“經(jīng)”“權(quán)”之辯

唐慧麗

作為中國(guó)近代文化史上的“風(fēng)流人物”，以辜鴻銘之睥睨傲世，同時(shí)代之康有為、嚴(yán)復(fù)等都遭其貶損、譏笑，卻甘為張之洞之幕僚下屬，歷時(shí)二十余年，可見(jiàn)其對(duì)張之洞的推崇。然而，張之洞的代表性的著作《勸學(xué)篇》，“中體西用”的文化思想，以及在“中體西用”指導(dǎo)下的“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”，卻遭到辜氏詬病。為此，張之洞批評(píng)辜鴻銘“知經(jīng)不知權(quán)”，辜鴻銘則反唇相譏：“張文襄之所謂權(quán)，乃術(shù)也，非權(quán)也?！?/p>

辜氏一方面對(duì)張之洞的操守表示尊敬，一方面對(duì)其“中體西用”提出批評(píng)。主要有二：其一，“中體西用”企圖調(diào)和中西，在“中體”與“西用”、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、舊學(xué)與新學(xué)中尋找折中之道，其實(shí)質(zhì)是中國(guó)傳統(tǒng)道德文明對(duì)西方現(xiàn)代物質(zhì)主義文明的妥協(xié)、退讓。源于張之洞的錯(cuò)誤認(rèn)知—未能認(rèn)識(shí)到道德本身就是一種力量，道德原則對(duì)一切事物都具有約束力，最終必將導(dǎo)致道德文明被物質(zhì)主義“吞噬”的下場(chǎng)。其二，張之洞的道德相對(duì)主義，導(dǎo)致其道德原則的分裂：一個(gè)人必須有兩套道德原則—一套用于個(gè)人生活，一套用于國(guó)家和民族生活。作為個(gè)人，恪守儒家原則，繼續(xù)做儒門(mén)君子;作為民族國(guó)家，須拋棄儒家原則，成為西方物質(zhì)主義的“食肉野獸”。故張之洞有所謂“公利、私利”之辨，稱“私利不可講，而公利不可不講”。這種道德相對(duì)主義在張之洞看來(lái)，是審時(shí)度勢(shì)之“權(quán)變”，在辜鴻銘看來(lái)，則是道德原則不能統(tǒng)一的“虛偽的理想主義”。

表面上看，辜、張二人的第一個(gè)分歧是道德相對(duì)主義與道德絕對(duì)主義之爭(zhēng)。然而，其背后因由則是儒家“權(quán)變”論與歐洲浪漫主義思潮下催生的文化保守主義的交鋒。

在儒家學(xué)說(shuō)中，作為絕對(duì)性、終極真理的“道”或“天理”與具體的歷史情境之間存在著一個(gè)如何統(tǒng)一的問(wèn)題，即，“天理”“道”如何落實(shí)、實(shí)現(xiàn)于具體的歷史情境之中？既然“天理”或“道”是亙古不變的，那么，受“道”“天理”支配著的人類(lèi)歷史為什么又不是一成不變的？不變的“道”如何體現(xiàn)于多變的歷史之中？為解決道與歷史的統(tǒng)一，儒家抬出了“時(shí)勢(shì)”“理勢(shì)”的概念?！啊畡?shì)’強(qiáng)調(diào)的是一種支配物質(zhì)性變化的自然趨勢(shì)或自然的力量—這種自然的趨勢(shì)或自然的力量固然總是落實(shí)在促成其自我實(shí)現(xiàn)的人物、制度或事件的身上，卻不能等同于物質(zhì)性過(guò)程本身。”〔汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》（上卷），57 頁(yè)〕這就要求作為主體的人“審時(shí)度勢(shì)”，將形而上的“道”“天理”與具體的歷史情境相結(jié)合，此即儒家的“權(quán)變”之說(shuō)?！啊畽?quán)’意味著主體必須在儒家原則與具體情境之間進(jìn)行權(quán)衡，進(jìn)而達(dá)到自然、時(shí)勢(shì)和人情的和諧”，從而為主體的歷史實(shí)踐提供空間。在“權(quán)變”意識(shí)之下，儒家又形成了道德相對(duì)主義，即道德原則并非一成不變，而應(yīng)根據(jù)具體的歷史情境有所變通。張之洞調(diào)和中西的“中體西用”論正是這種“權(quán)變”意識(shí)的產(chǎn)物。而辜鴻銘用以抨擊張之洞的道德絕對(duì)主義，即，作為終極真理的“道”或“天理”是絕對(duì)而不容妥協(xié)的—這一反詰卻難以在學(xué)理層面上站住腳。這是因?yàn)?，辜氏沒(méi)有理解，儒家所謂的“道”，是道德相對(duì)主義與絕對(duì)主義的統(tǒng)一：面對(duì)千差萬(wàn)別的歷史情境，究竟怎么樣做才能符合“道”、踐行“道”？此問(wèn)題不能從本體，即，“道”的層面進(jìn)行解答，只能在具體的歷史情境中尋找答案。既然歷史情境千差萬(wàn)別，那么實(shí)現(xiàn)于具體歷史中的“道”也會(huì)千差萬(wàn)別，因此，并沒(méi)有一套固定、絕對(duì)的道德標(biāo)準(zhǔn)。道德行為根據(jù)具體情境而定，如，“男女授受不親”的道德原則，在“嫂溺之”的具體情境下，就必須被打破，必須“援之以手”。故孔子自述其言行“無(wú)可無(wú)不可”（沒(méi)有絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)），指的就是這種相對(duì)主義;而在本體論層面，所有千差萬(wàn)別的言行都指向終極存在的“道”，這是絕對(duì)主義，故孔子又說(shuō)“吾道一以貫之”。“無(wú)可無(wú)不可”的言行與“一以貫之”的道，并不矛盾。這便是道德的相對(duì)主義與絕對(duì)主義的統(tǒng)一。之所以能夠統(tǒng)一，是因?yàn)槿寮以凇敖?jīng)”與“勢(shì)”之間，給出了一個(gè)“權(quán)”的空間，即道德主體歷史實(shí)踐的空間?！敖?jīng)”指向圣人教誨，經(jīng)書(shū)典籍，“勢(shì)”指向具體情勢(shì)，那么審時(shí)度勢(shì)就成了道德主體“權(quán)變”的自由。這樣一來(lái)，“權(quán)”與“術(shù)”也難以從學(xué)理層面判別，必須基于具體情境之中，即，我們只能模糊地理解，在中國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中，“權(quán)”指向不違背“道”的前提下，因時(shí)因地所采取的權(quán)宜之計(jì);而“術(shù)”則因遠(yuǎn)離或背離“道”而落入下乘，指向手段、算計(jì)、謀術(shù)等負(fù)面內(nèi)涵的詞匯。而這種解釋，只是學(xué)理上的概念，在具體情境中的“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”究竟是“權(quán)”，還是“術(shù)”？辜鴻銘與張之洞的分歧—究竟是辜鴻銘“知經(jīng)不知權(quán)”，還是張之洞“知術(shù)不知權(quán)”—也就無(wú)法從道德視角、學(xué)理層面界定。因此，辜氏以道德絕對(duì)主義對(duì)張之洞的反詰也就成為無(wú)源之水、無(wú)本之木。但我們?cè)诖瞬蛔鰞r(jià)值判斷，而是尋覓其背后根由，可以發(fā)現(xiàn)，辜氏的反對(duì)，乃是基于他受歐洲浪漫主義的影響所形成的文化保守主義立場(chǎng)。

歐洲浪漫主義的根本精神是反思啟蒙、反思現(xiàn)代性。啟蒙運(yùn)動(dòng)（十七世紀(jì)初至十八世紀(jì)末）是歐洲近現(xiàn)代的分水嶺，此后，人類(lèi)歷史進(jìn)入了“現(xiàn)代”新紀(jì)元。啟蒙理性也隨之成為人們新的信仰與最高精神權(quán)威。歐洲由此拉開(kāi)了現(xiàn)代化進(jìn)程的序幕，躊躇滿志于憑借人類(lèi)的理智之光打造“現(xiàn)代化工程”。

然而，啟蒙理性所許諾的自由、平等、博愛(ài)并沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)，法國(guó)大革命的血腥、暴力見(jiàn)證了這一理想的破產(chǎn)。啟蒙理想的破產(chǎn)，又催生了歐洲十八世紀(jì)至十九世紀(jì)初的浪漫主義思潮，這股思潮最初由法國(guó)發(fā)軔，最后成為席卷歐洲的一場(chǎng)思想文化運(yùn)動(dòng)。對(duì)現(xiàn)代文明的憂慮、反思乃至批判，也就相應(yīng)構(gòu)成了其核心內(nèi)容。面對(duì)啟蒙以降歐洲所出現(xiàn)的物欲橫流、道德淪喪等社會(huì)現(xiàn)象，浪漫主義者提出“回歸自然”“回歸中世紀(jì)”兩大口號(hào)。“自然”代表人類(lèi)的精神、靈性，與物質(zhì)欲望相對(duì)，以華茲華斯為代表的浪漫派詩(shī)人，表達(dá)的則是這一派對(duì)人類(lèi)精神家園的渴望;傾向“回歸中世紀(jì)”的浪漫主義者，贊賞中世紀(jì)的宗教信仰、道德秩序，以卡萊爾為代表。辜鴻銘十三歲至二十二歲游學(xué)西方之時(shí)，正是這股浪漫主義思潮席卷歐洲之際。辜氏受其影響自不待言，在辜氏著述中，引述得最多的是卡萊爾、阿諾德、羅斯金、愛(ài)默生四人，皆是浪漫主義者。其中，愛(ài)默生的超驗(yàn)主義，被視作浪漫主義在清教土壤的分枝。在其浪漫主義師輩的影響下，辜鴻銘形成其文化保守主義立場(chǎng)—留戀中世紀(jì)，拒斥現(xiàn)代文明。加上辜氏方法論上的局限性—將整個(gè)現(xiàn)代文明不加甄別，都等同于物質(zhì)實(shí)利主義而全盤(pán)否定。在這種方法論的主導(dǎo)下，辜氏的立場(chǎng)更接近于極端的保守主義：將中世紀(jì)、儒學(xué)等同于道德;將現(xiàn)代文明視作不道德，使二者極端對(duì)立，全盤(pán)肯定前者而否定后者。因此，中國(guó)學(xué)習(xí)西方的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，在辜這里，就變成了現(xiàn)代物質(zhì)主義文明對(duì)古老道德文明的侵蝕，兩者不可兼容。張之洞則不然，在他那兒，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)是“中體西用”的物化，是在“中體”（即“道”的根本原則）之下，面對(duì)西方“堅(jiān)船利炮”的具體歷史情境，所采取的權(quán)宜之道。

第二個(gè)分歧：對(duì)于“保教”與“保國(guó)”之輕重先后看法的分歧。在張之洞，“保教”的目的是“保國(guó)”，即通過(guò)維護(hù)儒學(xué)之正統(tǒng)地位，來(lái)維護(hù)清王朝的統(tǒng)治。如其《勸學(xué)篇》所論，“教”（作為正統(tǒng)思想之儒學(xué)）是“國(guó)”（清王朝之統(tǒng)治）的道德基石，為“國(guó)”提供道德合法性與思想保障。故，學(xué)習(xí)、引薦“西用”（如，興辦實(shí)業(yè)、制度改革等），都必須在“中體”（即，以儒學(xué)之正統(tǒng)思想為根本）的前提下進(jìn)行?！爸畜w”與“西用”，兩者的目的都是“ 保國(guó)”，前者從思想上、精神上“保國(guó)”，后者從物質(zhì)力量上“保國(guó)”。在辜鴻銘，“保國(guó)”的目的是“保教”，正如辜鴻銘自己的辯解：“我的朋友們都嘲笑我對(duì)滿清王朝愚忠……事實(shí)上，我忠誠(chéng)的是它所代表的政教文明?！边@是二人在“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”“清王朝參與協(xié)約國(guó)對(duì)德宣戰(zhàn)”事件上立場(chǎng)相悖的原因：在張之洞，為“保國(guó)”計(jì)，開(kāi)展“求富”“求強(qiáng)”的洋務(wù)運(yùn)動(dòng);為“公利”（國(guó)家利益）計(jì)，支持清王朝在“一戰(zhàn)”后參與協(xié)約國(guó)對(duì)戰(zhàn)敗國(guó)德國(guó)宣戰(zhàn)，張之洞的理由是“私利不可講，公利不可不講”。辜鴻銘對(duì)此堅(jiān)決反對(duì)，抨擊對(duì)方是“虛偽的理想主義”。在他看來(lái)，“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”是學(xué)習(xí)西方的物質(zhì)主義、利益至上;對(duì)“戰(zhàn)敗國(guó)”德國(guó)宣戰(zhàn)，為“不義”之舉，兩者都違背了作為終極真理的“道”，并批評(píng)張之洞將“中國(guó)的國(guó)家利益、國(guó)家安全凌駕于一切道德原則之上”。這一批評(píng)，反過(guò)來(lái)也說(shuō)明，對(duì)辜鴻銘而言，道德原則重于國(guó)別利益。故，“保教”重于“保國(guó)”。

這一分歧的是與非，撇開(kāi)不論。由“保教”“保國(guó)”所顯露的信息，卻令人驚訝：像辜鴻銘這樣一個(gè)“愚忠”的“遺老”，怎么清王朝的國(guó)家利益、生死存亡竟不是他最為看重的事？既然不是， 那么， 以往對(duì)辜鴻銘的界定—“文化民族主義者”（黃興濤語(yǔ)）—是否有誤？……聯(lián)想辜氏對(duì)“蠻夷”和“中國(guó)人”的論述：“蠻夷”并非按照膚色、種族來(lái)劃分，凡是違背道德的都是“蠻夷”，故有“黃夷”也有“白夷”;“那些穿著西服、滿口英文的中國(guó)人并非真正的中國(guó)人”。顯然，“蠻夷”“中國(guó)人”并非國(guó)別、民族意義上的劃分，而是道德品質(zhì)的區(qū)分，如同君子與小人之區(qū)分。再聯(lián)想辜氏自己的辯解“我所忠誠(chéng)的，是這一王朝所代表的政教文明”，以及辜氏在清朝滅亡后， 赴日本演講， 再三贊賞日本文化中有儒學(xué)的因素， 并向其日本友人薩摩雄次表示， 愿遷居日本， 直至老死，顯然，日本文化再度成為其理想文明的一個(gè)載體、表征……由此觀之， 相較于他的“民族主義”立場(chǎng)，他似乎更顯示出一種“世界主義”的襟懷。從文化血脈上看，“長(zhǎng)袍馬褂”的辜鴻銘更像是一位浪漫主義者，如何以道德化解現(xiàn)代文明物質(zhì)主義的危機(jī)，才是他真正縈繞于心的文化目標(biāo)。這就不難解釋，何以一個(gè)喝足了洋墨水、二十四歲以前幾乎沒(méi)有接觸過(guò)傳統(tǒng)文化的人，會(huì)成為清朝“遺老”？辜鴻銘是生于馬來(lái)西亞檳榔嶼的華僑混血兒，母親據(jù)說(shuō)是葡萄牙裔。辜氏一生中國(guó)話都說(shuō)得不甚流利，引經(jīng)據(jù)典之際，常寫(xiě)錯(cuò)別字。梁實(shí)秋曾調(diào)侃：“先生錯(cuò)別字不多，不過(guò)也不少?！边@種古怪的“遺老”形象，其背后卻是浪漫主義者的“烏托邦”情結(jié)—對(duì)現(xiàn)實(shí)（現(xiàn)代文明）失望之余，轉(zhuǎn)而寄托他鄉(xiāng)。辜氏在儒家文化中發(fā)現(xiàn)了與其浪漫主義師輩相似、相通的思想，遂闡發(fā)之，推向西方世界，以期解救歐洲現(xiàn)代文明之困境。與其說(shuō)他忠于清王朝，毋寧說(shuō)是忠于其自身的文化理想。

第三個(gè)分歧則是對(duì)社會(huì)達(dá)爾文主義的接受與否。張之洞的學(xué)說(shuō)里含有不少進(jìn)化論、社會(huì)達(dá)爾文主義的因素，而社會(huì)達(dá)爾文主義在辜氏看來(lái)，恰是引發(fā)歐洲諸國(guó)惡劣競(jìng)爭(zhēng)，并導(dǎo)致“一戰(zhàn)”的禍根。

“物競(jìng)天擇，適者生存”的進(jìn)化論援引到人類(lèi)社會(huì)領(lǐng)域，形成社會(huì)達(dá)爾文主義。其核心觀點(diǎn)認(rèn)為，生物界的生存競(jìng)爭(zhēng)，也存在于人類(lèi)及其社會(huì)之間，尤其表現(xiàn)為種族間的競(jìng)爭(zhēng)?！啊鳛樽匀贿x擇的結(jié)果，現(xiàn)代歐洲人已經(jīng)發(fā)展到了居于統(tǒng)治地位……原始人還處于迷信和非理性之中……這些特征導(dǎo)致了非歐洲種族不可避免的毀滅。”這種論調(diào)自然成為歐洲種族主義的濫觴。

進(jìn)化論及社會(huì)達(dá)爾文主義，經(jīng)嚴(yán)復(fù)譯介赫胥黎的《天演論》，在中國(guó)得到廣泛傳播。張之洞也受到影響，把西方的強(qiáng)大歸結(jié)為歐洲各國(guó)相互競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果：“ 歐洲各國(guó)開(kāi)辟也晚，郁積勃發(fā)，斗力競(jìng)巧，各自摩厲，求免滅亡，積懼成奮，積奮成強(qiáng)?！保ā秳駥W(xué)篇·內(nèi)篇·知類(lèi)第四》）相較于西歐諸國(guó)， 中國(guó)則是“傫然獨(dú)處于東方……所與鄰者……無(wú)有勝于中國(guó)者”。這種缺乏競(jìng)爭(zhēng)的情形下， 中國(guó)“去古益遠(yuǎn)， 舊弊日滋， 而舊法， 舊學(xué)之精意漸失， 今日五洲大通， 于是相形而見(jiàn)絀矣”。這種危機(jī)意識(shí)，遂促使張之洞興辦洋務(wù)，參與競(jìng)爭(zhēng)。

辜鴻銘則相反，一方面以孔子的道德觀來(lái)駁斥社會(huì)達(dá)爾文主義：“孔子對(duì)‘適者生存’的解釋與現(xiàn)代的解釋完全不同。適者生存并不是意味著最強(qiáng)悍的野獸最能生存，而是意味著最有道德的人最能生存?！绷硪环矫?，再三向歐洲人宣揚(yáng)“有教無(wú)類(lèi)”。辜、張二人， 一個(gè)欲高揚(yáng)國(guó)人之種族意識(shí)，救亡圖存;一個(gè)要消泯西方之種族意識(shí)，使世界大同。

按照解釋學(xué)的觀點(diǎn)，任何闡釋活動(dòng)都有“前結(jié)構(gòu)”，即，闡釋者用已有的概念系統(tǒng)去接受或闡釋新的對(duì)象。在張之洞，是以儒家“權(quán)變”論為“前結(jié)構(gòu)”，接受西方的社會(huì)達(dá)爾文主義，從而提出“中體西用”的政治主張;在辜鴻銘，是以歐洲浪漫主義對(duì)現(xiàn)代文明的批判、反思為“前結(jié)構(gòu)”，來(lái)闡釋儒學(xué)、批判張氏之“中體西用”。本文無(wú)意于做價(jià)值判斷，評(píng)判孰是孰非，旨在盡可能多地顯露歷史的細(xì)節(jié)，將辜、張二人的文化分歧作為個(gè)案，從中管窺晚清思想史，中西文化交融互滲、既相融又相斥的復(fù)雜性。