仰韶玉器與古代中國的神權(quán)認同*
——尹家村遺址出土“玄鉞”的歷史底蘊

自1921年仰韶文化被發(fā)現(xiàn)至今，已經(jīng)過去了整整一百年。百年來發(fā)現(xiàn)的仰韶文化遺址多達5000多處，被正式發(fā)掘的也已超過100余處。仰韶文化豐富了黃河中上游地區(qū)新石器時代的文化面貌，為華夏文明多元一體格局的形成注入了強勁動力。

以往學(xué)術(shù)界對仰韶文化遺存的研究主要聚焦在陶器、半地穴式建筑以及馴化動植物等，

對仰韶玉器的研究則稍顯不足，其主要原因在于見諸考古報告的仰韶玉器數(shù)量較少，目前只有在龍崗寺、大地灣、福臨堡、案板、新街、西坡、楊官寨等遺址中有少量發(fā)現(xiàn)，其中以蛇紋石材質(zhì)居多，透閃石玉質(zhì)極為罕見。有學(xué)者據(jù)此認為，仰韶文化與同時期紅山、良渚等玉禮器發(fā)達的史前文化在文明演進中遵循不同的發(fā)展模式，紅山文化是神權(quán)為主的神權(quán)國家，良渚文化是軍權(quán)、神權(quán)、王權(quán)相結(jié)合的神權(quán)國家，仰韶文化則是王權(quán)和軍權(quán)結(jié)合的王權(quán)國家，神權(quán)特征不明顯。

這一觀點在近年來的文明起源研究中影響頗著，幾乎成為共識。筆者認為，由于對仰韶文化玉禮器的神話內(nèi)涵及其歷史底蘊認識不夠全面，致使仰韶文化中的神權(quán)統(tǒng)治色彩長期隱而不彰。有鑒于此，本文將以尹家村出土玉禮器的展覽為契機，從文學(xué)人類學(xué)“大、小傳統(tǒng)”的新視野談?wù)勓錾赜衿髟诠糯袊駲?quán)認同方面發(fā)揮的獨特作用。

一、被塵封的尹家村遺址玉禮器

尹家村遺址位于渭河北岸東西向高起的臺地上，東北距咸陽市中心約10公里。1957年10月，陜西省文物局在對咸陽地區(qū)進行文物普查工作時，首次發(fā)現(xiàn)了這一處新石器時代遺址。遺址東西長1750米，南北寬約750米，總面積超過130萬平方米，屬于大型聚落。遺址共征集和采集石器23件，陶器和陶片31件，骨簪1件。就彩陶與磨石光器共存的現(xiàn)象來看，遺址的上限可至西安半坡時期，其中帶孔的石斧、石錛、石鑿等做工精細，制作時代可能略晚。

由于當時僅做了試探性勘探，并未展開正式發(fā)掘，有關(guān)遺址的基址、陶器、石器、骨器等人工制品出處以及遺存之間的共生關(guān)系等重要信息，在調(diào)查報告中完全闕如，這使得尹家村遺址的聚落形態(tài)、社會組織及年代分期等研究工作無法展開。報告在當時未引起重視，此后尹家村遺址也始終沒有正式發(fā)掘。

靜下來。我們當老師的，有時也要像一首歌唱的那樣：“感覺累了，就放空自己……”當消極情緒壓得自己喘不過氣來時，不妨借一小段時間，什么都不要去想，閉上自己的雙眼，放空自己的心靈，就那樣靜靜地坐著，讓自己煩惱的心靜下來。這樣，不難發(fā)現(xiàn)，你所氣惱的事情即使發(fā)生了，又能怎么樣？你還是必須面對這些問題，再多的傷感也是沒有意義的。所以我們不如忽略那些來自外界的干擾，忘掉它們的存在。

2021年5月中旬，筆者于咸陽籌備“仰韶玉韻——尹家村遺址出土文物展”期間，曾實地走訪過尹家村遺址。64年前勘探過的灰坑如今已雜草叢生，從一些裸露在外的橫斷剖面上依然能夠清晰看出厚厚的堆積層。紅色的陶片有些嵌在灰土層里，有些被經(jīng)年累月的雨水沖刷下來，俯拾皆是。經(jīng)同行的考古學(xué)家王仁湘、張?zhí)於鞯认壬孀R，這些陶片屬于典型仰韶紅陶，有些年代可能接近半坡遺址。

1957年從尹家村遺址征集到的一批玉石鉞，有18件被保存在咸陽博物院(圖1)，64年來從未向外界展示過。2021年2月，上海交通大學(xué)神話學(xué)研究院專家在咸陽博物院協(xié)助下辨識出這一批珍貴文物。后經(jīng)上海應(yīng)用技術(shù)大學(xué)劉衛(wèi)東教授利用漫反射紅外光譜儀檢測，結(jié)果顯示有14件墨色、墨綠色和綠色玉鉞的質(zhì)地為蛇紋石，1件碧綠色玉鉞為透閃石，另外3件石斧屬于石質(zhì)。

這15件玉鉞在數(shù)量上已經(jīng)超過靈寶西坡墓地和楊官寨出土玉鉞數(shù)量的總和，

而且其中一件透閃石玉鉞更是迄今為止仰韶文化所罕見(圖1中左起第4列第2件)。

由于尹家村遺址從未正式發(fā)掘，15件玉鉞全部由征集而來，因此很難根據(jù)層位關(guān)系來判斷這些玉鉞的絕對年代。幸運的是，距尹家村遺址200公里之外的靈寶西坡墓地出土的12件玉鉞，從型制和材質(zhì)上看均與尹家村玉鉞如出一轍，這為初步判斷尹家村玉鉞的年代提供了一些佐證。西坡墓地的12件玉鉞屬于廟底溝時期，即仰韶文化中期，

尹家村遺址的玉鉞年代可能與之相仿。

橋址處路線縱斷面為雙向2.5%縱坡，豎曲線半徑R=6500m，主橋鋼桁梁預(yù)拱度按恒載+1/2活載撓度反向值設(shè)置。

二、作為神權(quán)象征的仰韶玉鉞

植物景觀是多彩的景觀，具有季節(jié)的變化，是裝點濕地的重要元素。蚌埠三汊河國家濕地公園以植物景觀為特色，有一片原生態(tài)的萬畝蘆葦蕩和藨草灘，夏綠秋黃，魅力獨具；潘集后湖生態(tài)園利用采煤沉陷積水洼地種植千畝荷花，形成規(guī)模效應(yīng)，吸引了大批游客觀花、采蓮；五河沱湖引進伊樂藻、睡浮蓮、雪花飄藕等水生植物，配合本地蘆葦，沿沱湖南岸栽植，恢復(fù)沱湖水生觀光植被，并設(shè)立蘆蕩迷宮、浪漫荷香園等項目，活躍了濕地生態(tài)旅游市場。

河南濮陽西水坡遺址M45發(fā)現(xiàn)的三組蚌殼擺塑動物圖案，表現(xiàn)的是墓主人在動物神佑助下靈魂通天的儀式場景，墓主人顯系部落巫師。

在第二組擺塑動物蜘蛛和鹿之間，有一件制作精致的石斧，

這件石斧可能與動物神一樣具有指引墓主人靈魂通天的功能。河南臨汝閻村仰韶文化中期墓葬中出土一件陶缸，上面繪制有一幅“鸛魚石斧圖”，嚴文明先生認為該圖表現(xiàn)的是以白鶴為圖騰的氏族擊敗了以鰱魚為圖騰的氏族，而石斧則是作為白鶴氏族首領(lǐng)的墓主人權(quán)力的象征。

但就石斧與鸛鳥和魚同時出現(xiàn)在墓葬中而言，其用意可能與西水坡M45中的石斧和動物的象征意義相同，即表現(xiàn)墓主人在石斧和白鶴、魚的佑助下靈魂通天的場景。半坡時期發(fā)現(xiàn)的彩陶上，往往有魚、鳥共存的圖案，“鸛魚石斧圖”就明顯模仿了寶雞北首嶺仰韶文化早期的“水鳥銜魚”彩陶畫，這說明魚和鳥在仰韶文化中都曾被當作神話動物看待。閻村發(fā)現(xiàn)的這件陶缸，在仰韶文化中比較常見，學(xué)者們稱之為“伊川缸”，是用來進行二次葬的葬具，在其底部往往有一個0.8—0.9厘米的圓孔。這種圓孔也常見于半坡時期的甕棺上，筆者曾就此撰文討論，認為它們與“魚紋”或“蛙紋”的搭配表現(xiàn)的是巫覡借助動物神的佑助使靈魂從圓孔中通天的宗教信仰。

因此，閻村“鸛魚石斧圖”陶缸的主人，應(yīng)該也是一位部落的巫師。

由此可見，在仰韶文化中，巫覡的特異之處在于他們能夠借助石斧和動物神的佑助使得靈魂通天。但這并不意味著石斧僅僅是作為墓葬中的“明器”使用。實際上，石斧是仰韶文化中最為重要的生產(chǎn)工具，半坡遺址發(fā)現(xiàn)的工具中以石斧數(shù)量為最巨，共三百余件。其中有五分之一的石斧通體磨光和鉆孔，保存完好，與作為生產(chǎn)工具的石斧明顯有別。

這些精制石斧在居址和墓葬中均有發(fā)現(xiàn)，說明它們在仰韶聚落和墓葬中都具有特別神圣的意義?？紤]到石斧在我國新石器時代普遍被認為是權(quán)力的象征，

那么，由作為生產(chǎn)工具的石斧向神權(quán)象征符號的轉(zhuǎn)變，就是因為石斧被賦予了交接神人、溝通天地的神話內(nèi)涵，當這種功能被掌握在少數(shù)巫覡手中時，自然會獲得部落成員對其擁有神權(quán)的認同。

從仰韶文化中期開始，墓葬中開始出現(xiàn)了一些新的變化。以往在高等級墓葬中由玄武巖制作的石斧開始被深色蛇紋石玉料制作的玉鉞代替，而早期仰韶彩陶上常見的寫實動物紋飾逐漸消失，代之以各種幾何紋或簡單的堆紋。西坡墓地中的絕大多數(shù)陶器素面無紋，已經(jīng)與實用器無別。墓葬中的這些變化折射出仰韶聚落中禮儀行為和神權(quán)信仰的重建，究其原因既有外來文化的影響，又與廟底溝時期因聚落快速擴張而導(dǎo)致的社會分層有關(guān)。

中國玉文化的源頭，可以追溯至8000年前的興隆洼文化時期，然后用3000年時間由北向南傳播，主要覆蓋東部的幾個考古學(xué)區(qū)域，隨即向西傳播進入中原。這兩個玉文化傳播路線，學(xué)界稱為“北玉南傳”和“東玉西傳”。

中原和關(guān)中地區(qū)的仰韶文化墓葬中突然出現(xiàn)的這批用蛇紋石制作的玉鉞，就是“東玉西傳”影響的結(jié)果。

玉文化是物質(zhì)與精神的統(tǒng)一體。就其物質(zhì)因素而言，紅山、良渚等東部史前玉器呈現(xiàn)出顏色以深綠或淡綠為主，造型生動寫實，紋飾細膩繁復(fù)的華麗風(fēng)格；而仰韶文化則呈現(xiàn)出玉料以蛇紋石為主，玉器造型單一、不事雕琢的質(zhì)樸風(fēng)格。就其精神因素而言，自興隆洼文化時期就已經(jīng)形成的“玉代表天”“玉代表神”“玉代表永生”的玉石神話信仰，

在經(jīng)紅山、良渚等東部玉文化的傳承發(fā)揚后，又被仰韶文化所接受，因此在新石器時代的幾大史前文化中，玉禮器都被視為是神人關(guān)系的現(xiàn)實紐帶和“天人合一”的中介圣物。

如果說仰韶文化接受玉石神話信仰是“東玉西傳”影響的結(jié)果，那么仰韶玉器所使用的蛇紋石原料則是“西玉東輸”的結(jié)果，這是“玉帛之路”考察團經(jīng)過13次實地調(diào)研得出的結(jié)論。甘肅天水武山縣蛇紋石大型玉礦，為仰韶先民提供了制作玉禮器的原料。5000多年前的先民主要沿著渭河及其主要支流，如涇河、環(huán)江、馬蓮河、茹河、蒲河、葫蘆河以及甘陜交界處子午嶺東側(cè)的延河、洛河、無定河、禿尾河等，向關(guān)中及中原輸送制作玉鉞的蛇紋石原料。

武山出產(chǎn)的蛇紋石玉，顏色以淺灰綠、深灰綠、灰黑、黑色為主，偶見白色、灰綠色，其人工制品往往因玉質(zhì)成分差異而呈現(xiàn)或深或淺的鱗片狀，似蛇皮的紋飾一般，蛇紋石得名即由此而來。在強光照射下，蛇紋石會呈現(xiàn)由嫩綠到深黑的顏色變化。這些物理特性賦予了蛇紋石玉禮器一種鮮明的地方特色和文化屬性。

在傳世文獻中，由蛇紋石玉料制作的玉禮器被統(tǒng)稱為“玄玉”。何謂“玄”？《說文解字》曰：“玄，幽遠也。黑而有赤色者為玄。”這其中包含了古人對“玄”字的兩種基本內(nèi)涵——幽遠和黑中帶赤的顏色——的理解，透露出大傳統(tǒng)時代先民們對天空特性的體認。在仰韶先民樸素的認知觀念中，天空既深邃、神秘，又富于變化，能夠呈現(xiàn)極致的黑色，這些認知組合在一起，就構(gòu)成了“玄”的原始內(nèi)涵?！昂谥袔С唷碧N含的是仰韶時期黑色和赤色組合搭配的傳統(tǒng)。仰韶文化彩陶往往以赤色作為底色，再用黑色染料繪制各種具有神話意味的紋飾，例如著名的“人面魚紋”彩陶盆。赤色作為淺色系的代表，在仰韶文化中與黃色屬于同一色系，玄—黃、玄—赤的組合，反映的是仰韶先民“天玄地黃”的神話宇宙觀。將“玄”的內(nèi)涵賦予蛇紋石制作的玉禮器，是因為后者能夠喚起有關(guān)天的特定聯(lián)想?？屏帧惛Ｈ逯赋觯骸百x予具有象征意義的人工制品以含義，在考古學(xué)上是個常見的問題。一般而言，象征符號與所指對象之間的關(guān)系是一種傳統(tǒng)上而非邏輯上的關(guān)系?！?/p>

天以其幽遠、神秘引起人們心靈上的敬畏，當玄鉞被注入“天”的象征意義時，其價值就從一般的石斧中脫穎而出，成為身份標識和信仰認同的象征物，擁有此神物的人，自然會受到聚落群體的擁戴。

迄今為止，仰韶文化發(fā)現(xiàn)的規(guī)模性玉禮器，以靈寶西坡遺址和尹家村遺址最具代表性。西坡墓地出土的12件玉鉞，在成年、幼年男女墓中都有發(fā)現(xiàn)，葉舒憲教授曾對這些玉鉞的功能有過深入研究。葉教授認為，西坡墓地墓主人的頭向大都朝向西方，陪葬品玉鉞的擺放位置一般位于墓室中偏上，且有三分之二(共9件)的玉鉞刃部向上，與墓主人頭向一致。同時陪葬有陶釜、陶灶的墓室呈現(xiàn)出陶器在墓室底部、玉禮器在墓室中上部的組合方式。葉教授據(jù)此認為，黃色的陶器位于腳底，黑色的玉鉞置于頭部，暗示墓主人希望借助陶灶和玉鉞各自的隱喻功能——火的推動力和玉代表天的神話信仰——引領(lǐng)靈魂升天的美好愿景。

由上文論述可知，石斧在仰韶文化早期既已被視為巫覡通神的中介，因此由石斧演變而來的玉鉞也當作如是觀，葉教授關(guān)于玉鉞能夠引領(lǐng)墓主人靈魂升天的判斷，十分正確；但是，葉教授認為與玉鉞搭配的陶灶也具有和玉鉞同樣的功能，卻值得商榷。

從世界文明史的大背景看，人類邁入文明的第一步總是發(fā)生在神權(quán)政治的統(tǒng)治之下。古埃及、秘魯和古巴比倫的最高統(tǒng)治者都曾要求，并接受他們的臣民把他們當成天神來加以服從和尊崇。弗雷澤在研究國王的起源時也指出，國王的前身往往是身兼祭司的巫師，他們因為能夠直接與神靈溝通而被視為人神之間的中介。

這一觀點也得到了考古學(xué)理論的支持。埃爾曼·塞維斯等新進化論者提出的“酋邦理論”認為，酋邦是介于原始社會與早期國家之間的政治組織，酋長的權(quán)力主要來自非強制性的“權(quán)威”，而非強制性的軍事權(quán)力。酋長們獲得“權(quán)威”的方式，除從事生產(chǎn)、生活和戰(zhàn)爭的豐富經(jīng)驗外，最重要的一點來自酋邦成員對其擁有神權(quán)的認同。

李禹階先生在近期的一項研究中指出，我國在由史前平等社會向早期國家的轉(zhuǎn)型過程中，也出現(xiàn)過巫覡依靠神權(quán)權(quán)威來獲取部落成員認同的機制。

本文的研究將進一步表明，在中華文明的起源進程中，玉禮器所承載的“天人合一”神話信仰對神權(quán)認同機制產(chǎn)生了深遠影響，以玉鉞為代表的仰韶玉器，既是巫覡借以通神的中介圣物，也是他們借以維持仰韶社會精神凝聚與秩序穩(wěn)定的象征符號。

在新石器時代中晚期的高等級墓葬中，玉器與陶器的組合方式十分常見，例如凌家灘墓地、良渚反山、瑤山墓地都大量隨葬玉器，且陶器均位于腳坑中，與西坡墓地的情形十分相似，但這些墓葬中都沒有發(fā)現(xiàn)用來“點火”的陶灶。西坡墓地中出土的陶灶也不是與玉鉞組合搭配的典型器，如M11、M17兩座墓室均出土了數(shù)量最多的3件玉鉞，但并不見陶灶；出土1件玉鉞的M9、M22、M34等墓室中也沒有發(fā)現(xiàn)陶灶；相比之下，從其他僅隨葬陶器的墓室來看，陶灶也并非必備品，如M3隨葬的陶器是12套帶蓋杯形器，M5隨葬陶器為1件紡輪，M26隨葬陶器為若干帶蓋杯形器。

這說明，陶灶的功能可能與其他陶器一樣，在西坡墓地中僅作為炊器之一種，并無特殊內(nèi)涵。值得注意的是，與玉鉞多少有些使用痕跡不同的是，西坡墓地中發(fā)現(xiàn)的陶器全部是臨時制作的“明器”，除了4件特別用來標識墓主人身份的大口缸外(發(fā)現(xiàn)于M8、M27)，其他陶器全部與實用器無異。有些墓葬中陶器組合的豐富程度給人一種強烈的印象，它們似乎是為墓主人準備的一整套炊具，以方便他們在另一個世界也能舉行祭祀慶典或宴會。有理由相信，西坡墓葬中增強的“現(xiàn)實”因素，暗示仰韶文化廟底溝類型中開始出現(xiàn)了一種“事死如生”的宗教信仰。玉鉞與陶器的組合搭配，呈現(xiàn)出巫覡開始在神權(quán)統(tǒng)治中融入世俗權(quán)力的趨勢，玉鉞不再僅僅是指引巫覡靈魂升天的神圣中介，其現(xiàn)實因素也被融入死后世界而成為彰顯其身份的貴重之物。

考古研究證明，廟底溝時期是仰韶聚落開始全面向周邊地區(qū)擴張的時期，原來由細石器文化所占據(jù)的北方和西方邊緣之地，現(xiàn)在都被納入仰韶文化的聚落之中。

人口數(shù)量的迅速增加進一步加劇了社會的復(fù)雜化程度，區(qū)域聚落的等級化程度有所發(fā)展，像西坡遺址已經(jīng)呈現(xiàn)出三級體系的聚落形態(tài)。雖然小型的半地穴式建筑仍然居多數(shù)，但中型和大型聚落建筑開始涌現(xiàn)，

這預(yù)示著社會等級制度的確立和復(fù)雜化程度的加劇。在這場社會變動中占有先機的巫覡階層，逐漸凌駕于氏族成員之上而成為真正意義上的統(tǒng)治者。他們的權(quán)力需要得到群體成員的認同，尤其針對那些剛剛被納入聚落共同體之中的邊緣部落。但是，廟底溝時期的考古遺存中并沒有出現(xiàn)像陶寺遺址那樣慘烈的戰(zhàn)爭和殺俘場面，說明這一時期的巫覡獲得權(quán)力認同的方式是通過一種相對溫和的機制。西坡遺址最大的一座建筑F105，總占地面積為526平方米，室內(nèi)面積達到204平方米。它的修建需要投入大量的勞動力，應(yīng)當集合了幾個聚落的力量。劉莉教授指出，西坡遺址大量養(yǎng)豬可能是為了供應(yīng)禮儀宴饗，而這種宴饗可能就是在F105這種大建筑內(nèi)舉行的。

聯(lián)系西坡墓地中出現(xiàn)的大量成套的炊具，筆者認為，仰韶文化曾盛行著一種類似于馬塞爾·莫斯在美洲的特林基特和海達印第安部落中觀察到的夸富宴(potlatch)，莫斯的分析說：

數(shù)學(xué)抽象是數(shù)學(xué)的基本思想，是形成理性思維的重要基礎(chǔ)，反映了數(shù)學(xué)的本質(zhì)特征，貫穿在數(shù)學(xué)產(chǎn)生、發(fā)展、應(yīng)用的過程中.通過高中數(shù)學(xué)課程的學(xué)習(xí),學(xué)生能在情境中抽象出數(shù)學(xué)概念、命題、方法和體系，積累從具體到抽象的活動經(jīng)驗；養(yǎng)成在日常生活和實踐中一般性思考問題的習(xí)慣，把握事物的本質(zhì)，以簡馭繁.因此，數(shù)學(xué)抽象思維訓(xùn)練是培養(yǎng)學(xué)生提出問題能力的重要途徑和方法.

我點點頭，打開了鞋柜一側(cè)的傘柜。結(jié)果我看到了那天丟失的傘，那把爺爺留下的傘。我絕對不可能認錯那個燙著一串英文的傘柄——那可是堂哥從英國買回來送給爺爺?shù)亩Y物。方圓十公里恐怕不會有第二把這個式樣的傘。

綜上所述，在仰韶文化中，玄鉞之所以被視為貴重之物，首先是因為它脫胎于象征神權(quán)的石斧，其次是在“東玉西傳”的影響下被賦予了天的象征意義，這種意義使氏族成員相信它們具有控制人和事物生死的力量。新興巫覡階層為了博取聲望與權(quán)力而形成的競爭機制，在將玄鉞的神圣性推向極致的同時，也進一步加劇了聚落的等級分化。在仰韶文化晚期，像大地灣這樣的遺址已經(jīng)發(fā)展成大型地區(qū)中心，大型的公共建筑位于遺址中心，而該遺址也是周圍聚落遺址的中心。

這種聚落結(jié)構(gòu)與良渚古城的向心式三重結(jié)構(gòu)已相差無幾，反映出仰韶晚期出現(xiàn)了能夠統(tǒng)領(lǐng)整個聚落聯(lián)盟或酋邦的大首領(lǐng)，那種在整個仰韶中期可能持續(xù)幾百年的競爭機制逐漸消失，玄鉞的功能和型制也由此發(fā)生轉(zhuǎn)變。為了刻意彰顯擁有神權(quán)的威儀和至高無上性，更具辨識度、技巧性、神秘性甚至是威懾性的玄玉禮器——牙璋，代替了原始粗樸的玄鉞，成為天賜神權(quán)合法性的神圣之物。

根據(jù)莫斯的解釋，夸富宴的實質(zhì)，是部落首領(lǐng)將自己擁有的貴重之物在各種盛大儀式中展示出來，或直接向競爭者進行分配、贈予，由此獲得一種權(quán)力和聲望的認同。這些權(quán)力涵蓋部落生活的諸方面，例如軍事、司法、經(jīng)濟、宗教等。接受禮物的人只有兩種選擇，要么承認對方的權(quán)威和聲望，要么在下一次的夸富宴上拿出更加貴重的禮物回贈對方，用莫斯的話說，就是“將對方置于自己姓名的陰影之下”。根據(jù)上文對廟底溝時期仰韶社會諸因素的分析，筆者認為像尹家村和西坡這樣的大型仰韶文化聚落，很可能存在夸富宴傳統(tǒng)。在渭河流域漫長冬季里，仰韶先民有足夠充裕的時間舉行各種聚會。類似于馬家窯彩陶上所描繪的那種集體舞蹈場面，在仰韶聚落中肯定十分普遍。而主持這種集會的首領(lǐng)，其身份標識就是玄鉞。此外，聚落中不同氏族或首領(lǐng)之間的競爭，或是對一個新加入邊緣氏族的拉攏，不是通過戰(zhàn)爭或其他暴力手段，而是在夸富宴上面對聚落群體時向?qū)Ψ绞最I(lǐng)贈予貴重之物——玄鉞。通過這種方式，贈予者獲得了權(quán)威和聲望，而接受禮物的一方則被置于對方的聲望之下。若想再壓倒對方，只有贈予更加精致的禮物。這種競爭機制刺激氏族首領(lǐng)們不惜代價制作質(zhì)地更加優(yōu)良、造型更加精美的玄鉞。這就是為什么在尹家村遺址和西坡墓地出土的玄鉞中，沒有兩件是完全相同的，玉料的質(zhì)地也存在優(yōu)劣之別。

“potlatch”的本義是“供養(yǎng)”和“食用”。這些部落生活在島嶼、海岸或落基山脈(Rocheuses)與海岸之間，極其富足，一到冬天便用接二連三的節(jié)日、宴慶和集市來打發(fā)時間，這些活動同時也就是整個部落的盛大集會。聚會將依據(jù)部落內(nèi)的等級團體和秘密會社加以組織，而這些群體又常常與氏族相混同?？傊献?、婚禮、成年禮、薩滿儀式、大神膜拜、圖騰膜拜、對氏族的集體祖先或個體祖先的膜拜，所有這一切都糾結(jié)在一起，形成了一個由儀式、法律呈獻與經(jīng)濟呈獻等組成的錯綜復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)，而人群中、部落中、部落同盟中乃至族際間的政治地位也在其間得到了確定。尤其值得一提的是，競爭與對抗的原則貫穿于所有這些儀軌。

三、繼承與突變：擴張時期的石峁牙璋

緊接著仰韶文化余緒而興起的廟底溝二期文化和中原龍山文化，已經(jīng)出現(xiàn)了規(guī)模性生產(chǎn)和使用玉禮器的情形，尤其是地處晉南的芮城清涼寺墓地、下靳墓地、陶寺遺址等，不但玉禮器的種類較之仰韶時期更為豐富，人們辨識玉石材質(zhì)的經(jīng)驗和加工制作玉石禮器的技術(shù)也有顯著提高。在陶寺遺址出土數(shù)量眾多的玉禮器中，真正能稱得上玄玉的屬極少數(shù)，但在已識別出的玄玉禮器中，又以玄鉞數(shù)量最為可觀，而且質(zhì)地優(yōu)良的玄鉞僅出現(xiàn)在高等級墓葬中，這說明陶寺先民不但繼承了仰韶時期以玄鉞為圣物的傳統(tǒng)，而且在高度分化的社會秩序中，玄鉞在依然保留其神權(quán)象征的同時，也成為集軍權(quán)、王權(quán)于一身的象征符號。

硝鹽是國內(nèi)外肉制品中廣為使用的食品添加劑，可同時實現(xiàn)發(fā)色、抑菌、防腐、增香等作用，但過量或不當添加使用，將存在中毒甚至致癌隱患，特別是對于小作坊式加工，因缺乏應(yīng)有的專業(yè)知識和必要的監(jiān)控手段，安全性難以確保。

當歷史進入公元前二千年紀元的時候，中華大地呈現(xiàn)出方國林立的局面，齊家、石峁、山東龍山、月亮灣、肖家屋脊、孫家崗等文化都以發(fā)達的玉禮器見稱，“相互作用圈”的形成使這些方國中的玉禮器呈現(xiàn)出由多元向一體的演變趨勢，但每個文化又同時保留了極具地方特色的玉禮器傳統(tǒng)，地處陜北黃土高原北部邊緣的石峁文化，就以精雕細琢的黑色或墨綠色牙璋獨樹一幟。

有關(guān)石峁牙璋的起源，過去主要有兩種觀點。鄧聰先生認為山東羅圈峪出土的龍山時期牙璋，是迄今為止發(fā)現(xiàn)的年代最久、型制最古的璋形器，故山東當為東亞地區(qū)牙璋之發(fā)源地。

鄧淑蘋教授認為石峁牙璋使用的優(yōu)質(zhì)透閃石墨玉礦僅存在于陜北、川西等地，山東、中原地區(qū)均缺乏這種玉礦，因此牙璋的起源應(yīng)在陜北和川西地區(qū)。

筆者認同鄧教授的觀點。事實上，就石峁玉禮器大量使用黑色玉料這一點來看，與仰韶文化用玉傳統(tǒng)可謂一脈相承，再根據(jù)玉帛之路考察團在2017年4月對陜西考古研究所藏石峁牙璋的透光性實驗，發(fā)現(xiàn)大部分墨色牙璋在強光照射下呈現(xiàn)出與仰韶玄玉完全相同的漸變嫩綠色，而這正是武山產(chǎn)蛇紋石玉料的典型特征，證明石峁先民制作牙璋的玉料，與仰韶先民制作玄鉞的玉料均有可能來自天水武山。

石峁牙璋另一個值得關(guān)注的特征是開始大量使用透閃石墨玉，但這并不足以否定石峁玉器受仰韶玉器影響的基本判斷，因為在尹家村遺址最近展出的玄鉞當中，也有一件用透閃石墨玉制作的玄鉞。

與尹家村、西坡等仰韶中期文化相比，石峁古城在遺址規(guī)模和遺存豐富性上都遠較前者為勝。400多萬平方米的龐大體量，雄偉高大的皇城臺，宏大復(fù)雜的城門，講究的城墻砌筑技術(shù)，精美的玉器、石雕和銅器等，都顯示出存在強大的社會組織能力和集權(quán)統(tǒng)治的特點。

古城中各種風(fēng)格迥異的玉器、陶器、石器等人工制品，顯示這里曾是一個多元文化匯集的區(qū)域中心，而在城墻和門道下發(fā)現(xiàn)的大量帶有砍斫痕跡的頭骨，反映了石峁時期濃厚的宗教習(xí)俗和殘酷的殺俘手段?？傊?，考古遺存一方面反映了石峁文化隨著血腥征伐而引起的社會結(jié)構(gòu)多元化和復(fù)雜化特征，另一方面也反映出石峁統(tǒng)治階層急切擴張的野心。在此社會背景之下，原來在仰韶文化中用以博得聲望和權(quán)威的玄鉞，此時被改造成帶有殺伐之氣的牙璋，精雕細琢的扉牙和歧出帶刃尖頭，在墨色修長形體的映襯下凸顯了石峁王者不容侵犯的神圣權(quán)威。

林氏認為被剖分為二的牙璋或多孔玉刀就像先秦時期的虎符或符契，具有契約文書的功能。按《周禮·典瑞》曰“牙璋以起軍旅、以治兵守”，從牙璋和多孔玉刀作為玉兵器這一點來看，被剖分的牙璋可能確實被用作戰(zhàn)爭時調(diào)遣軍隊或統(tǒng)領(lǐng)軍事首領(lǐng)的信物。這其中的權(quán)力認同機制，與仰韶時期既有因襲，又有所損益。析言之，在仰韶聚落的夸富宴中，讓受贈者真正感受到壓力的不僅有玄鉞禮物的貴重性和神圣性，其中還有被莫斯稱為“毫(hua)”的施贈者個人成分存在，正是這種“毫”的力量迫使受贈的一方必須回贈禮物。

但在石峁文化中，國王向下級貴族贈予牙璋，其目的已不再是希望得到回贈的禮物，而是將受贈者永遠置于自己的“威權(quán)”之下。

受贈者接受的牙璋不僅是依附天神、祖先或精靈的圣物，同樣也是石峁國王個人的替代品；尤其當一件牙璋被剖分為二時，這種真人替代品的意圖就愈加強烈。換言之，石峁牙璋增強了國王自身的神性，使其本人被視為神或神在人間的代理者。如果說仰韶時期的巫覡獲取神權(quán)認同的方式主要在于借助石斧或玉鉞使得靈魂通天，那么石峁時期的國王由于與生俱來的神性而擁有先天性的神權(quán)，牙璋只是增強其神性或使其神性更加得以彰顯的神圣符號。因此，石峁時期自上而下的禮物賜予決定了受贈的一方永遠無法回饋國王同等價值的禮物，只能向其表示永久的忠誠。

有關(guān)石峁牙璋的功能，日本學(xué)者林巳奈夫先生在20世紀80年代末的研究極具啟發(fā)性。林氏注意到，龍山文化牙璋和多孔大玉刀有些是單刃，有些是雙刃，少數(shù)單刃的玉兵器能夠完美貼合為一個雙刃玉器，林氏解釋這種現(xiàn)象說：

此式玉器證明是先秦時代之契約書或符契——一枚木板之兩側(cè)書寫相同文字的契約書，從中央分割為二。在竹筒上寫上幾條相同文字的通行證，將其一條一條切割下來，作為關(guān)卡通行證——相同之功能者，是極有力的證據(jù)。

主要儀器：Qubit? 2.0熒光計(Invitrogen Q32866)，凝膠成像系統(tǒng)(美國UVP)，PCR 儀(Eppendorf，T100TM Thermal Cyeler)，電泳儀電源（北京市六一儀器廠，DYY-6C型），臺式離心機（Thermo Fisher，Pico-21）。

從仰韶時期巫師的“權(quán)威”向石峁國王“威權(quán)”的轉(zhuǎn)化，是新石器時代社會分層、原始宗教、血緣繼承、世俗權(quán)力等相互糾纏、合力的結(jié)果。這種合力促使石峁社會逐漸由“權(quán)威”性管理向“強制”性的武力、神權(quán)混合體的“威權(quán)”治理方式轉(zhuǎn)型。李禹階先生指出：“隨著史前社會的復(fù)雜化，一些上層人物如巫師之類通過‘公眾巫術(shù)’而不斷占有‘公權(quán)力’，并將過去屬于服務(wù)性的‘公權(quán)力’轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂斜┝巴匾馕兜恼涡浴畽?quán)威’。這些巫師兼首領(lǐng)集團通過神權(quán)和王權(quán)力量，在不斷占有公共資源的過程中，促進了‘酋邦’向早期政治國家的轉(zhuǎn)型”。

的確，在石峁文化中，作為王權(quán)、神權(quán)和軍權(quán)三權(quán)統(tǒng)一象征物的牙璋，其生產(chǎn)制作已完全被統(tǒng)治者所壟斷?；食桥_的考古發(fā)掘顯示，生活在石峁古城最核心位置的不僅有高等級貴族，還有掌握貴重物核心技術(shù)的手工業(yè)者，

牙璋就是由這樣一群職有專司的手工業(yè)者制作。牙璋作為神圣之物，還具有辟邪驅(qū)魔的功能?！对浇^書》記載風(fēng)胡子之語曰：“至黃帝之時,以玉為兵,以伐樹木為宮室,鑿地，夫玉亦神物也……”。用玉制作的兵器砍伐樹木或鑿地以建筑宮室，只是一種象征性行為，目的是借助玉的神性以保障宮室建筑不受邪惡力量的威脅。石峁統(tǒng)治者在建造城墻時，將大量珍貴的牙璋、玉刀置于墻體內(nèi)，也是希望借助玉兵器的神性震懾任何可能威脅到古城安全的邪惡力量。

尹家村遺址和西坡遺址發(fā)現(xiàn)的玉鉞到底承載著什么樣的史前信仰？這些信仰在文明起源進程中發(fā)揮了哪些作用？深色玉石禮器對進入文明階段的夏、商、周、秦政權(quán)有何影響？要回答這些問題，我們只有掙脫文字小傳統(tǒng)的束縛，進入到更為廣闊的無文字大傳統(tǒng)時代一探究竟。

總之，以牙璋為典型代表的石峁玄玉，與仰韶玉器既存在傳承關(guān)系，又體現(xiàn)出鮮明的時代特色。由于石峁統(tǒng)治者的“尚武”傳統(tǒng)完全不同于仰韶首領(lǐng)那種溫和競爭刺激下的夸富宴機制，因此牙璋不僅在型制上較之玄鉞更具威懾性，同時也被賦予了更多殺戮、征伐、擴張、辟邪、驅(qū)魔等因素。然而，華夏文明兼容并蓄的歷史經(jīng)驗早已證明，暴力沖突只能造成永久的對抗和隔膜，絕不會帶來持久的穩(wěn)定與和平。在進入夏朝以后，牙璋完成了“化干戈為玉帛”的功能轉(zhuǎn)變，標志著華夏文明正式進入了以禮儀秩序代替對抗混亂的歷史階段。

增加社會閱歷。在587名調(diào)查對象有363名調(diào)查對象意識到參加志愿服務(wù)活動不僅可以增加自己的社會閱歷，還能拓寬自己的視野，使自己對于社會的了解不再局限于手機網(wǎng)絡(luò)和電視新聞；一般而言，大學(xué)生個人的興趣愛好可以通過參加志愿服務(wù)活動來實現(xiàn)他們在這個社會尋找成就感和滿足感的需求，既消磨空余時間，又能在活動的過程中結(jié)識些新的朋友。

四、萬邦玉帛：由多元到一體的文明進程

石峁古城的多元文化特征，被許多學(xué)者認為已經(jīng)具備了萬邦來朝的王朝氣象，由此也引發(fā)了有關(guān)石峁文化是否是夏早期文化的討論。

牙璋作為夏王朝公認的核心玉禮器，

大量出現(xiàn)在石峁古城中，證明兩種文化之間確實存在不容忽視的緊密聯(lián)系。夏族之人也許是當時附屬于石峁古國的一個族群，因治水有功而受到石峁國王的認可，于是有了文獻記載中不絕如縷的玄圭之賜，如《尚書·禹貢》“禹賜玄圭，告厥成功”，《史記·秦本紀》“禹平水土有功，禹賜玄圭”，《水經(jīng)注·洮水》“禹治洪水，西至洮水之上，受黑玉，書于斯水上”，《北堂書鈔》“禹治水畢，天賜玄圭”等，這些記載中的“玄圭”“黑玉”，就是指牙璋。但夏取代石峁成為華夏第一王朝，除治水帶來的巨大聲望外，也與夏人以禮儀秩序代替殘酷征伐的統(tǒng)治政策有關(guān)。史載“禹合諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬國”(《左傳·哀公七年》)，萬國首領(lǐng)以手持玉璋的形式向夏禹表示臣服，儼然一副禮樂升平的景象，其具體儀節(jié)還可通過三星堆出土青銅持璋人像作一推測(圖2左)。這種持玉向君王表示臣服的禮儀，是夏、商、周、秦——不妨也加上秦以后的封建王朝(用手持笏板的形式朝拜君王)——“君權(quán)神授”觀念最為直觀的體現(xiàn)。頻繁見諸殷周銅器銘文中的“揚”字(圖2右)，正是一人下跪手持玉器上舉之形。以“有夏”自稱的周人，在冊命禮中將此種儀節(jié)發(fā)揮至極致，“對揚”“返入瑾璋”等帶有神權(quán)認同意味的詞匯，是對孔子“殷因于夏禮，周因于殷禮”最生動的詮釋。

夏中期以降，隨著東方淺色系玉禮器向中原的匯集，以及北方游牧民族與中原王朝圣物交換的常態(tài)化，以和田玉為代表的白玉開始取代玄玉而成為統(tǒng)治者最青睞的玉料。青銅器的興起也在一定程度上削弱了玉禮器的崇高地位，于是自廟底溝時期開啟的“玄玉時代”，在延續(xù)了兩千年之后終于退出歷史舞臺。但由玄玉崇拜所衍生的黑色為尊信仰，自夏延續(xù)至秦，兩千年來未曾中斷過。

《禮記·檀弓》曰：“夏后氏尚黑，大事斂用昏，戎事乘驪，牲用玄。”《說文解字》稱：“驪，馬深黑色”?？梢娫趹?zhàn)國時人的觀念中，還留存著夏人在戰(zhàn)爭和祭祀兩大國事中崇尚黑色的歷史記憶。

11月12日晚，位于迪慶德欽的災(zāi)民安置點燈火通明，“沒想到一入住安置點燈就亮了，有亮光就覺得有希望，心里也就踏實了?！币鼓幌?，提前轉(zhuǎn)移至災(zāi)民安置點的群眾臉上露出了溫暖的笑容。迪慶供電局、麗江供電局早在堰塞湖形成之初，就主動靠上去，提前和當?shù)卣?lián)系，及時掌握安置點的動態(tài)變化情況同步開展供電接線工作，確?！按罱ㄒ豁攷づ瘢c亮一盞電燈”。

又據(jù)《禮記·檀弓》，周人的服色、祭祀均“尚赤”，這在西周金文中也有明證。但與赤相搭配的顏色，卻以玄色為主。如冊命禮常見的賞賜物中，有玄衣、玄袞衣、玄水、玄琱戈、玄巿，這些“玄”字在使用語境上與“黑”明顯有別，體現(xiàn)的是更為久遠的圣物崇拜傳統(tǒng)。也就是說，在西周冊命禮上，周天子以贈予臣子“玄色”禮物的方式實現(xiàn)“天命”的分賜與傳遞，其直接源頭就是廟底溝時期氏族首領(lǐng)之間互贈玄鉞的夸富宴機制。

4.5 設(shè)備維護管理 設(shè)備維護管理主要是按工程師所負責(zé)科室進行劃分，在設(shè)備錄入到固定資產(chǎn)時，系統(tǒng)自動將相應(yīng)設(shè)備按照科室分配至每位工程師，以做到責(zé)任到人。在設(shè)備維護管理模塊中，主要是按工程師分類來制定維護計劃，維護計劃制定的運行界面見圖9。

所謂“禮失求諸野”。服色尚黑的傳統(tǒng)在經(jīng)歷了西周的瓦解和諸侯紛爭的歷史動蕩之后，逐漸褪變?yōu)橐环N歷史記憶而沉潛到諸子思想之中。稷下學(xué)宮的杰出代表鄒衍，將五色與五行思想建構(gòu)成帶有政治反思意味的五德終始說，在戰(zhàn)國末期的諸侯國之間得到廣泛認同。秦始皇統(tǒng)一六國后，以水德為符瑞，服色以黑為尊，

顧頡剛先生評價說這是一項“似因?qū)崉?chuàng)”的制度。

但秦公簋(《集成》4315)銘文有“丕顯朕皇且(祖)受天命，鼏(宓)宅禹責(zé)(跡)，十又二公”之語，

是秦景公追溯十二位先公安居于“禹跡”所布的西垂之地的情形，

銘文中帶有僭越意味的“受天命”，隱約透露出秦國自春秋中葉就產(chǎn)生了接續(xù)夏人的政治野心。從這一點來看，秦人尚黑未嘗不是對夏人尚黑傳統(tǒng)的直接因襲。

五、結(jié)語

觀念的物質(zhì)形式是一個社會必不可少的部分，它們體現(xiàn)社會的價值及理想。當仰韶先民將天的神秘性和崇高性賦予與之具有相同屬性的玄玉時，“玉代表天”的神話信仰就開始成為仰韶社會普遍的價值理想。費孝通先生曾用“玉魂國魄”四字來概括中國文明發(fā)生的特色，然而對遠古用玉的顏色，過去基本沒有實證研究的條件。國人普遍信奉的是商周以來白玉為尊的價值觀。仰韶文化黑色或墨綠色蛇紋石玉器的新發(fā)現(xiàn)，破天荒地為中原文化的五千年以上尋根帶來了前所未有的珍貴物證。從仰韶文化玄鉞到石峁、夏文化的牙璋，再到商周的玉圭，仰韶玉器不僅直接影響了古代中國神權(quán)認同機制的形成，其黑色或墨綠色外觀以及強光照射下呈現(xiàn)的漸變嫩綠色特征，又催生了古人對“玄”的哲理體認和以黑為尊的顏色崇拜，直到秦王朝“服色尚黑”的治國理念中還能看到仰韶文化影響的余緒。