白與”(《孟子·告子章句上》)這句話,筆者認(rèn)為要注意到這句話后面的問號,這是一個(gè)疑問句,并不是判斷句,所以“白之謂白”應(yīng)是告子理解“性”的邏輯。在《孟子·盡心章句下》中性命問題的論辯中,孟子明確認(rèn)為生理欲望是人的性,但是他又不認(rèn)為是人性,因?yàn)檫@些欲望的實(shí)現(xiàn)是有命規(guī)定的,然而仁義禮智圣雖然有命的規(guī)定,他不認(rèn)為是命,而是性。就仁義禮智圣決定人的價(jià)值來說,性命問題的判斷是一種價(jià)值判斷。孟子認(rèn)為生理欲望對人來說是可遇不可求的,然而仁義禮智是“求而得之,舍則失之”,完全取決于我,這樣的東西是對我有益的。所以孟子一直強(qiáng)調(diào)“仁義”的內(nèi)在性,自我主宰性。孟子這種論說對人恒久、自在、真實(shí)的快樂具有奠基性的價(jià)值。

    快樂不僅是內(nèi)在的,而且是超越的。孟子說:“以大事小者,樂天者也;以小事大者,畏天者也。樂天者保天下,畏天者保其國?!保ā睹献印ち夯萃跽戮湎隆罚诽?、畏天都是敬天命,《中庸》有言“天命之謂性”,明代理學(xué)家湛若水有云:“大事小,小事大,皆天之所為,乃天理也。仁智之樂天畏天,雖有保國、保天下之殊,然而一于敬天矣。詩曰:‘敬天之怒,無敢戲豫。敬天之渝,無敢馳驅(qū)?!保ㄕ咳羲骸陡裎锿ā罚_灣商務(wù)印書館影印文淵閣《四庫全書》本)先驗(yàn)的道德性是天之所命,順之則樂,保其家、保其國;逆之則憂,失其家、失其國,此之謂“順天者存,逆天者亡”。樂天亦是樂善,“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也”(《孟子·告子章句上》)。仁義忠信是天所賦予我的爵位,好好地保養(yǎng)、保持天爵,人世間的爵位就會隨之而來。若反之,人爵也會很快失去。可見,孟子明確把仁義忠信作為善的德性,是天之所命。元代理學(xué)家許衡云:“天賦與萬物無不盡善……若父母愛之,喜而不忘;父母惡之,勞而不怨。順性一于為善,此是樂天者也。樂天者,樂性中之善也?!痹S衡以“父母愛之,喜而不忘;父母惡之,勞而不怨”論順性為善,這句話出自《禮記·祭義》中的“曾子曰:‘父母愛之,喜而弗忘;父母惡之,懼而無怨”。順性即順仁,因“孝悌為仁之本”(《論語·學(xué)而》),順仁在自然血緣之親上即是施孝,孝的目的是取得父母的歡心,否則自己會郁郁寡歡,這是人之常情,行仁之基礎(chǔ),天理的流行。孟子以大舜為例,他說,舜“人悅之、好色、富貴,無足以解憂者,惟順于父母可以解憂”(《孟子·萬章章句上》)??梢姡鞓肪哂谐叫?,是天所賦予的樂,順之則樂,逆之則憂。

    “樂”境界的實(shí)現(xiàn)

    “樂”境界的實(shí)現(xiàn)具有過程性、成長性,并不是“襲而取之”,也不是助長而得,需要“求放心”“養(yǎng)氣”的功夫,持續(xù)地培養(yǎng),方能獲得大樂的境界。因?yàn)槭ト耸恰罢\者”,能夠通達(dá)天命,與天合一,自然具有所謂的“孔顏之樂”;下根人是“誠之者”,需要下學(xué)上達(dá)的功夫,時(shí)刻體認(rèn)和涵養(yǎng)本性,通過盡心、知性、知天、事天,才能“樂莫大焉”。這種大樂的獲得,能夠直接地體現(xiàn)在身體上:眸子純凈,然盎背,手之舞之、足之蹈之。

    求其放心,心安理得?!胺判摹币辉~在現(xiàn)代語境下具有安心的意蘊(yùn),指無憂無愁,心緒靜定,而在古人的語境下是指善心的丟失。那么“求放心”就實(shí)現(xiàn)了兩義的貫通,善心得而靜、安,安心得而善、樂。善心的持守,立乎大者是為人處世、做學(xué)問的根本,人如此才能參贊天地之化育,實(shí)現(xiàn)“天地位、萬物育”的其樂融融、生機(jī)盎然的生動畫面。所以孟子說:“學(xué)問之道無他,求其放心而已矣?!保ā睹献印じ孀诱戮渖稀罚┱娴滦阋踩绱苏f:“求放心,乃為學(xué)根本田地?!边@也為朱熹、陸九淵在道問學(xué)、尊德性上討論何者為先的問題埋下了伏筆。孟子求放心的功夫,即是養(yǎng)心,孟子說“養(yǎng)心莫善于寡欲”(《孟子·盡心章句下》),即是周敦頤“一”的功夫,內(nèi)心純?nèi)惶炖?,不以物累,?nèi)心如明鏡一般,物來則照,物去則消,如虛靜的天空一般,大雁、浮云過而無痕。內(nèi)心不滯,方是清明自在。明代理學(xué)家曹端說:“言一之一字,為圣賢之要……人只為有欲,此心便千頭萬緒,做事便有始無終。小事尚不能成,況可學(xué)圣人耶?然周子只說一者,無欲也?!保ú芏耍骸锻〞鼋狻罚_灣商務(wù)印書館影印文淵閣《四庫全書》本)可見,不合理的欲望是對人生價(jià)值的否定,小事終不能成,更何況立功、立言、立德?曹端說周子“一”者是“無欲”,點(diǎn)明了圣賢之樂并不是寡欲便可一蹴而就的,而是不斷地減少私欲,以至于無,讓寂然不動的天理完全具足于心,才能實(shí)現(xiàn)“動靜亦定”的循理之樂。朱子說:“孟子只是言天理人欲相為消長分?jǐn)?shù)。其為人也寡欲,則人欲分?jǐn)?shù)少,故雖有不存焉者寡矣;不存者寡,則天理分?jǐn)?shù)多也。其為人也多欲,則人欲分?jǐn)?shù)多,故雖有存焉者寡矣;存焉者寡,則是天理分?jǐn)?shù)少也……周子言寡,欲以至于無。蓋恐人以寡欲為便得了,故言不止于寡欲而已?!保ú棠#骸睹献蛹琛?,臺灣商務(wù)印書館影印文淵閣《四庫全書》本)

    氣養(yǎng)浩然,真而不妄。何為浩然之氣?孟子說:“難言也。其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間?!保ā睹献印す珜O丑章句上》)中國自古以來對“氣”情有獨(dú)鐘,儒家道家對此都有復(fù)雜而獨(dú)特的詮釋,總體來說,氣有“物質(zhì)之氣”和“精神之氣”。對于孟子來說,筆者認(rèn)為這兩種含義兼而有之。作為物質(zhì)之氣,浩然正氣是氣之本然,是萬物的本源,但在賦形成物的過程中,才有了萬物之秉性的不同,但唯獨(dú)人最“靈”。朱熹指出:“人所稟之氣,雖皆是天地之正氣,但滾來滾去,便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。才是有形之物,便自有美有惡也?!保ɡ杈傅拢骸吨熳诱Z類》,臺灣商務(wù)印書館影印文淵閣《四庫全書》本)這便為人養(yǎng)氣功夫奠定了根據(jù)。養(yǎng)氣至浩然,才能塞于天地,與天地同流。在孟子看來,養(yǎng)氣需要配義與道,并且是“非義襲而取之”。到這里只是發(fā)明了養(yǎng)氣的原則,是一種有形式無內(nèi)容的論述。其實(shí)孟子在“養(yǎng)浩然之氣”之前,已明確提到“我知言”。知言即是明理、明道、集義,作為養(yǎng)氣的前提,方可心能帥氣,使自身形氣轉(zhuǎn)化為原初的天地浩然之氣。作為精神之氣,涉及心志和精神狀態(tài)的問題,是目前解讀孟子浩然之氣的主流,就不在這里贅述。尤其重要的是,這種正氣必然會體現(xiàn)在身上,即是“眸子了焉”“面盎背”“足之、蹈之、手之、舞之”的人生真實(shí)的生命狀態(tài)。

    “樂”的當(dāng)代啟示

    在當(dāng)今中國推動共同富裕的進(jìn)程中,需要孟子這種樂的精神,來豐富人們的精神世界,對抗紙醉金迷、唯利是圖、精神空虛的不良風(fēng)氣,讓人們回歸德性,成就自我,過著有尊嚴(yán)、幸福的生活。共同富裕的深層次目的則是共同幸福,幸福的內(nèi)涵本是多方面的、多維度的,寬泛地講,主要指物質(zhì)和精神兩個(gè)方面。孟子的思想是圓融的,不僅肯定精神的和樂,而且認(rèn)同物質(zhì)生活上的富裕,他說:“五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣;雞豚狗彘之畜,無失其時(shí),七十者可以食肉矣;百畝之田,勿奪其時(shí),數(shù)口之家可以無饑矣;謹(jǐn)庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負(fù)戴于道路矣?!保ā睹献印ち夯萃跽戮渖稀罚┠敲丛诋?dāng)下這個(gè)物質(zhì)生活比較豐富的年代,在通向共同富裕的道路上,我們更需要孟子的樂來補(bǔ)足人們的精神之鈣,讓人們精神有力量,生活有樂感。如何讓個(gè)人幸福,筆者談兩點(diǎn)淺顯的認(rèn)識:一方面讓道德自覺意識處在自我快樂中的賢人覺還未覺的一般人,這就是孟子說的“先知先覺后知后覺”“獨(dú)樂樂不如眾樂樂”。另一方面要大力實(shí)施道德建設(shè),讓道德教育有牢固的陣地,也就是孟子所說的“謹(jǐn)庠序之教”。

    樹立道德模范,勸人向善。在孟子的語境里,善言、善行具有強(qiáng)烈的感召力。“舜之居深山之中,與木石居,與鹿豕游,其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言,見一善行,若決江河,沛然莫之能御也?!保ā睹献印けM心章句上》)大舜與野人并沒有多大的區(qū)別,只不過是“圣人先得我心之所同然耳”,筆者認(rèn)為這就需要在政府、企業(yè)、工廠、學(xué)校、農(nóng)村等場所廣泛樹立道德模范,喚醒每個(gè)人的所同然之心,使他們深刻認(rèn)識到自我具備快樂的能力,即善即快樂,快樂在我不在物,從而能夠樹立主體的道德意識,讓自我良知推之于萬事萬物,實(shí)現(xiàn)人與人和善、人與自然和諧、自我快樂的生動畫面。

    設(shè)立道德教育機(jī)構(gòu),培養(yǎng)圣賢君子。孟子提倡“謹(jǐn)庠序之教”,教育的內(nèi)容則是“孝悌”。由于血緣關(guān)系的紐帶,決定了家是個(gè)體的第一個(gè)生活場域,也是個(gè)人道德情感表達(dá)的第一個(gè)客體對象。在表達(dá)道德情感的過程中,個(gè)體自然能夠體會到心安理得的快樂。這種快樂情感是他者無法取代的,因?yàn)樗且磺锌鞓非楦械幕A(chǔ),是仁之理的發(fā)用,也是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定。《孟子》里有大舜“竊負(fù)而逃”的故事,自己的父親殺了人,因?yàn)樽约荷頌樘熳雍腿俗拥碾p重身份,他毅然放棄天下,并視棄天下如敝屣。這個(gè)故事也許是孟子杜撰的,為了自己理論的自洽。但是我們捫心自問,你面對這種困境會如何選擇呢?假如沒有親情的快樂,那么其他能夠讓你快樂的事情,真的是一種快樂嗎?所以孟子特別強(qiáng)調(diào)“孝悌”,以此才能外推,即“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,才能建立起和諧的社會倫理秩序。在當(dāng)今,廣泛成立家長教育學(xué)校、鄉(xiāng)村道德學(xué)校等道德教育機(jī)構(gòu),組建一支精良的師資隊(duì)伍,具有時(shí)代的現(xiàn)實(shí)性和合理性,不僅會讓受教者成圣成賢,而且還能讓賢人有機(jī)會實(shí)現(xiàn)“得天下英才而教育之”的成善的大樂。

    作者單位:尼山世界儒學(xué)中心孟子研究院

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