阿來的人物皮影

當代中國的少數(shù)民族作家中，阿來以自己的“嘉絨”寫作獨樹一幟，而《機村史詩》更是以接近七十年的時間跨度描述了深處嘉絨藏地的機村的前世今生，成為阿來長篇小說創(chuàng)作的代表。本文以長篇小說《機村史詩》中形形色色的人物形象群基礎(chǔ)，劃分出外來者、信仰者和圣愚者三種具有代表性的人物形象類型，并分析阿來創(chuàng)作這三種人物類型背后的寫作態(tài)度問題。

在當代藏族作家中，扎西達娃和阿來對于藏地的寫作，無疑最具有風格碰撞效果。相比阿來，扎西達娃更注重對西藏高原奇美魅力的展現(xiàn)，可以說是一位西藏的“造魅”者;而阿來則更注重對藏族人民真實日常生活的展現(xiàn)，書寫身處于嘉絨藏區(qū)的人們與世界其他人民別無二致的真實生活，所以阿來可以別稱為是一位嘉絨藏區(qū)的“祛魅”者。在阿來的長篇小說《機村史詩》中，他以歷史普遍性的眼光，通過創(chuàng)作不同類型的人物群，來表達自己對家鄉(xiāng)——嘉絨藏區(qū)——命運的深切思考[1]。

一、外來者——對現(xiàn)代性入侵的反思

阿來作為一個在生物層面藏回的混血兒和一個在文化意義上的漢藏混血兒。在小說中對于表現(xiàn)了兩種甚至是多種文化沖突的人物形象給予了特別的關(guān)注。如在《天火》中前來救火的工作組，外來者的形象不僅僅是作為單個獨立的個體出現(xiàn)，而是以“國家”“形勢”“集體”“工人”等形象出現(xiàn)的[2]。

小說中描寫的天火發(fā)生的時代背景為上個世紀，自然的森林火災借助政治狂熱的燥風，最終釀成了一個人力無法收拾的局面。在漢藏、新舊、工人與農(nóng)民、國家與個人的相互交織的場域中，阿來并非一昧地將前者描寫成一個瘋狂前進的火熱機器，也非將后者美化成藏區(qū)高原的世外桃源，而是希望以一種拔高的姿態(tài)冷靜地審視對話雙方的對壘?？墒潜M管如此，在《天火》的描寫中，前者似乎總是帶著一股若有若無的文明氣息對后者的各個方面都進行了全方位沖撞。例如，索波和央金在面對工作組時種種熱切的表現(xiàn)。

這場天災人禍共同構(gòu)成的天火并非依靠人的力量而結(jié)束，而是依靠自然本身的力量才得以平息。所以，盡管阿來試圖以歷史普遍性的眼光來指引讀者對這場對壘進行情感共鳴，但是隱藏在故事表面之下的，是阿來在情感態(tài)度上以自然主義對抗現(xiàn)代主義的看法。在《天火》中，雖然阿來在描寫外來者時有意地將他們塑造成一群復雜且真實的鮮活人物，但是一旦當外來者們與機村人民做對照時，他們就難免成為展現(xiàn)作者情感傾向的“對照組”;相對的，對于機村人民的描寫，阿來則更多地將筆觸落在時代進步對于機村人民的沖擊上，和機村人民在與外來者們的交互中所堅守的價值上。所以，阿來在創(chuàng)造這兩組形象時，存在著一定程度上主題先行的問題，以外來者的形象來象征現(xiàn)代性事物和精神的入侵，以機村人民象征現(xiàn)代性入侵下的思考和堅守。類似的外來者形象的例子，還表現(xiàn)為《荒蕪》中的駝子書記，一個混合著新舊兩個時代特征、混合著藏漢文化的外來者，在展現(xiàn)著勞動人民土地般樸實品格的同時，也有著不同于機村人民的小生產(chǎn)者得志的狹隘[3]。此外，《荒蕪》中的駱木匠、《輕雷》中的李老板等，都是這種外來者形象的直接體現(xiàn)[4]。尤其是《空山》中的女博士，是一個帶有現(xiàn)代文明屬性的異質(zhì)文化的野蠻入侵其他文化的明顯例子[5]。

相比于阿來的前期作品，這些外來者形象出現(xiàn)了臉譜化和形象單一化的傾向，這些受到漢文化影響或者來自漢區(qū)的人物，多多少少沾染著一種異質(zhì)文化的消極氣息，成為反襯機村人民某種內(nèi)在精神價值的材料。阿來在反映藏區(qū)人民真實生活之時，在反對將藏區(qū)生活和藏族人民妖魔化、東方主義化的同時，已經(jīng)悄然在某種層面上，通過設(shè)置漢藏的文化區(qū)隔來將當代藏區(qū)進行了又一次的化妝。

目前，對于現(xiàn)代性仍沒有準確的定義，但是可以肯定的是，現(xiàn)代性必然是伴隨著現(xiàn)代性物質(zhì)出現(xiàn)，并且也帶來了精神上的現(xiàn)代性變化。阿來對于現(xiàn)代化的態(tài)度是十分矛盾的，一方面，在未經(jīng)過現(xiàn)代化洗禮的年代，機村人民的生活水平普遍較低，物質(zhì)現(xiàn)代化帶來的物質(zhì)文明的豐富確確實實地改善了藏族人民的生活水平;但是另一方面，伴隨著物質(zhì)文明出現(xiàn)的，還有拜金主義和工具理性主義，這些都是造成藏族人民精神荒蕪的罪魁禍首[6]。故而，阿來在《機村史詩》中想要既肯定又否定現(xiàn)代化這一現(xiàn)象的時候，必須要設(shè)置一種異質(zhì)文化的入侵，造成一種相互交融的二元碰撞，而這個形象往往就是沾染著濃厚現(xiàn)代氣息的外來者。總之，《機村史詩》中的外來者形象也在這一層面上滿足現(xiàn)代人對于現(xiàn)代人自身的東方主義式的想象。

二、信仰者——對宗教生活的審視

在《宗教生活的基本形式》中，涂爾干在表述宗教定義時如是說道：“宗教是一種與既與眾不同又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個被稱之為“教會”的道德共同體之內(nèi)”，“宗教明顯應該是集體的事物”[7]。涂爾干通過搭建宗教的客觀性將宗教研究拉回社會科學的研究范疇，盡量減少宗教的神秘思辨和信仰者的個人宗教體驗的干擾，以圖獲得關(guān)于宗教的客觀把握。同樣的，阿來曾在多次采訪和發(fā)言中表現(xiàn)出對于宗教的懷疑態(tài)度，與具有神秘色彩的宗教生活相比，阿來更傾向于將目光鎖定在宗教文化對人民日常生活的影響之上，從一種更為實用性的角度來揭示宗教對藏區(qū)人民生活行為方式的影響。但是，宗教生活的形式與宗教信仰的意義并不是能輕易割裂的，盡管阿來力圖展示機村人民生活中的宗教，但阿來筆下的信仰者形象仍在許多方面展現(xiàn)出了藏傳佛教佛教和苯教對于藏區(qū)人民精神世界和文化底層的深刻浸潤。如在《隨風飄散》中的恩波，作為被政府強制還俗的喇嘛，過上了娶妻生子的世俗生活[8]。雖然他在作為反對宗教文化強行規(guī)定的生活方式層面有著樹立典型形象的意義，但是小說中的恩波不完全是一個世俗人，在他身上不時就會體現(xiàn)出以佛教智慧入世的生活態(tài)度;再比如江村貢布對于當時由于政治環(huán)境的影響而導致佛教衰微的情況的感嘆，和他對于機村人過于執(zhí)著與世俗功利的規(guī)勸，無一不展現(xiàn)著佛教中的悲憫情懷;而兔子的奶奶額席江，面對兔子的意外死亡，不是像其他家人那樣或盛怒或極悲，而是以“孽債”和“還債”的輪回觀念來坦然面對自己孫子的死亡，這樣的輪回智慧和解脫智慧，同樣深刻地體現(xiàn)著藏族信仰者獨特的生命體驗。所以阿來想要通過理性主義透析人的生活，進而把握人的宗教生活意義是極其困難的。

同樣，在《天火》中，作為苯教巫師的多吉堅守著其燒山職責，為此不惜多次入獄。還有江村貢布能夠拋卻門庭之見為求雨的苯教巫師多吉舉行送葬儀式進行超度，也展現(xiàn)著日常生活行為中宗教文化產(chǎn)生的獨特精神意義。另外，大隊長格桑旺堆，在一次次與他的宿命之熊的對決中展現(xiàn)出的也是人和自然之間的微妙關(guān)系，這種難以言表的情感體驗絕不是在當時那個盛行“形式”和“主義”的時代所能夠理解的，這種對于人的情感的精神關(guān)照，是無法用科學和理性進行分析的。

阿來的行文風格清新淡雅，常以一種歷史高度來平視人間悲歡，但是誰又能說阿來的這種平和的創(chuàng)作心態(tài)不是來自于宗教文化的影響？阿來后期作品中的王澤周、斯炯等人身上展現(xiàn)的佛性，難道不是其理想的演化？如果說阿來反對將藏區(qū)神秘化、宗教化，而提倡將其祛魅化、真實化。那么，阿來對于藏區(qū)人民現(xiàn)代化生活進程的某些描寫，是不是又在某種程度上印證了外界之前對于藏區(qū)神秘宗教文化的神秘想象？阿來以揭示真實藏區(qū)為己任，他的小說中樹立的信仰者形象，是不是在藝術(shù)真實的層面?zhèn)让嬗∽C了虔誠信仰者的存在？所以，筆者認為，阿來所質(zhì)疑的宗教，是其對人民的生活的強行占有和對宗教在政治高度的層面對人民精神和物質(zhì)財富的剝削，而非以一種全面否定的態(tài)度對宗教進行全盤的批判。阿來對于宗教的矛盾態(tài)度，原因在于他將宗教行為和宗教意義作出割裂，忽視了兩者之間的表里聯(lián)系。

三、圣愚者——對理性的嘲弄

在各類學者的研究中，行為越軌的人往往能夠博得特殊的關(guān)注。在他們身上，也常常能被發(fā)掘出不同于正常人的行為意義。如阿來創(chuàng)作中的圣愚者形象。他們往往被排除于主流話語之外，也正因如此，他們也獲得了某種程度上的話語自由和視角自由。

《機村史詩》中圣愚者形象就扮演著出入圣凡之間的角色，并且他們能夠以旁觀者的身份來審視自身的文化環(huán)境。阿來通過設(shè)立此類形象，來對現(xiàn)代性帶來的理性主義進行批判。在《瘋癲與文明》中，瘋癲與文明本來都是自然的現(xiàn)象，只不過理性和秩序?qū)偘d作出了驅(qū)逐，從而獲得了話語權(quán)力[9]。

正如在《隨風飄散》中的桑丹，作為一個來自于不明出處的漢地的癡傻女子，卻在某些時候能展現(xiàn)出理性、清醒的神態(tài)，仿佛讓人真的相信那些若有若無的傳說，從而質(zhì)疑自己的理性和經(jīng)驗。

又如在《天火》中，深處于上世紀八十年代的藏族人民很難明白革命到底是不是請客吃飯，但是當超自然的力量降臨時，他們只能尋找能夠感召生命靈魂的東西進行思考，這種看似愚昧的東西，其實在更大的范圍內(nèi)符合自然之道。

再如在《達瑟與達戈》中的達瑟（意為利箭），原本腦袋并不甚靈光的他，卻在某一天在命運的陰差陽錯的安排下受到了書本和知識的感召，成為了一個住在樹上、又有著許多書的傻子式的聰明人。而達戈（意為傻子），一個精明能干的獵人，卻在現(xiàn)代生活的浪潮席卷而來的時候選擇做一個傳統(tǒng)獵人，這種背離時代發(fā)展趨勢的選擇，可以說是對于當代理性主義和價值主義的一種深切反諷。

相反于有些呆傻的圣愚者形象，阿來在《機村史詩》中還設(shè)置了另一人物群，即歇斯底里者。這類人往往講究極度的理性和實用，常常伴隨著社會的現(xiàn)代化改革而涌現(xiàn)，充當時代的先鋒，其中代表人物就是索波。在《天火》中，索波甘愿充當救火隊的先鋒，盡心盡力，想要獲得身份上的提升，從此擺脫這個落后又貧窮的村子，為此，甚至不惜犧牲了一些人性中具有溫情的價值的東西。而此書中的另一個角色美嗓子色嫫，拋棄了愛她如命的達戈，一心只想早成為“歌唱家”，為此不惜犧牲自己的身體?？墒恰案璩摇睆膩矶疾粚儆跈C村，她只屬于更廣闊的世界，而色嫫，也與自愿被拐賣的卓瑪一樣，自愿把自己賣給了這個聲色世界，但是在外面更大的世界，且不論色嫫是否能夠通過各種手段成為歌唱家，即便是她如常所愿，也不過只是出了圍城又入圍城罷了。同樣，另一個典型人物便是《輕雷》中的拉加澤里，為了追求人生發(fā)達而不斷盜伐盜賣山上的木頭，最終入獄。這些靠著理性去追求名利的人，往往最后成為被拋棄的可憐人。所以理性的價值幾何，阿來始終是給予了其一個問號。

除了圣愚者，還有一類人物也可以算在“愚者”之列，如《隨風飄散》中兔子的奶奶，《輕雷》中的崔巴嘎瓦等。正如人們常把現(xiàn)實生活中生活態(tài)度和生活行為過于理想化的人稱之為傻子一樣，相對于圣愚者那種無法被常理估量的智慧，普通的“愚者”能夠更好地表達阿來的人生思考。在他們身上，往往人性大于神性，感性大于理性，人情大于算計，一切的一切，都是從人最基本最自然的價值出發(fā)，而非是利益的考量。

四、結(jié)語

阿來選擇將自己的故土——嘉絨藏區(qū)——作為自己寫作的出發(fā)點，努力將嘉絨藏區(qū)最為真實、最為日常的一面展現(xiàn)給讀者，而不是以高原的奇魅來迎合主流的東方主義式想象，他這種歷史普遍性的視角和對人深窺人性的包容態(tài)度，使得其小說能夠為具有著超出文學作品審美意義的歷史價值。雖然在阿來寫作的后期，他的作品開始承載起了越來越多的價值指引責任，也出現(xiàn)了人物描寫同質(zhì)化、類型化、平面化的問題，但是瑕不掩瑜，筆者相信阿來的出發(fā)點始終是好的，這樣帶有人性美好的小說創(chuàng)作也有著其超越民族寫作的現(xiàn)實意義。

參考文獻：

[1]阿來.《機村史詩》[M].杭州：浙江文藝出版社，2018.

[2]阿來.《天火》[M].杭州：浙江文藝出版社，2018.

[3]阿來.《荒蕪》[M].杭州：浙江文藝出版社，2018.

[4]阿來.《輕雷》[M].杭州：浙江文藝出版社，2018.

[5]阿來.《空山》[M].杭州：浙江文藝出版社，2018.

[6]阿來.警惕工具主義和消費主義對歷史的扭曲：在當代歷史記錄者大會上的演講[J].阿來研究，2016（1）：5.

[7][法]涂爾干，渠敬東，汲喆，譯：《宗教生活的基本形式》[M].商務(wù)印書館.

[8]阿來.《隨風飄散》.杭州：浙江文藝出版社，2018.

[9][法]米歇爾·福柯，劉北成，楊遠嬰，譯：《瘋癲與文明》[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003.

作者簡介：馬凱旋（1996-），男，漢，山東省濰坊市諸城人，大理大學碩士在讀，法學碩士，研究方向：中國少數(shù)民族語言文化。