胡瑗的仁學(xué)思想淺析

張愛(ài)萍， 張培高

《呂氏春秋》把儒學(xué)的本質(zhì)概括為“貴仁”〔1〕。這一總結(jié)無(wú)疑是恰當(dāng)?shù)??？鬃佑小扒笕省薄耙烙谌省?《四書章句集注·述而》)〔2〕之論，孟子更是認(rèn)為“王何必曰利。亦有仁義而已矣”(《四書章句集注·梁惠王上》)〔2〕。正因如此，韓愈云：“仁與義，為定名；道與德，為虛位”(《韓昌黎文集校注·原道》)〔3〕。從這個(gè)意義上來(lái)看，“儒學(xué)”即是“仁學(xué)”。“仁學(xué)”從漢唐至宋明經(jīng)歷了明顯轉(zhuǎn)型，即對(duì)“仁”的論證由以宇宙生成論為主轉(zhuǎn)變成以宇宙本體論為主，由以“性三品論”為基轉(zhuǎn)變成以“性二元論”為基。

胡瑗作為宋初三先生之一、理學(xué)先驅(qū)，其仁學(xué)既有繼承漢唐仁學(xué)的一面，又呈現(xiàn)出理學(xué)的特征，明顯具有承上啟下的特點(diǎn)。雖然學(xué)界關(guān)于胡瑗經(jīng)學(xué)或儒學(xué)思想的研究成果不少，但并未對(duì)其“仁學(xué)”給予應(yīng)有的重視。即便偶有研究〔4〕，也因不了解其仁學(xué)的理論基礎(chǔ)而不能把握其特色，進(jìn)而無(wú)法確定其在學(xué)術(shù)史上的地位，更無(wú)法全面了解理學(xué)先驅(qū)對(duì)仁學(xué)的貢獻(xiàn)。有鑒于此，本文擬以胡瑗的《周易口義》《中庸義》《洪范口義》為主要文獻(xiàn)，力圖盡可能全面而準(zhǔn)確地分析其仁學(xué)的特色及不足。

一、“仁”的界說(shuō)：“廣愛(ài)無(wú)私謂之仁”“博愛(ài)之謂仁”

胡瑗用兩種略有不同的說(shuō)法來(lái)界定“仁”：一者是“博愛(ài)之謂仁”〔5〕，一者為“廣愛(ài)無(wú)私謂之仁”(《禮記集說(shuō)·中庸》)〔6〕。這兩種說(shuō)法在先秦實(shí)有不同的來(lái)源，前者系儒者之說(shuō)，后者則出自道家的概括。

從儒家本身來(lái)說(shuō)，據(jù)許慎《說(shuō)文解字》可知，“仁”字有三種寫法，字形雖異，然含義則同，許慎曰：“仁，親也，從人從二。忎，古文仁，從千心。，古文仁，或從尸”〔7〕。而“親”之本義為父母，故此，“仁”之本義為“愛(ài)雙親”。這可在先秦文獻(xiàn)中找到依據(jù)，如《國(guó)語(yǔ)》云：“為仁者，愛(ài)親之謂仁”〔8〕。此義在《孟子》中也有所體現(xiàn)，如云：“親親，仁也”(《四書章句集注·告子下》)〔2〕。然而隨著地下文獻(xiàn)的出土，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)“仁”在先秦還有別的寫法，寫作“”或“”〔9〕。由此引發(fā)了對(duì)“仁”之本義的爭(zhēng)論：或謂對(duì)自己的愛(ài)〔10〕，或謂對(duì)他人的愛(ài)〔11〕，或謂兩者皆有之〔12〕。這些解釋皆異于傳統(tǒng)，可從兩個(gè)方面理解：從儒學(xué)思想史上整體觀之，對(duì)后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的仍然是傳統(tǒng)的解釋，即隨著對(duì)“仁”認(rèn)識(shí)的深入，到孔子時(shí)，“仁”已由對(duì)“親人”的“愛(ài)”擴(kuò)展為對(duì)人類的“愛(ài)”，所以孔子說(shuō)：“愛(ài)人”(《四書章句集注·顏淵》)〔2〕。這一界定得到了后人的繼承，如《中庸》云：“仁者，人也”〔13〕，《孟子》曰：“仁者愛(ài)人”〔2〕。而《郭店楚簡(jiǎn)》中有不少語(yǔ)句則直接支持了許叔重的觀點(diǎn)。如《唐虞之道》曰：“愛(ài)親而忘賢，仁而未義也”〔14〕，又如《六位》云：“仁者，子德也……仁，內(nèi)也。義，外也……內(nèi)立父、子、夫也，外立君、臣、婦也”〔14〕，《五行》云：“愛(ài)父，其繼愛(ài)人，仁也”〔14〕。這些引文都說(shuō)明許慎關(guān)于“愛(ài)親”為“仁”之本意的解釋是符合先秦儒家主張的。

既然“仁”所指的對(duì)象是“泛愛(ài)眾”(《四書章句集注·學(xué)而》)〔2〕或“親親而仁民”(《四書章句集注·盡心上》)〔2〕，那么此“愛(ài)”必然是普遍之愛(ài)?！缎⒔?jīng)》之基調(diào)雖在于弘揚(yáng)基于血緣關(guān)系的“愛(ài)”，但也強(qiáng)調(diào)普遍之愛(ài)，甚至認(rèn)為能愛(ài)他人必然能愛(ài)雙親(“先王見(jiàn)教之可以化民也，是故先之以博愛(ài)，而民莫遺其親”〔15〕)。西漢的董仲舒進(jìn)一步把“博愛(ài)”與“仁”作了密切的關(guān)聯(lián)：“先之以博愛(ài)，教以仁”(《春秋繁露義證·五行之義》)〔16〕。在此基礎(chǔ)上，唐代的韓愈直接提出了“博愛(ài)之謂仁”〔17〕的說(shuō)法。邢昺認(rèn)為“博”為“大”之義〔15〕，所以“泛愛(ài)眾”即是“博愛(ài)眾人”〔18〕，此亦是“仁”(“泛愛(ài)濟(jì)眾是仁道也”〔18〕)。由此可知，胡瑗以“博愛(ài)”釋“仁”是繼承了儒家的傳統(tǒng)說(shuō)法。

在先秦，與“廣愛(ài)無(wú)私謂之仁”最為接近的說(shuō)法是《莊子·天道》的“中心物愷，兼愛(ài)無(wú)私”〔19〕。此雖不能確定是孔子所說(shuō)，但《莊子》的這一概括仍可在儒家文獻(xiàn)中找到依據(jù)。如《荀子》亦以“兼愛(ài)”形容之：“堯讓賢，以為民，泛利兼愛(ài)德施均”〔20〕。受此影響，荀子的學(xué)生韓非子也以此作為儒、墨核心價(jià)值之共稱：“今儒、墨皆稱‘先王兼愛(ài)天下’”〔21〕。在儒家、墨家看來(lái)，“兼”之義實(shí)在于通過(guò)“視人如己”而愛(ài)他人，如孔子云：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”〔2〕，“己所不欲，勿施于人”〔2〕。又如墨子曰：“視人之國(guó)，若視其國(guó)；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身?！薄?2〕

既然如此，胡瑗為何不完全采用《莊子》之概括呢？究其原因有二：(1)遵從孟子之說(shuō)，即雖然“兼愛(ài)”已經(jīng)出現(xiàn)在《荀子》中，但孟子曾對(duì)墨子的“兼愛(ài)”之說(shuō)有嚴(yán)厲的批評(píng)(“墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也”〔2〕)，受其影響，故而不說(shuō)“兼愛(ài)”，而是改為“廣愛(ài)”。(2)因不完全認(rèn)同道家的根本主張，故對(duì)《莊子》之概括作了儒家化的改造。“道法自然”是老莊共同的主張，《莊子》為了表達(dá)此主張，把孔子及其弟子作為相當(dāng)重要的人物。從《莊子》全文來(lái)看，《莊子》雖有時(shí)把孔子塑造為“得道者”的形象，但多數(shù)情況下都是作為批判的對(duì)象。上述所引《天道》之語(yǔ)便系孔子對(duì)老子陳述其主張時(shí)所言。在孔子看來(lái)，“仁義”是“十二經(jīng)”的要義，并且是“真人之性”，而“兼愛(ài)無(wú)私”系其實(shí)質(zhì)?？鬃釉捯粢宦洌献恿⒓幢硎痉磳?duì)，進(jìn)而陳述了其“天地不仁”“圣人不仁”之“自然無(wú)為”的主張。對(duì)此，胡瑗只是部分贊同，即只認(rèn)為天是自然無(wú)為的，而圣人與天不同。他說(shuō)：“天地以生成為心，未嘗有憂之之心，但任其自然而已，故老子曰：‘天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗?！羰ベt有天地生成之心，又有憂慮萬(wàn)物之意，是以其功或過(guò)于天地?！薄?3〕由上可見(jiàn)，胡瑗并未完全采用《莊子》之說(shuō)，而是對(duì)其作了相應(yīng)改變，即用《論語(yǔ)義疏》中的“廣愛(ài)”(1)皇侃釋《論語(yǔ)》“泛愛(ài)眾”云：“泛，廣也。君子尊賢容眾，故廣愛(ài)一切也”，又釋“君子敬而無(wú)失”曰：“敬而無(wú)失，是廣愛(ài)眾也”。見(jiàn)氏著、陳蘇鎮(zhèn)等點(diǎn)?！墩撜Z(yǔ)義疏》，收入《儒藏》精華編104第221頁(yè)、421頁(yè)，北京大學(xué)出版社2007年版。代替“兼愛(ài)”，以示與《莊子》相區(qū)別。

二、“仁”的來(lái)源：“圣人法之”“人稟天地之善性”

閱讀《國(guó)語(yǔ)》《左傳》等文獻(xiàn)可知，作為儒家核心觀念的“仁”“義”“禮”等在西周春秋時(shí)期已相當(dāng)流行，但當(dāng)時(shí)的“仁”只是眾多德目中的一個(gè)，并未成為特別重要的概念〔24〕。這種狀況到孔子時(shí)有了改觀，孔子在《論語(yǔ)》中不僅談“仁”達(dá)百余次，遠(yuǎn)高于其他德目的頻次，而且開(kāi)始把“仁”作為其他德目的基礎(chǔ)與實(shí)質(zhì)，如云：“人而不仁，如禮何？”(《四書章句集注·八佾》)〔2〕對(duì)此，楊伯峻先生指出：“春秋時(shí)代重禮……《左傳》沒(méi)有仁義并言的?！墩撜Z(yǔ)》講‘禮’75次……講‘仁’卻109次。由此看來(lái)，孔子批判地繼承春秋時(shí)代的思潮，不以禮為核心，而以仁為核心”〔25〕。孔子雖充分肯定了個(gè)體求“仁”的主動(dòng)性(2)孔子說(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”見(jiàn)朱熹《四書章句集注·述而》，第100頁(yè)。，也看到了大眾求“仁”的急切性(3)孔子說(shuō)：“民之于仁，甚于水火。”見(jiàn)朱熹《四書章句集注·衛(wèi)靈公》，第169頁(yè)。，但并未對(duì)“仁”作哲學(xué)上的論證，尤其是對(duì)“為人由己”(《四書章句集注·顏淵》)〔2〕“推己及人”的可能性與必然性未作形而上的說(shuō)明。在這一問(wèn)題上，《易傳》《孟子》實(shí)際上是走了兩條不同的路：前者由天至人，后者由人至天，即前者先預(yù)設(shè)天的道德屬性，以此作為道德人倫的哲學(xué)依據(jù)；后者相反，先預(yù)設(shè)人性之善，然后推人及天，以“天”作為道德的根據(jù)。

孟子認(rèn)為人生而具有“善性”，其具體內(nèi)容是“四心”(“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《四書章句集注·告子上》〔2〕)，這同時(shí)也是“推己及人”的基礎(chǔ)(“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《四書章句集注·公孫丑上》〔2〕)。《易大傳》則從宇宙生成論上加以論證，曰：“與天地相似，故不違；知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)……安土敦乎仁，故能愛(ài)”，“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知”(《周易正義》卷七《系辭上》)〔26〕。“仁愛(ài)”之可能、人之“善性”之形成皆源自“天地”。在《十翼》中，《文言》還把“仁義禮智”與“易”之四德“元、亨、利、貞”相匹配，其中“元”與“仁”相對(duì)應(yīng)(《周易正義》卷一《乾傳》)〔26〕?！稑?lè)記》與《系辭》類似，也從宇宙論的高度上對(duì)“仁義”與自然的關(guān)系進(jìn)行了論證，云：“天高地下，萬(wàn)物散殊……春作夏長(zhǎng)，仁也；秋斂冬藏，義也。”〔13〕《樂(lè)記》中的思想在漢代得到了進(jìn)一步發(fā)展，漢人把“五?！迸c“五行”“四時(shí)”“陰陽(yáng)”合在一起論述，其中春對(duì)應(yīng)的是“陽(yáng)”“仁”“木”，如《白虎通》曰：“木者陽(yáng)，陽(yáng)者施生……藏于木者，于依仁也……木王即謂之春”〔27〕。

《樂(lè)記》《白虎通》從宇宙論高度論證“五?！敝畞?lái)源的思路對(duì)后世文人學(xué)者影響甚大。胡瑗即是其中之一，他在《周易口義》中說(shuō)：“天以一元之氣始生萬(wàn)物，圣人法之，以仁而生成天下之民物，故于四時(shí)為春，于五常為仁……四者在《易》為‘元亨利貞’；在天，則為春夏秋冬；在五常，則為仁義禮智”〔28〕，“木主春，春為施生，故為仁恩之令也”〔29〕。

漢人之所以把“春”與“仁”相配，關(guān)鍵在于看到了“仁愛(ài)”萬(wàn)物的前提必須是肯定物的存在。即雖然孔子以“愛(ài)人”釋“仁”，后孟子進(jìn)一步擴(kuò)大了“愛(ài)”的對(duì)象，主張“仁民而愛(ài)物”，但他們都未進(jìn)一步追問(wèn)仁愛(ài)“對(duì)象”的來(lái)源問(wèn)題?；蛟S由此，《系辭》的作者在以“生生”界定“易”及肯定“生生”是“天地”之“大德”的同時(shí)，也認(rèn)為“仁”是圣人“守位”的保證(《周易正義》卷八《系辭下》)〔26〕。不過(guò)，《易傳》并未直接認(rèn)為“易”或“生”即是“仁”。漢代的董仲舒則直接指出“生”即是“仁”，他說(shuō)：“天，仁也，天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之……察于天之意，無(wú)窮極之仁也”(《春秋繁露義證·王道通》)〔16〕。在此問(wèn)題上，《白虎通》更加細(xì)化，以五行之木配春、配陽(yáng)而主“生”，“仁”在其中。

與上述說(shuō)法不同，胡瑗不僅把“陰陽(yáng)五行”與“四時(shí)”合論，還與“四德”共析，但可能是受制于《易傳》之本義及道家思想的影響，他并未像董仲舒那樣認(rèn)為“天”就是“仁”，而是說(shuō)“圣人法之”，因?yàn)槭ト诵Хㄓ凇疤臁?，所以能夠與天地合德。他說(shuō)：“夫天高而覆，地厚而載，故其德曰生。圣人亦能以仁愛(ài)生成于物，故與天地合德?！薄?8〕圣人效法天地而“仁愛(ài)”萬(wàn)物。然圣人可行，并不意味著其他人亦可行。因?yàn)槭ト嗽趥鹘y(tǒng)中都被視為最高的理想人格，是無(wú)所不知、無(wú)所不能的(4)如胡瑗說(shuō)：“夫圣人得天地之正性，繼天地之行事，故無(wú)所不知，無(wú)所不明?！币?jiàn)胡瑗《周易口義》卷十一，第373頁(yè)。。為避免因“主體”單一而影響“仁”的普遍化展開(kāi)，胡瑗認(rèn)為其他人也具有此能力。他說(shuō)：“天以一氣降于地以施生萬(wàn)物，……君子以仁義寬愛(ài)而恤于下?！薄?0〕在此，胡瑗通過(guò)強(qiáng)調(diào)人與自然具有“生”之共同特征而論證天人合一，從形式上看當(dāng)然算是有效的論證，但問(wèn)題是若不對(duì)天地之“生”作善惡屬性的界定，那么由此得到的“圣人”具有“仁愛(ài)”的品質(zhì)或能以此生成萬(wàn)物之結(jié)論就經(jīng)不起檢驗(yàn)。因?yàn)楸M管圣人無(wú)所不知、無(wú)所不能，但如果“天地”之生只是一種自然行為而并無(wú)倫理可言，那么圣人所效法的就仍只是天地之自然生成的規(guī)律。如此一來(lái)，天人之間其實(shí)還有距離，即圣人之“善”與天地之純自然規(guī)律不相對(duì)應(yīng)，故未能達(dá)到真正的合一?？梢?jiàn)他的這種論證與后來(lái)的理學(xué)家相比，層次還是比較低的。

如果說(shuō)胡瑗從“生生”的宇宙論上論證“仁”之來(lái)源主要是繼承了前人的思想的話，那么他從“人性”的內(nèi)在性上論證“仁”的來(lái)源則有重大的創(chuàng)新。孟子的“性善論”在漢唐期間，除了孔穎達(dá)、李翱等少數(shù)士人外，鮮有知音，然而卻在宋人中得到了巨大的回響。胡瑗便是其中的先驅(qū)。

首先，胡瑗認(rèn)為人性皆善，并非只有圣人的性才是善的、普通人的性全是惡的(《禮記集說(shuō)·中庸》卷一百二十三)〔6〕，換言之，之所以人性皆為善,在于人皆有“五常之性”(《禮記集說(shuō)·中庸》卷一百三十三)〔6〕。這一主張可謂是宋代“性善論”之濫觴，因?yàn)楹髞?lái)的理學(xué)家在人性論上的論證邏輯正是沿著此論開(kāi)出的方向前行的〔31〕。但另一方面也可以說(shuō)，此論只是繼承了孟子、孔穎達(dá)和李翱思想中的一個(gè)方面，因?yàn)榭?、李也繼承了孟子的“性善”說(shuō)，如孔穎達(dá)曰：“凡人皆有善性”〔32〕，李翱亦曰：“圣人知人之性皆善”(5)李翱《李文公集》卷二《復(fù)性書上》，四部叢刊本。。

其次，胡瑗對(duì)“性善”進(jìn)行了宇宙論上的證論，他并未以人之內(nèi)在本身的“五常善性”作為人性善的唯一依據(jù)，還以為此“善性”源自“天”，即“元善之氣”〔33〕和“天地之善性”(“夫人稟天地之善性”〔33〕)。能否就此判定胡瑗認(rèn)為“天地”本身是“善”的呢？此問(wèn)題暫時(shí)不論，下文言之。在此需要著重強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)。

第一，與孟子、孔穎達(dá)和李翱相比，胡氏的論證具有重大創(chuàng)新。李翱與孟子一樣并未從宇宙論角度對(duì)“性善”進(jìn)行溯源，只是認(rèn)為其是天所賦予的。孔穎達(dá)與他們有所不同，即他在“人性皆善”上雖無(wú)形上的證明，但從元?dú)庹撋险撟C了“性九品”說(shuō)的合理性?？资险J(rèn)為，氣有清濁之分，圣人所得全為清氣、愚人所得皆為濁氣，而清濁之氣涇渭分明，故兩者不可變化，并引孔子之語(yǔ)“唯上知與下愚不移”(《禮記正義·中庸》)〔13〕作為論據(jù)。如此一來(lái)，孔氏《中庸正義》中的說(shuō)法便與《洪范正義》產(chǎn)生了矛盾，與此同時(shí)也堅(jiān)決否定了普通民眾為善和成為君子圣人的可能性。既然普通百姓不能通過(guò)后天的修養(yǎng)改變?nèi)诵?，由惡至五常之善，那么哪有?shí)施“仁愛(ài)”可能呢？即人沒(méi)有內(nèi)在的仁義之善性，自然就沒(méi)有實(shí)施仁愛(ài)的意識(shí)與實(shí)踐。在這一問(wèn)題上，胡瑗的認(rèn)識(shí)與孔穎達(dá)有根本的不同：一方面，他主張人皆有善性，斷然否決了孔氏“愚人”全為惡且根本不能變善之論；另一方面，他也從宇宙生成論上對(duì)“人皆有善性”的論斷做了論證——任何人皆稟有“天地之善性”。從仁學(xué)上看，胡瑗之所以如此“斷然”，旨在為普遍推行儒家核心價(jià)值觀作哲學(xué)的論證，因?yàn)槲ㄓ性诖饲疤嵯拢瑥V大民眾才可能成為推行“仁義”的主體。所以他認(rèn)為，天地在生人的同時(shí)，也賦予了眾人踐行“仁愛(ài)”的可能，正所謂“(天地)立仁義之道以本于人”〔34〕。

第二，在胡瑗看來(lái)，由“元善之氣”或“天地之善性”所賦予的“人性”具有“至明”“至正”和“至公”的特點(diǎn)，而圣人稟有的“善性”最全，故自然能夠“仁愛(ài)”他人。他說(shuō)：“元善之氣受之于人，皆有善性，至明而不昏，至正而不邪，至公而不私。圣人得天地之全性……以仁愛(ài)天下之人，以義宜天下之物。”〔33〕圣人所稟有的天地“善性”是“全性”，而此善性之“全”體現(xiàn)為最高、最大的公正，如此就完全擺脫了私利與邪惡，故而圣人自然就有實(shí)施與推行“仁義”的自覺(jué)與能力。此處胡瑗提及的主體是“圣人”，但若將主體換為賢人或普通士人乃至普通民眾，那么他們之間在推行“仁愛(ài)”的能力上有區(qū)別嗎？胡瑗認(rèn)為是有區(qū)別的，首先在于圣人與其他人在所稟“五常之性”的量上有較明顯的區(qū)別。他說(shuō)：“性者，五常之性，圣人得天之全性，眾人則稟賦有厚薄”(《禮記集說(shuō)·中庸》卷一百三十三)〔6〕，“夫圣人得天性之全，故五常之道無(wú)所不備。賢人得天性之偏，故五常之道多所不備”〔33〕。不管是把賢人與眾人合在一起說(shuō)還是單獨(dú)突出賢人，胡氏皆在強(qiáng)調(diào)圣人、賢人和眾人在稟有“善性”的量上具有遞減的特征。依照上述邏輯，“全性”與“至正”“至公”的品質(zhì)相對(duì)應(yīng)，賢人與眾人在“正”與“公”的品質(zhì)上也不如圣人完備，因此在推行“仁愛(ài)”的自覺(jué)程度上也就有了差距。其次，在胡瑗看來(lái)，眾人、賢人與圣人的差異還體現(xiàn)在才智上。圣人因?yàn)椤叭浴惫什胖亲钊?，稱為“至明”，而其他人(包括賢人)則是：“賢人才智有所偏”〔35〕“天下百姓、常常之人，得天性之少者，故不可以明圣人所行之事”〔33〕。才智上與圣人的距離也就決定了眾人推行“仁愛(ài)”的能力要受到諸多限制。

但從另一方面來(lái)看，盡管人與人之間有差異，但并無(wú)質(zhì)的不同，所以胡瑗依然肯定了所有人具有推行“仁愛(ài)”的資格。如此，就與孔穎達(dá)的主張區(qū)別了開(kāi)來(lái)。如前所言，受孟子“性善論”的影響，胡瑗認(rèn)為人皆有善性，但不同的人所稟有的“善”性有偏全之別，這與孔穎達(dá)所說(shuō)的“性九品說(shuō)”似乎有相似之處，但細(xì)究起來(lái)則不同，即“九品說(shuō)”認(rèn)為其中有一類人完全不具有善性。不過(guò)，胡氏雖肯定了善性人皆有之，但同時(shí)也承認(rèn)了人與人之間善性的區(qū)別。而此區(qū)別若是先天的，那么這兩種說(shuō)法間必然有張力。對(duì)此，可以從兩方面看：一是表明胡瑗的思想不成熟、邏輯不融洽，甚至自相矛盾。二是胡瑗實(shí)際上是從兩個(gè)不同維度來(lái)說(shuō)明這一問(wèn)題的，即從先天的普遍必然性上肯定人性皆善，從后天的偶然性上論人與人之間的區(qū)別，兩者并不矛盾。相對(duì)來(lái)說(shuō)，第二種可能性更大。對(duì)于前者，胡瑗用“天地之性”作概括：“性者，天所稟之性也。天地之性……然而元善之氣受之于人，皆有善性”，這是從整體上論述人的善性。對(duì)于后者，胡氏則基于現(xiàn)實(shí)生活中賢人君子少而常人多的考慮，認(rèn)為他們之間的差別恰恰是后天所稟有的“五常之性”量的不同所導(dǎo)致的。從仁學(xué)史上說(shuō)，胡瑗在整體上肯定人人皆有實(shí)施“仁義”之能力的同時(shí)，又解釋了現(xiàn)實(shí)生活中客觀存在的推行“仁義”能力的個(gè)體差異。盡管胡瑗沒(méi)有直接提出“性二元論”，但他的這些論述中已經(jīng)蘊(yùn)含了后來(lái)理學(xué)家所主張的“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的模式，無(wú)論從思想史、心性論史角度看，都是重大的理論創(chuàng)新，一種嶄新的人性論在此已經(jīng)露出了端倪。

三、“仁”的培育與實(shí)施：“必須仁義道德遍及于天下”

無(wú)論從邏輯上還是常識(shí)上看，有推行“仁愛(ài)”的能力并不意味著一定要將其付諸實(shí)踐?？赡芘c現(xiàn)實(shí)之間總是有一定的距離，但胡瑗認(rèn)為圣人不僅有此能力，還必須把此潛能變成現(xiàn)實(shí)，這是圣人必要的擔(dān)當(dāng)。所以胡瑗說(shuō)，圣人雖然富有天下，但必須仁愛(ài)天下，使天下之人乃至物都得到關(guān)愛(ài)〔36〕。換言之，仁愛(ài)天下、經(jīng)世濟(jì)民是“圣人”的宿命，對(duì)于普通士人來(lái)說(shuō)則是終極的價(jià)值追求。胡瑗說(shuō)：“(君子)則懷仁義……其志在于佐君以澤天下之民物而已”〔37〕，“夫君子有仁義之心，忠恕之道，推之于身而加乎其民。故不以一己為憂，所憂者天下；不以一己為樂(lè)，所樂(lè)者天下?！薄?7〕這不僅是對(duì)孔子“修己以安人”思想的弘揚(yáng)，也是對(duì)孟子“樂(lè)民之樂(lè)者……憂民之憂者”和范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”觀念的承繼。

范仲淹對(duì)當(dāng)時(shí)儒家“仁義”核心價(jià)值觀缺失所導(dǎo)致的嚴(yán)重后果深表憂慮，認(rèn)為解決的關(guān)鍵在于重建儒家價(jià)值觀。他說(shuō)：“前王詔多士，咸以德為先。道從仁義廣，名由忠孝全……此道日以疏，善惡何茫然……學(xué)者忽其本，仕者浮于職。節(jié)義為空言，功名思茍得。天下無(wú)所勸，賞罰幾乎息……愿言造物者，回此天地力?！?《四民詩(shī)》)〔38〕“回此天地力”實(shí)際上就是要恢復(fù)儒家的“仁義”之道。范仲淹不僅以“樂(lè)道忘憂”(《睦州謝上表》)〔39〕“進(jìn)退惟道”(《蘇州謝就除禮部員外郎充天章閣待制表》)〔39〕作為自己的行事準(zhǔn)則，也以此要求士人“當(dāng)崇德而無(wú)倦”(《臨川羨魚(yú)賦》)〔40〕。作為范仲淹門下賢士〔41〕，胡瑗對(duì)范仲淹的思想及其所擔(dān)心的社會(huì)問(wèn)題自然是相當(dāng)了解的，所以繼承其思想也在情理之中。他認(rèn)為士人無(wú)論貧、富，不管是在順境、逆境，都必須始終懷有“仁義之心”“以道自樂(lè)”。他說(shuō)：“(君子之人)推仁義不忍之心，獨(dú)立特行，挺然而無(wú)所懼憚……如此可以救天下之衰弱，立天下之事業(yè)也……茍不得已而不可為，當(dāng)韜光遁跡，養(yǎng)晦仁義，以道自樂(lè)，不與世俗混于衰弊之中而無(wú)所憂悶也?！薄?7〕因心中有“仁義”之道，所以在任何處境中皆不會(huì)喪失人生的追求和內(nèi)心的寧?kù)o。即便在逆境或不可為之時(shí)，也只是“隱其身而不隱其道”，即“韜光遁跡，養(yǎng)晦仁義，以道自樂(lè)”，耐心地等待機(jī)會(huì)，一旦有機(jī)會(huì)便會(huì)及時(shí)“施仁義之術(shù)生成天下，以益天下之民”〔30〕。他還對(duì)“隱身于山林”的思想與行為作了嚴(yán)厲批評(píng)〔23〕，從而與佛道的價(jià)值觀劃清了界限。

胡瑗之所以如此重視儒家核心價(jià)值觀的塑造，乃基于思想是行為之先導(dǎo)這一基本邏輯。他說(shuō)：“君子之人，先求仁義以益于身。身既益，則其仁義之道可以推及于天下?！薄?〕通常只有在價(jià)值觀的引導(dǎo)下，士人才會(huì)自覺(jué)地追求“仁義”，并主動(dòng)地施“仁義”于他人。但另一方面，士人即便有思想或價(jià)值觀的引導(dǎo)，也不一定就能把“仁義”很好地落實(shí)到實(shí)踐中?，F(xiàn)實(shí)生活中好心辦壞事的事情時(shí)常發(fā)生，其重要原因之一就是找不到可操作的方法。因此，如何“施仁”便成了問(wèn)題的關(guān)鍵。

在施“仁”的方法上，孔子、孟子曾有不少論述，如孔子提出“己所不欲，勿施于人”的思想(《四書章句集注·衛(wèi)靈公》)〔2〕，孟子則在性善論的基礎(chǔ)上提出了“仁術(shù)”“同情”的思想(《四書章句集注·梁惠王上》)〔2〕。胡瑗則更進(jìn)一步，一方面將《中庸》的“盡性”之論和《孟子》的“性善論”及“仁術(shù)”“同情”之說(shuō)有機(jī)融合在一起。《中庸》“盡性”說(shuō)的關(guān)鍵在于推“己性”及“人性”和“物性”，而孟子的“同情”也有此意，因?yàn)槌恕袄衔崂稀⒂孜嵊住敝撏?，他還有“君子遠(yuǎn)庖廚”之說(shuō)(《四書章句集注·梁惠王上》)〔2〕。胡瑗指出：“夫圣人稟天地之全性，五常之道皆出于中，天下有一物不被其賜者，若己內(nèi)于溝壑。由是推己之性以觀天下之性，推己之仁以安天下之物”〔33〕，“圣人將盡物之性，設(shè)為制度，定為禁令，不使失其生育”(《禮記集說(shuō)·中庸》卷一百三十三)〔6〕?！拔宄Ｖ馈薄叭艏骸痹醋浴睹献印罚巴萍褐浴薄氨M物之性”則出自《中庸》。但與鄭玄、孔穎達(dá)相比，胡瑗不僅解釋了圣人為何能推“己”至“物”的原由，而且解釋了“己性”“物性”之所以能夠統(tǒng)一的依據(jù)，即圣人有“仁愛(ài)”之心、懂“生生”之理。同時(shí)，他對(duì)孔子的“忠恕”思想和王弼的“圣人有情”論也做了有機(jī)整合。在《論語(yǔ)》中，孔子明確以“己所不欲，勿施于人”解釋“恕”，于是“恕”便有“視人如己”的意思，后人通常也是如此解釋的，如王弼釋曰：“恕者，反情以同物者也”，皇侃亦曰：“恕，謂忖我以度于人也……以己測(cè)物，則萬(wàn)物之理皆可窮驗(yàn)也”(《論語(yǔ)義疏·里仁》)〔42〕。“反情”就是“忖我以度于人”，即“移情”?！耙魄椤钡那疤崾强隙ㄇ楦械恼鎸?shí)性，王弼對(duì)此毫不懷疑，甚至認(rèn)為圣人也不異于眾人(《論語(yǔ)義疏·泰伯》)〔42〕，這與何晏“圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)”論有明顯區(qū)別。胡瑗繼承了前人的“重情”思想，并以此作為推行“仁愛(ài)”的基礎(chǔ)。他一方面認(rèn)為稟有天地之“全性”的圣人能夠與天下之人共喜、怒，故可“以仁愛(ài)天下之人，以義宜天下之物”〔33〕，另一方面又認(rèn)為因?yàn)槿私杂袗?ài)欲之情感，故可以推行“恕”道而實(shí)行“仁愛(ài)”(《禮記集說(shuō)·中庸》卷一百二十七)〔6〕。表面上看，胡瑗從“恕”及“情同”上推行“仁愛(ài)”似乎只是繼承了前人的思想，但其實(shí)在當(dāng)時(shí)具有重大的思想意義。唐代的李翱在回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)時(shí)，特別重視心性論的建構(gòu)，提出了“滅情復(fù)性”說(shuō)。“情”之所以要“滅”，乃在于他受佛教的影響而側(cè)重強(qiáng)調(diào)了“情”之消極面(“情者妄也、邪也”(6)李翱《李文公集》卷二《復(fù)性書中》，四部叢刊本。)，但這一思想違背了先秦儒家重情的思想，所以胡瑗從圣人、眾人皆有情的角度強(qiáng)調(diào)“仁愛(ài)”，不僅使“仁愛(ài)”的推行具備了可操作性，而且在批評(píng)李翱“滅情”的同時(shí)恢復(fù)了先秦儒家重情的傳統(tǒng)〔43〕。

如上所述，“圣人”因稟有“天地之全性”，故而能自覺(jué)“仁愛(ài)天下”。但僅就“圣人”來(lái)說(shuō)，在周公以前，圣人與圣王是統(tǒng)一的，但自周公以降，圣人與圣王開(kāi)始分離，其結(jié)果便是隨著“天子”權(quán)威的下降，諸侯逐漸掌握實(shí)權(quán)，能把“仁愛(ài)”具體落實(shí)到天下人身上的責(zé)任實(shí)際上主要由君主擔(dān)任了。君主集權(quán)建立后，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)的“君主”就成為了“皇帝”。但在先秦，民重于君是儒者的共同主張，如孟子曰：“民為重，社稷次之，君為輕”(《四書章句集注·盡心下》)〔2〕。這里的“重”“輕”不僅意味著民、君之重要程度，也蘊(yùn)含著君為民之意。

胡瑗繼承了先秦儒家的主張，也堅(jiān)決認(rèn)為“仁愛(ài)”天下是君主的基本義務(wù)〔44〕。孟子認(rèn)為“仁心”是推行“仁政”的基礎(chǔ)，換言之，在孟子看來(lái)，“仁政”其實(shí)是君主“仁心”的具體落實(shí)。而“仁政”的基本宗旨在于保障老百姓基本的衣、食、住、行等生活之必需。胡瑗在其基礎(chǔ)上作了推進(jìn)，他說(shuō)：“蓋以仁義之道，務(wù)農(nóng)重本，輕徭役薄賦，天下之人衣食充足，財(cái)用豐實(shí)而又安其所居，使各得其所”〔23〕。胡瑗論述的重點(diǎn)雖也在老百姓的基本生活保障上，但與孟子所論主要是使百姓免于饑寒交迫相比，胡瑗則推進(jìn)到富足程度了，由其“充足”“豐實(shí)”之語(yǔ)可知。在“薄賦”上，胡瑗對(duì)“什一稅制”高度贊同，認(rèn)為此“為萬(wàn)世中正常行之法”〔30〕。按理，在財(cái)富相對(duì)恒定的情況下，統(tǒng)治者對(duì)“百姓”“薄”了，就意味著國(guó)家的財(cái)政收入和用于君主個(gè)人及其家族消耗的財(cái)富就減少了，故魯哀公有“二，吾猶不足”(《四書章句集注·顏淵》)〔2〕之嘆，但這在胡瑗看來(lái)，是理所當(dāng)然之事，正所謂“益者，損上以益下，損君以益民，明圣人之志在于民也。”〔30〕

對(duì)于“仁愛(ài)”天下的圣人或君主而言，要把“仁政”推行至天下，除了制訂“輕稅”等良政之外，還必須選擇“賢者”加以具體落實(shí)。因此，選擇“能臣”是推行仁愛(ài)的又一個(gè)良方?！墩撜Z(yǔ)》曰：“子貢問(wèn)為仁，子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。’”(《四書章句集注·衛(wèi)靈公》)〔2〕雖然從表面上看孔子是要求子貢向賢者、仁者學(xué)習(xí)，但其實(shí)意在強(qiáng)調(diào)只有賢者、仁者才能達(dá)到“仁”?！睹献印芬嘣唬骸叭收邿o(wú)不愛(ài)也，急親賢之為務(wù)?！?《四書章句集注·盡心上》)〔2〕因此對(duì)于普通士人來(lái)說(shuō)，要想在實(shí)施“仁愛(ài)”方面有大作為，讓自己成為圣賢是必要的前提?；诖?，胡瑗把“存心于圣賢以自任”〔45〕作為普通士人的追求。從推行“仁愛(ài)”于天下的維度上說(shuō)，原因有三：一是賢人具有“仁愛(ài)”優(yōu)先的意識(shí)，這是“推己及人”的重要前提。所以他說(shuō)：“圣賢之人仁義道德……而蘊(yùn)畜其心，然后擴(kuò)而充之天下”〔23〕，又說(shuō)：“圣賢之人皆以仁義為先……使天下罔有一民一物不得其所……此圣賢之用心也”〔35〕。二是賢人往往能夠得其位，這也是“仁愛(ài)”天下的前提。胡瑗說(shuō)：“有圣人之行，有仁義之道……茍不得其位，則無(wú)興天下之勢(shì)，無(wú)居天下之資。是則雖有仁義之道，安能有所為哉？”〔46〕自隋唐以來(lái)，盡管普通士人獲得“位”相對(duì)于漢唐容易得多，但能獲得“位”之人往往都是有學(xué)之士。賢士獲得“位”后，才有“勢(shì)”與“資”落實(shí)“仁愛(ài)”。三是“賢人”具有“仁愛(ài)”天下的才能。在前論中已提及，賢人雖不如圣人，但因稟有較多量的“善性”，故更有能力推行仁愛(ài)。

既然成為“圣賢”是士人的價(jià)值追求，那么方法有哪些呢？胡瑗從內(nèi)在的心性修養(yǎng)和外在的格物致知的角度做了論述。

第一，抑邪復(fù)性。在胡瑗看來(lái)，雖然任何人皆稟有“五常之性”，但普通士人與圣賢相比，不僅稟有量較少，同時(shí)受“好逸惡勞”自然之情的影響，所以本有的“善性”自己認(rèn)識(shí)不到或有所損失。對(duì)此，可以通過(guò)“明心復(fù)性”的辦法加以恢復(fù)，其關(guān)鍵在于邪惡之意剛萌發(fā)時(shí)就把它抑制住，進(jìn)而恢復(fù)“善性”〔23〕，而這是為“仁”的首要前提，所以他說(shuō)：“君子之人，始能治其心，明其性……至此可以為仁，可以為義”〔29〕。

第二，積善成圣。通過(guò)抑邪于未發(fā)之際來(lái)“復(fù)性”的方法屬于“事前”的方法，然而若惡已形成，此法就無(wú)效了。此時(shí)，便可采取“積善”的方法。此法的要義在于使“善”的量持續(xù)不斷地增加，積小善以至大善，聚小賢達(dá)到大賢，進(jìn)而成為圣人〔44〕。

第三，格物致知。關(guān)于胡瑗培養(yǎng)學(xué)生成材的事例，許多文獻(xiàn)都有記載，如《二程語(yǔ)錄》《朱子語(yǔ)類》等，但記載較為詳細(xì)的還是《宋元學(xué)案》，曰：“其教人之法，科條纖悉具備。立‘經(jīng)義’‘治事’二齋：經(jīng)義則選擇其心性疏通、有器局、可任大事者，使之講明《六經(jīng)》。治事則一人各治一事，又兼攝一事，如治民以安其生，講武以御其寇，堰水以利田，算歷以明數(shù)是也?！薄?7〕由此可知，“格物”包括“經(jīng)義”“治事”兩方面的內(nèi)容:前者的任務(wù)在于通曉儒家義理，可歸為“格物”之“體”；而“治民”“講武”等主要屬于實(shí)用技能，可歸為“格物”之“用”的方面。胡瑗采取“體用兼?zhèn)洹钡慕虒W(xué)方法造就了一大批德才兼?zhèn)涞娜嗜酥臼恳越?jīng)世濟(jì)民。如胡瑗弟子劉彝擅長(zhǎng)水利，在贛州為政時(shí)，其所主持修造的排水系統(tǒng)(福壽溝)不僅在當(dāng)時(shí)起到了很好的泄洪作用，造福了一方百姓，時(shí)至今日依然發(fā)揮著重要作用。2016年，時(shí)任國(guó)務(wù)院總理的李克強(qiáng)參觀該址時(shí)給予了“防洪排澇，造福百姓”的高度評(píng)價(jià)。而從儒家“仁”的角度看，“造福百姓”實(shí)際就是士人“以仁愛(ài)天下之人”的具體落實(shí)。

四、結(jié)語(yǔ)

在北宋時(shí)期，上至皇帝下至普通士人對(duì)胡瑗的人品、教法都給予了高度評(píng)價(jià)，但較早對(duì)其學(xué)術(shù)作評(píng)價(jià)的卻是朱熹，曰：“教以安定之傳，蓋不出于章句誦說(shuō)，校之近世高明自得之學(xué)，其效遠(yuǎn)不相逮”〔47〕，薛季瑄非常認(rèn)同此說(shuō)〔47〕。

對(duì)朱熹的評(píng)價(jià)不能盲從，要辯證地分析。若說(shuō)安定之學(xué)“蓋不出于章句誦說(shuō)”,顯然是不合事實(shí)的，因?yàn)閮H從現(xiàn)存的《周易口義》即可看出其并非“章句誦說(shuō)”，而是“義理”之作，不僅對(duì)漢唐的注疏多有批評(píng)，還有不少根本性的創(chuàng)新，對(duì)理學(xué)產(chǎn)生了深刻影響，稍加對(duì)照便不難發(fā)現(xiàn)，《程氏易傳》即受其影響。說(shuō)胡瑗之學(xué)“校之近世高明自得之學(xué)，其效遠(yuǎn)不相逮”雖有一定的道理，但未免言過(guò)其實(shí)了。所謂“有一定的道理”是指胡瑗的學(xué)術(shù)思想與后來(lái)的理學(xué)家相比，確有不少尚需完善之處。如本文第二部分所述胡氏的性論，從表面上看就存在矛盾。因?yàn)樗环矫嬲J(rèn)為“人皆有善性”，另一方面又認(rèn)為人與人之間的“善性”有“偏”“全”之別。前者意在強(qiáng)調(diào)人性的平等，后者則意在強(qiáng)調(diào)人性的差異。因此，若不對(duì)這兩者間的不同作出說(shuō)明，很容易讓人誤以為自相矛盾。此中的矛盾或模糊之處，后來(lái)的張載、二程的“性二元論”才真正給予解決，即從體上說(shuō)，人性是平等的，皆是善的，從用上說(shuō)，人性是不完全平等的，是有差異的。

所謂“言過(guò)其實(shí)”是指盡管胡瑗的學(xué)術(shù)思想還有不足之處，但要說(shuō)“遠(yuǎn)不相逮”則不僅過(guò)分夸大其不足，而且抹殺了其理論創(chuàng)新及對(duì)理學(xué)家的深刻影響。首先，以性論來(lái)說(shuō)，胡瑗的性論對(duì)理學(xué)家產(chǎn)生了直接性的影響。胡瑗在前人尤其是孔穎達(dá)的基礎(chǔ)上，初步創(chuàng)建了“性元二論”之模型，即在主張人皆有善性的同時(shí)，又以稟氣之偏全解釋惡之來(lái)源，盡管表述有模糊不清之處，但仍不乏思想的創(chuàng)新，不然不會(huì)有后來(lái)理學(xué)家成熟的“性二元論”。其次，從仁學(xué)上來(lái)說(shuō)，胡瑗的“仁學(xué)”對(duì)小程產(chǎn)生了深刻影響。二程的仁學(xué)因?yàn)榻允艿狡鋷熤芏仡U的影響(周敦頤明確說(shuō)：“圣人之道，至公而已”〔48〕)，故不乏有共同之處，如都講“大公”，又如皆認(rèn)為仁者的境界是“無(wú)私無(wú)我”的一體境界，大程有“仁者，渾然與物同體”〔49〕“君子之學(xué)，莫若廓然而大公”〔49〕之言，小程亦有“圣人無(wú)私無(wú)我”〔49〕“只為公，則物我兼照，故仁”〔49〕之說(shuō)。但兩人的仁學(xué)也有明顯的區(qū)別，如在對(duì)“仁”的界定上，大程傾向于以“體”訓(xùn)“仁”，而小程則偏重以“公”釋“仁”，有“仁之道，要之只消道一公字”〔49〕等言論。其原因何在？除兩人的氣質(zhì)、性格相異外，還與兩人的思想來(lái)源不同有關(guān)。從淵源上說(shuō)，小程以“公”釋“仁”深受胡瑗的影響。因?yàn)楹厦鞔_說(shuō)，圣人稟天地之全性，自有“至公”“至正”的品質(zhì)，從而能夠自覺(jué)“仁愛(ài)天下”(見(jiàn)前)。胡瑗的理由很簡(jiǎn)單，即一個(gè)人的精力、時(shí)間與財(cái)富是有限的，若不是出于“公”意，那么其“仁愛(ài)天下”之自覺(jué)必然會(huì)受到限制。對(duì)于與其師胡瑗“知契獨(dú)深”的小程來(lái)說(shuō)，必然是極為熟悉該思想的，所以也說(shuō)：“天心所以至仁者，惟公爾。人能至公，便是仁”〔49〕，“公則一，私則萬(wàn)殊”〔49〕。不過(guò)，小程與胡瑗仁學(xué)的區(qū)別也是很明顯的，如胡瑗以“博愛(ài)”界定“仁”，而小程則認(rèn)為“仁”是“性”、“愛(ài)”是“情”，小程的這一思想影響了朱熹。因不是本文的主旨，只能另文再詳論了。