道家“自生”概念的三重意蘊(yùn)

高 源

近年來(lái)，出土文獻(xiàn)《恒先》的發(fā)現(xiàn)為我們加深對(duì)“自生”概念的理解提供了契機(jī)。從當(dāng)前的研究來(lái)看，大部分學(xué)者傾向于將《恒先》中的“自生”解釋為一種新類(lèi)型的宇宙生成論。這當(dāng)然是關(guān)注“自生”概念的一個(gè)合理且重要的視角。但“自生”是一個(gè)既復(fù)雜又豐富的概念：它可以被看作是開(kāi)端于《老子》，從任由萬(wàn)物自動(dòng)地、自發(fā)地發(fā)生來(lái)說(shuō)，“《老子》中已經(jīng)潛伏著自生思想的種子”；王充的“自生”概念突出了萬(wàn)物和人在生成問(wèn)題上的無(wú)意識(shí)性和無(wú)目的性；魏晉玄學(xué)中，“‘自生’這一概念可以說(shuō)是郭象哲學(xué)體系的中心環(huán)節(jié)”。林林總總的道家“自生”概念，要求我們不能滿足于僅僅從一個(gè)維度和側(cè)面來(lái)理解它。在研究進(jìn)行的現(xiàn)在階段，尋求一個(gè)新的視角來(lái)討論“自生”并以此為基礎(chǔ)梳理其內(nèi)涵，是很有意義的工作。

一、“非他生”——以自身為原因的生成

“自生”首先是一個(gè)由兩個(gè)單字構(gòu)成的詞?！白浴庇凶约骸⒆晕业群x，也有作為介詞的自從等用法；“生”則指向生成問(wèn)題，既包括宇宙整體的生成，也包括個(gè)體事物的生成?！白浴迸c“生”搭配而成的“自生”一詞，在不同的文本中“錨定”了同一類(lèi)問(wèn)題意識(shí)，即對(duì)于事物生成原因的探求：

姑嘗本原若眾害之所自生。此胡自生？此自愛(ài)人利人生與？即必曰非然也，必曰從惡人賊人生……姑嘗本原若眾利之所自生，此胡自生？此自惡人賊人生與？即必曰非然也，必曰從愛(ài)人利人生。

以此為君則不義，為臣則不忠，為父則不慈，為子則不孝，為兄則不良，為弟則不弟，而強(qiáng)執(zhí)此者，此特兇言之所自生，而暴人之道也……故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，而強(qiáng)執(zhí)此者，此特兇言之所自生，而暴人之道也。

入州里，觀習(xí)俗，聽(tīng)民之所以化其上。而治亂之國(guó)可知也……此亡國(guó)弒君之所自生也。

幾則材料中的“自生”都是“從……生……”的意思，它們提示特定的思考方向——某種事物或者現(xiàn)象所產(chǎn)生的原因。第一則《墨子·兼愛(ài)下》中，墨子試圖對(duì)眾多的禍害或者利益是從何而生的進(jìn)行追本溯源；第二則《墨子·非命上》中，因果探求的對(duì)象則為“兇言”的從何而生；第三則《管子·八觀》中，作者首先描述了觀察到的林林總總的政治和社會(huì)風(fēng)俗情況，進(jìn)而得出結(jié)論：亡國(guó)弒君即由此產(chǎn)生。

事實(shí)上，超越通常意義上的生成的直接原因，“自生”也可以承載更為根源性的因果關(guān)系：

大公封于營(yíng)丘，比及五世，皆反葬于周。君子曰：“樂(lè)樂(lè)其所自生，禮不忘其本。古之人有言曰：‘狐死正丘首?！室??！?/p>

大公等皆歸葬于故土，君子評(píng)價(jià)這樣的行為是“仁”，就是引導(dǎo)人們熱愛(ài)“其所自生”，提醒人們不忘“本”。這里的“其所自生”和“本”，結(jié)合語(yǔ)境都是指故土。王文錦先生將“其所自生”翻譯作“生長(zhǎng)自己的地方”，是不甚合理的，這是以今人對(duì)故土的理解套入古典語(yǔ)境之中了。以大公家族為例，可以想象，他的后世必定是出生、成長(zhǎng)于營(yíng)丘封地，甚至并未到過(guò)周之故土，那么，談何而生對(duì)周之故土的依戀呢？其實(shí)，對(duì)大公家族而言的周之故土，是從祭祀文化的語(yǔ)境中說(shuō)的。周之故土，是大公家族祖先生息繁衍之地，對(duì)整個(gè)家族而言具有根源性的意義。正是從這種根源性出發(fā)，君子稱周之故土為大公家族的“其所自生”和根本?？梢?jiàn)，“自生”詞組能夠提示事物的根源、根本。相較于一般意義上的生成的直接原因，這樣的思考更具根源性。

依據(jù)人類(lèi)常識(shí)的最普遍理解，一件事物或者一種現(xiàn)象往往是由其他事物或者其他現(xiàn)象引起的，這意味著將生成的原因歸諸“他者”。我們姑且將這一類(lèi)的對(duì)于生成問(wèn)題的看法概括為“他生”論。在古典語(yǔ)境中，“他者”可以是經(jīng)驗(yàn)層面的，也可以是形而上乃至宗教層面的，如“道”“無(wú)”以及各種人格化的造物主等。從字面上看，“自生”直接意味著對(duì)于“他生”的反對(duì)。那么，“自生”概念及其相應(yīng)生成論模式，其實(shí)是建立在對(duì)于生成問(wèn)題的深刻反思之上的。例如，在討論某些事物、某些現(xiàn)象的時(shí)候，古人將其原因歸諸主體自身：

汝不和吉言于百姓，惟汝自生毒，乃敗禍奸宄，以自災(zāi)于厥身。

死生因天地之刑，天因人，圣人因天；人自生之，天地形之，圣人因而成之。

中國(guó)哲學(xué)對(duì)于宇宙創(chuàng)生、演化的思考，體現(xiàn)為各種各樣的宇宙生成論模式。在《老子》體現(xiàn)的生成論模式中，宇宙萬(wàn)物皆來(lái)自作為終極根源的“道”或者“無(wú)”的生成。這些無(wú)疑代表“他生”的觀念。然而，這樣的觀念給道家哲學(xué)帶來(lái)了不小的困難：既然“道”是萬(wàn)物的終極根源，那么“道”在價(jià)值層面上也理應(yīng)較萬(wàn)物更為優(yōu)越；然而，道家卻習(xí)慣于強(qiáng)調(diào)“自然”的價(jià)值優(yōu)先性，如《老子》第二十五章所云：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！睋?jù)此，“自然”具有最高的價(jià)值，是“道”效法的對(duì)象。不得不說(shuō)，這是一個(gè)顯著的理論缺陷。一定程度上或許是為了應(yīng)對(duì)這樣的困難，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期出現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)“自生”的宇宙生成論模式。上博簡(jiǎn)《恒先》為其典型：

宇宙生成論意義上的“自生”，鄭玄亦有論及?！兑拙暋で彾取吩唬骸疤跽撸瑲庵家??！编嵭ⅲ?/p>

元?dú)庵臼?。太易既自寂然無(wú)物矣，焉能生此太初哉。則太初者，亦忽然而自生。

二、“非我生”——無(wú)意識(shí)、無(wú)目的的生成

然則生生者誰(shuí)哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。

要理解生成的原因是“自”而非“我”，首先要考察的是有關(guān)心性層面的討論。《管子》的《內(nèi)業(yè)》篇以內(nèi)心修養(yǎng)為主題，其中就出現(xiàn)了“自生”的概念：

凡心之刑，自充自盈，自生自成；其所以失之，必以憂樂(lè)喜怒欲利。能去憂樂(lè)喜怒欲利，心乃反濟(jì)。彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成。

首先來(lái)看引文的第二段，它揭示了“心”的雙重結(jié)構(gòu)：“心以藏心，心之中又有心焉?！薄靶摹敝羞€藏著一個(gè)“心”——“心之心”，我們不妨將兩者稱作外在的心與內(nèi)在的心。根據(jù)我們對(duì)道家哲學(xué)的一般認(rèn)識(shí)，外在的心掌握知覺(jué)、情感、思維等方面，內(nèi)在的心并非實(shí)體或者另外一個(gè)心，它是心靈的本真狀態(tài)。這樣，《管子》就塑造了一個(gè)身心的三重結(jié)構(gòu)：“心之心”、心和身(“官”)?！靶闹摹蓖ㄟ^(guò)“意”決定“形”“言”“使”乃至“治”，構(gòu)成了一條從心性到修身再到治國(guó)的邏輯鏈條，“心之心”居于最初環(huán)節(jié)。其所突出的是，君主(圣王)的心性對(duì)于統(tǒng)治國(guó)家的根本作用，這也是黃老學(xué)的基本觀念。這一狀態(tài)是在“精氣”的存聚下產(chǎn)生的，而“心之心”又能夠成為“精氣”存聚的淵藪，兩者相輔相成共同造就圣人的至高境界。第一段材料描述“心之刑(形)”，用了一組語(yǔ)詞“自充”“自盈”“自生”“自成”等，它們所共同強(qiáng)調(diào)的是，“心”自身所具有的主動(dòng)性、本然性，它的各種狀態(tài)根本上是由自身決定的。喜怒哀樂(lè)等會(huì)造成“心”的喪失，如果能夠去除這些情緒，“心”則會(huì)恢復(fù)(“反濟(jì)”)?！靶摹比绾文軌騿适Щ蛘呋謴?fù)呢？實(shí)際上，這里所指的就是心靈的本真狀態(tài)，也可以稱作“和”。心靈的和諧的本真狀態(tài)的產(chǎn)生和保持，需要“安以寧”且“勿煩勿亂”的條件。

引文中出現(xiàn)了兩處“自生”，指向有所區(qū)別。第一個(gè)“自生”強(qiáng)調(diào)的是“心”相對(duì)于“身”的主動(dòng)性。正是由于心的主動(dòng)性，在“心”和“官”(感官)的關(guān)系中，心居于主動(dòng)地位：心治則感官治，心安則感官安。第二個(gè)“自生”強(qiáng)調(diào)“精氣”對(duì)于心靈本真狀態(tài)的作用。通過(guò)分析，我們發(fā)現(xiàn)，維持和擾亂心靈本真狀態(tài)的原因，都存在于心靈之中，都是內(nèi)在于自我的東西。區(qū)別僅在于，維持心靈本真的要素屬于內(nèi)在的心，而擾亂心靈的東西存在于外在的心。這奠定了我們理解“自”“我”之分以及“自我”與“我生”之區(qū)別的基礎(chǔ)?！白浴贝碜晕遗c心靈的本真的部分，因此，心靈的好的狀態(tài)是“自生”的；而“我”代表心靈之中外在的、喜怒哀樂(lè)等會(huì)擾亂心靈本真的部分，從這個(gè)意義上，“自生”就是“非我生”。

“非我生”意味著對(duì)自我之中有意識(shí)、有目的的行為方式的否定，這也就與道家之“道”的觀念以及自然、無(wú)為等宗旨若合符契：

第一則《莊子·在宥》材料中，云將是一個(gè)追求治理天下、化育群生的人，這段話是鴻蒙對(duì)他的教誨，其中《老子》的痕跡相當(dāng)明確。鴻蒙要求云將“無(wú)為”，“無(wú)為”則萬(wàn)物“自化”。最后一句，“無(wú)問(wèn)其名，無(wú)闚其情”屬于“無(wú)為”的行為方式，而“物故自生”則是其結(jié)果。第二則《韓非子·功名》材料中，天時(shí)、人心、技能、勢(shì)位都是“自然之道”的組成部分，明君的特點(diǎn)就在于能夠順應(yīng)四者，從而實(shí)現(xiàn)功業(yè)。所謂“得天時(shí)則不務(wù)而自生”是這段話整體邏輯的一個(gè)分支，“得天時(shí)”屬于對(duì)“自然之道”的因循，“不務(wù)”即無(wú)為，“自生”是自然、無(wú)為的結(jié)果。第三則《河上公章句》材料中強(qiáng)調(diào)的“修道于國(guó)”，這里的“道”明確是道家的自然、無(wú)為之“道”；統(tǒng)治者“修道”則“仁義自生”等。很明顯，良好政治治理的生成是“道”的結(jié)果，而不是通過(guò)禮樂(lè)、刑政、智巧等有為之治獲得的。上述材料集中體現(xiàn)了行為主體自然、無(wú)為的行為方式與生成之間的因果關(guān)聯(lián)，而自然、無(wú)為的行為方式是與自我之中“自”的部分相關(guān)聯(lián)的并與“我”相排斥，這是對(duì)“自生”概念的“非我生”內(nèi)涵的進(jìn)一步論證。

到了漢代，王充的宇宙觀以“自生”為基本觀念，他的“自生”概念突出的正是生成的無(wú)意識(shí)、無(wú)目的性?！墩摵狻の飫?shì)》曰：

夫天地合氣，人偶自生也；猶夫婦合氣，子則自生也。夫婦合氣，非當(dāng)時(shí)欲得生子，情欲動(dòng)而合，合而生子矣。且夫婦不故生子，以知天地不故生人也……夫天不能故生人，則其生萬(wàn)物，亦不能故也。天地合氣，物偶自生矣。夫耕耘播種，故為之也；及其成與不熟，偶自然也。

王充認(rèn)為，萬(wàn)事萬(wàn)物包括人，都是“自生”的，并且是“偶”“自生”的。王充所使用的“偶”字，并不是現(xiàn)代意義上偶然性的意思，“偶”是偶(耦)合之意，它所表達(dá)的是，萬(wàn)物都是由氣的耦合產(chǎn)生的。關(guān)鍵在于，氣的耦合關(guān)系是無(wú)目的、無(wú)意識(shí)的，從這一意義上說(shuō)，事物的生成也是無(wú)目的、無(wú)意識(shí)的。盡管事物和人確實(shí)都是由“氣”生成的，但是，天地合氣并非有意識(shí)的過(guò)程，也不是以生成為目的的，這就是王充所謂的“天地不故生人”“施氣不欲為物”——“故”“欲”都是人故意、意欲的意思。據(jù)此而言，事物是“自生”的。王充哲學(xué)鮮明的反目的論色彩，于“自生”概念上可以得到突出的體現(xiàn)。

三、“不知而生”與“任其自生”——“自生”與人的生存境域

“自生”的這一重內(nèi)涵觸及了人類(lèi)認(rèn)知的局限性?！肚f子·養(yǎng)生主》曰：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已；已而為知者，殆而已矣?！比说纳邢薅R(shí)卻是無(wú)限的，如果以有限的生命追逐無(wú)限的知識(shí)，這就危險(xiǎn)了。《莊子·齊物論》還說(shuō)：“六合之外，圣人存而不論?！睂?duì)于六合之外的事，圣人取存而不論的態(tài)度，“六合”其實(shí)就是人類(lèi)知識(shí)所難以觸及的領(lǐng)域。從這一意義上，與其說(shuō)“自生”表達(dá)的是事物生成沒(méi)有原因，毋寧說(shuō)“自生”強(qiáng)調(diào)的是人類(lèi)認(rèn)知的局限性。就后一個(gè)方面，古代話語(yǔ)更多地以“無(wú)知”來(lái)概括?！盁o(wú)知”既描述人類(lèi)認(rèn)知能力的局限性以及由此引申的人類(lèi)生存處境的“無(wú)可奈何”的必然性，也發(fā)展為一種主動(dòng)的、放棄過(guò)分的知識(shí)的價(jià)值取向?；诖?，我們可以認(rèn)為，“自生”與“無(wú)知”是一體兩面的關(guān)系，兩者共同指向生成原因的不可知性，只不過(guò)，“自生”側(cè)重于客觀事物的方面，而“無(wú)知”側(cè)重于主觀認(rèn)知的方面。中國(guó)古典哲學(xué)尤其是道家哲學(xué)很大程度上拋棄了認(rèn)知的思考進(jìn)路，生成及其原因等問(wèn)題不再是古代哲學(xué)家思考的重點(diǎn)。哲學(xué)家們更多關(guān)注的是，在“自生”與“無(wú)知”的生存境域中，人應(yīng)當(dāng)過(guò)什么樣的生活。由此，“自生”脫離了原本指向的生成論語(yǔ)境，進(jìn)入了存在論語(yǔ)境中對(duì)于存在方式的探討。郭象的哲學(xué)典型地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

“自生”背后突出的，是為人所“不得已”的必然性?！肚f子·則陽(yáng)》注：“突然自生，制不由我，我不能禁?！薄肚f子·大宗師》中做了這樣的類(lèi)比，在鍛造金屬器具的過(guò)程中，如果金屬突然踴躍道：“我將被鑄成寶劍！”工匠必定認(rèn)為這是不祥的金屬；人的處境也是一樣的。郭象在《莊子·大宗師》注中說(shuō)：

“人耳，人耳！”唯愿為人也，亦猶金之踴躍。世皆知金之不祥，而不能任其自化。夫變化之道，靡所不遇，今一遇人形，豈故為哉！生非故為，時(shí)自生耳。矜而有之，不亦妄乎！

正如金屬不能自己選擇成為什么樣的器具，人也并不是主動(dòng)選擇成為人的，人只不過(guò)是在造化的作用中“不由自主”地成了“人”，這就是人的“不得已”的“自生”?；诖耍笥懻摿耸裁词呛侠淼纳鎽B(tài)度。萬(wàn)物皆“自生”，這是“理固自然”；人“任其自生”，就能夠得到保全，否則就會(huì)陷入虛妄、輕浮乃至自殘的境地。一方面，郭象哲學(xué)的另一個(gè)核心概念“性分”，也無(wú)非就是伴隨著“自生”而獲得的一切稟賦，既然如此，“性分”應(yīng)當(dāng)為人所接受，一切試圖超出“性分”的行為也都是不合理的。因此，“因任”同樣是對(duì)待“性分”的合理態(tài)度。另一方面，“任其自生”也就是“無(wú)為”?！肚f子·天下》注中說(shuō)：“故無(wú)為者，因其自生，任其自成，萬(wàn)物各得自為?！笨梢哉f(shuō)，從“自生”到“性分”再到“無(wú)為”，構(gòu)成了一條理解郭象哲學(xué)的核心線索，其中的“自生”居于基礎(chǔ)性的地位。

既有的中國(guó)哲學(xué)研究，習(xí)慣于將“自生”直接看作以“自然”為核心的概念集合的一個(gè)組成元素。這樣一來(lái)，“自生”就是“‘自然’而生”，對(duì)“自生”的理解也就往往需要借助“自然”展開(kāi)。但是，這并不意味著本文在事物生成原因的視角下對(duì)“自生”內(nèi)涵的分析是不必要的。實(shí)際上，唯有在澄清了“自生”概念本身意蘊(yùn)的基礎(chǔ)之上，我們對(duì)“自生”與“自然”之間的關(guān)系和交涉才能把握得更加清楚，這無(wú)疑也有助于“自然”概念研究的豐富和深化。