馬克思關(guān)于人的概念的復(fù)雜歷史脈絡(luò)

羅冬梅

摘 要：以弗洛姆為代表的西方學(xué)者認(rèn)為馬克思人的概念是“本真性”的人自我演化的同一性過(guò)程，但是馬克思關(guān)于人的概念是復(fù)雜的，它從“人的自我意識(shí)”的問(wèn)題式轉(zhuǎn)換為“人的社會(huì)類本質(zhì)”的問(wèn)題式，最后轉(zhuǎn)換為一定歷史的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的科學(xué)闡釋。因此，在這種差別轉(zhuǎn)換中，不存在始終如一的“本真性”的人的概念，也就是說(shuō)這一概念在馬克思那里不應(yīng)簡(jiǎn)單當(dāng)作某種自我深化、自我演化的同一性過(guò)程，而應(yīng)理解成在特定歷史交互語(yǔ)境之下不同問(wèn)題式和話語(yǔ)實(shí)踐的差異性轉(zhuǎn)換。

關(guān)鍵詞：青年馬克思;人;歷史脈絡(luò);差異性轉(zhuǎn)換

中圖分類號(hào)：A81? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ?文章編號(hào)：1002-2589（2022）03-0022-03

馬克思在青年時(shí)代特別關(guān)注人的問(wèn)題，1961年弗洛姆就以“馬克思關(guān)于人的概念”為題，為青年馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的英譯本在美國(guó)出版而撰寫了長(zhǎng)篇導(dǎo)言，他信誓旦旦地認(rèn)為自己真的描述了一個(gè)“本真性”的馬克思，這在某種程度上配合了當(dāng)時(shí)對(duì)馬克思主義解釋的人學(xué)化潮流。弗洛姆認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)的“核心問(wèn)題就是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的存在問(wèn)題，人就是他實(shí)際上呈現(xiàn)出的那個(gè)樣子?！盵1]它來(lái)源于“西方人道主義的哲學(xué)傳統(tǒng)”[1]，是對(duì)人的異化的抗議，抗議人在禁錮他的社會(huì)力量中失去了自身，變成了物。這種抗議中飽含著對(duì)人的信念，相信人能夠憑借自身的力量使自己得到解放，“使自己的內(nèi)在潛能得到實(shí)現(xiàn)。”[1]可他的解釋不僅沒(méi)有意識(shí)到自己與馬克思之間關(guān)于人的概念的差別，反而還讓他的人學(xué)解釋以馬克思的名義來(lái)言說(shuō)。為了掩蓋這種差別，這些人本主義的馬克思主義者正如?？滤f(shuō)：“只好把馬克思的學(xué)說(shuō)人本化……并在他的論述中重新找出人本主義的言論?！盵2]況且，“人”在馬克思那里也是復(fù)雜的，馬克思雖然關(guān)注人，但他關(guān)于人的概念不能被簡(jiǎn)單當(dāng)成是某種自我深化、自我演進(jìn)的同一性過(guò)程，而應(yīng)理解成在特定歷史交互語(yǔ)境之下不同問(wèn)題式和話語(yǔ)實(shí)踐的差異性轉(zhuǎn)換。

一、普羅米修斯——自我意識(shí)

青年馬克思最早在柏林大學(xué)參與了青年黑格爾派運(yùn)動(dòng)，并從中獲得了重要的思想啟迪。但他和青年黑格爾派也不是全面接受了黑格爾哲學(xué)的體系，而是使之為己所用。在黑格爾那里，自我意識(shí)是一個(gè)虛假的主體，他作為異己的形式要服從于絕對(duì)理念。到了青年黑格爾派那里，“自我意識(shí)”重新回到了至高無(wú)上的地位，鮑威爾等人以自我意識(shí)為核心闡釋自己的哲學(xué)，赫斯甚至發(fā)展出一種“行動(dòng)的哲學(xué)”，但他們的這些哲學(xué)卻似乎與同樣強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)運(yùn)動(dòng)的費(fèi)希特沒(méi)有直接關(guān)系。而在馬克思的博士論文中，他也表達(dá)了使“世界哲學(xué)化、哲學(xué)世界化”的與青年黑格爾派類似的關(guān)于自我意識(shí)的哲學(xué)。但與其他青年黑格爾派成員不同的是，馬克思的這種自我意識(shí)的哲學(xué)卻是屬人的。于是我們看到他引用了普羅米修斯的自白，并告訴我們他的哲學(xué)批判要“反對(duì)不承認(rèn)人的自我意識(shí)是最高神性的一切天上和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)相并列?！盵3]因此不是什么別的自我意識(shí)，而正是人的自我意識(shí)是馬克思那時(shí)哲學(xué)概念的核心。

對(duì)于“應(yīng)然”與“實(shí)然”的矛盾，馬克思此時(shí)認(rèn)為要依靠人的自我意識(shí)的自由運(yùn)動(dòng)來(lái)解決這個(gè)矛盾。這種自由運(yùn)動(dòng)就是伊壁鳩魯所說(shuō)的原子的偏斜。原子的偏斜是一種實(shí)踐運(yùn)動(dòng)，而偏斜打破了命運(yùn)的束縛。這也可以從德謨克利特和伊壁鳩魯二者的差別和他們對(duì)生活的不同態(tài)度表現(xiàn)出來(lái)。德謨克利特是憂郁的哲學(xué)家，雖然他遍訪世界各地，到處探究事物的本質(zhì)，卻仍然感到力不從心，失望的他認(rèn)為感官和現(xiàn)象界妨礙了他探究一般本質(zhì)的夙愿，于是狠下心來(lái)刺瞎雙眼以求直觀本質(zhì);可伊壁鳩魯卻是快樂(lè)的哲學(xué)家，他認(rèn)為自然界里不存在使人內(nèi)心不協(xié)調(diào)的東西，那么對(duì)自然的哲學(xué)探究一定會(huì)使人達(dá)到“心靈的寧?kù)o”的怡然自樂(lè)狀態(tài)，一般的東西存在一般知覺(jué)，特殊的東西則存在特殊知覺(jué)，對(duì)不同事物的探究不必強(qiáng)求一般本質(zhì)，感官也沒(méi)有妨礙自由，反而是人類自由精神的體現(xiàn)。

這種人類精神應(yīng)當(dāng)是屬于個(gè)人的，馬克思認(rèn)為“原子的靈魂只是一句空話，而偏斜卻表述了原子的真實(shí)的靈魂即抽象個(gè)別性的概念?！盵3]個(gè)人不應(yīng)該只停留在他的定在形式——自我意識(shí)之中，而要使自己普遍化。在馬克思看來(lái)，這個(gè)以定在形式表征的“自我意識(shí)”與真正的“抽象的個(gè)別性”是相對(duì)立的，只有從這個(gè)定在中通過(guò)原子的自由偏斜運(yùn)動(dòng)把自己抽象出來(lái)、觀念化——也就是沖出直線固有的定在形式，個(gè)人才能獲得實(shí)在的普遍性和現(xiàn)實(shí)性并克服自然和肉體的局限。這就好像是盜火來(lái)的普羅米修斯，他犧牲自己，使自我意識(shí)普及到整個(gè)人類。于是個(gè)別普遍化的運(yùn)動(dòng)脫離了限制性定在，看到他的福澤廣布，普羅米修斯自己就脫離了神罰的痛苦，他就不再受痛苦的肉身所限制，從而達(dá)到心靈的寧?kù)o和自由。

馬克思進(jìn)一步指出，人的自我意識(shí)不僅要普及眾人，還要普及諸物，要與其他事物發(fā)生關(guān)系。這就意味著要把自在的事物打上人的烙印，所以人不僅打破了自己的定在形式，也打破了其他事物的定在形式，只有這樣才可以“使作為人的人成為他自己的唯一現(xiàn)實(shí)的客體?！盵3]因此，使人與其他事物有別的“排斥只是自我意識(shí)的最初形式”[3];馬克思認(rèn)為它僅僅只是“同那種把自己看作是直接存在的東西、抽象個(gè)別的東西的自我意識(shí)相適應(yīng)的?！盵3]這時(shí)我們發(fā)現(xiàn)，馬克思的關(guān)于人的自我意識(shí)的哲學(xué)并沒(méi)有僅僅停留在“排斥的”自我意識(shí)自身，相反，他必須努力使現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生深刻的改變。

二、類本質(zhì)——社會(huì)

1842年，伴隨著在大學(xué)獲得教職希望的破滅，以及隨后在《萊茵報(bào)》的政論活動(dòng)的失敗，馬克思漸漸與青年黑格爾派決裂了，這也意味著他從人的自我意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)換為人的類哲學(xué)。馬克思發(fā)現(xiàn)人的自我意識(shí)非但沒(méi)能按自己的意愿編排世界，反而到處受制于現(xiàn)實(shí)世界、受制于市民社會(huì)中“下流的唯物主義”。自由報(bào)刊的出版要受到普魯士國(guó)家理性的嚴(yán)重干擾、審查，并且，這樣的干擾不是為了普遍理性原則的實(shí)現(xiàn)，反而要受控于市民社會(huì)的特殊利益。恩格斯認(rèn)為，他們一時(shí)都成費(fèi)爾巴哈派了。馬克思擯棄了青年黑格爾派的自我意識(shí)的哲學(xué)，轉(zhuǎn)而接受了費(fèi)爾巴哈的類哲學(xué)。但這種思想轉(zhuǎn)換也不是純哲學(xué)上的，而是植根于馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)歷史的研究，這是幫助人“走出啟蒙”的一劑解藥。

新婚后，馬克思在克羅茨納赫對(duì)歷史，尤其是對(duì)法國(guó)史做了大量研究，所以他在1843年10月抵達(dá)巴黎之后才能為與盧格共同創(chuàng)辦的《德法年鑒》拿出仔細(xì)修改好的兩篇供稿文章：《論猶太人問(wèn)題》與《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》。對(duì)法國(guó)革命史的研究，使得馬克思能夠區(qū)分出“政治解放”與“人類解放”，因?yàn)閱渭兊恼谓夥艓?lái)的與其說(shuō)是人的解放，還不如說(shuō)是對(duì)“人的分解”。這種分解是國(guó)家與市民社會(huì)的分離，是公民觀念和市民生活的矛盾。這種矛盾也意味著存在著兩種共同體的矛盾，在“政治共同體”中人通過(guò)觀念貌似已經(jīng)把自己看作社會(huì)存在物了;可在市民社會(huì)中人卻“作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物?！盵4]這種反差實(shí)際上驅(qū)散了資產(chǎn)階級(jí)好不容易散布好的觀念的迷霧。

所以馬克思發(fā)現(xiàn)《人權(quán)宣言》上寫滿的其實(shí)根本不是人的權(quán)利，反而是普遍化了的市民社會(huì)成員的特權(quán)。而與公民權(quán)不同的這個(gè)大寫的人權(quán)其實(shí)也就是資產(chǎn)階級(jí)自身的化身。對(duì)于這種奇怪的現(xiàn)象，他認(rèn)為資產(chǎn)階級(jí)革命在廢除封建特權(quán)之后所歡迎的那種普遍的人只有在作為公民時(shí)才存在，人們?cè)谡紊虾孟裣碛辛俗杂?、平等的?quán)利，但真正面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活時(shí)普遍的人卻無(wú)法僭越私人，因?yàn)槭忻裆鐣?huì)成員宣稱自己才是真正的現(xiàn)實(shí)的人。那么政治解放的本質(zhì)就不可能是普遍的人的解放。所以這樣的人權(quán)也只是以保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)作為自己的核心的。在資產(chǎn)階級(jí)宣稱的這些所謂的人權(quán)中，人不但不是類存在物，竟還把自己的類生活和社會(huì)交往當(dāng)成是自己獨(dú)立性的限制和“群己界限”（自由），因此把這些原子個(gè)人連接起來(lái)的就只是私人利益需要和保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)的需要罷了。

人權(quán)作為私人權(quán)利唯物主義地綁定在私有財(cái)產(chǎn)之上，私有財(cái)產(chǎn)作為市民特權(quán)唯靈論地綁定在普遍人權(quán)之上。那么該怎樣使人的解放取代政治解放——市民社會(huì)革命呢？只能是通過(guò)“徹底的革命、全人類的解放?！盵4]人的解放不能依賴市民社會(huì)從自己特殊地位出發(fā)所從事的普遍解放，而只能依靠什么都不是的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”，只有無(wú)產(chǎn)階級(jí)才能說(shuō)出：“我沒(méi)有任何地位，但我必須成為一切?！痹谇罢吣抢锊糠纸夥攀瞧毡榻夥诺幕A(chǔ)，后者則把普遍解放當(dāng)作是任何部分解放的必要條件。這樣我們就知道，人的類本質(zhì)的復(fù)歸其實(shí)是與無(wú)產(chǎn)階級(jí)息息相關(guān)的，不是隨便什么人就能解決異化的問(wèn)題。無(wú)產(chǎn)階級(jí)的存在形成了一個(gè)全新的解放領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域“表明人的完全喪失，并因而只有通過(guò)人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身?！盵4]無(wú)產(chǎn)階級(jí)因其普遍的苦難，只有在解放全人類的同時(shí)才能解放自己。

馬克思發(fā)現(xiàn)了應(yīng)有的社會(huì)與現(xiàn)有的社會(huì)的矛盾，他不再把人的自我意識(shí)看作是世界之外的唯一積極因素，“人就是人的世界，就是國(guó)家，社會(huì)?！盵4]馬克思要揭露的并非神圣形象的自我異化，而是現(xiàn)實(shí)生活中具體發(fā)生的異化。這是與市民社會(huì)批判密不可分的，對(duì)真正的人的問(wèn)題的批判要?dú)w基到市民社會(huì)。分析市民社會(huì)、分析無(wú)產(chǎn)階級(jí)在市民社會(huì)中的形成也就是分析這個(gè)異化的根源、異化的過(guò)程，以便從中找尋克服異化的主體和手段。這離不開國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，馬克思在巴黎留下的幾冊(cè)筆記本——也就是所謂《1844年手稿》和《巴黎筆記》就體現(xiàn)了這個(gè)分析工作。馬克思發(fā)現(xiàn)工人的勞動(dòng)在市民社會(huì)的生產(chǎn)過(guò)程中異化為私有財(cái)產(chǎn)，私有財(cái)產(chǎn)反過(guò)來(lái)對(duì)工人進(jìn)行敵對(duì)性的統(tǒng)治，以滿足自己無(wú)止境的增長(zhǎng)。人所具有的獨(dú)立性、自我意識(shí)、勞動(dòng)都只有在滿足私有財(cái)產(chǎn)及其增長(zhǎng)時(shí)才有意義。這都不是從一般的異化形式中進(jìn)行的，而首先是只在工人中才發(fā)生的異化，也許非工人中也存在異化，但只有工人在這個(gè)異化過(guò)程中才感到痛苦，才會(huì)想到自己要克服異化，人的本質(zhì)的光輝也只在工人克服異化的過(guò)程中才逐漸展開。

馬克思同時(shí)批判了“實(shí)存的共產(chǎn)主義”“粗陋的共產(chǎn)主義”仍然只從私有財(cái)產(chǎn)的強(qiáng)制普遍化出發(fā)，它們沒(méi)有真正克服人的自我異化（私有財(cái)產(chǎn)），在這里表現(xiàn)為平均主義。批判進(jìn)行到這里，費(fèi)爾巴哈的類、人性已經(jīng)被具體置換為社會(huì)，將異化揚(yáng)棄之后的人只能是社會(huì)的人而不是自然的人：“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，作為對(duì)人的生命的占有，是對(duì)一切異化的積極的揚(yáng)棄，從而是人從宗教、家庭、國(guó)家等等向自己的人的存在即社會(huì)的存在的復(fù)歸?！盵4]1844年對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究和以此為基礎(chǔ)對(duì)粗陋共產(chǎn)主義的批判，使得馬克思有可能把費(fèi)爾巴哈的類本質(zhì)溶解為現(xiàn)實(shí)社會(huì)。馬克思此時(shí)已經(jīng)充分認(rèn)識(shí)到社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中發(fā)生的才是現(xiàn)實(shí)生活的異化，在“人的自我意識(shí)”之后，馬克思關(guān)于人的概念不是在談?wù)撘恍┏橄蟮娜诵?，人的類本質(zhì)一定要寄宿于合乎人性的理想社會(huì)之中。盡管在1844年，他所談到現(xiàn)實(shí)社會(huì)的變革還是朝向符合人性的理想的變革，可他既然已經(jīng)從人性內(nèi)部的角度發(fā)現(xiàn)了人性自身的矛盾，那就會(huì)漸漸發(fā)現(xiàn)共產(chǎn)主義不是從現(xiàn)實(shí)趨近的理想，而是從現(xiàn)存條件出發(fā)的消滅現(xiàn)實(shí)狀況的實(shí)際運(yùn)動(dòng)。

三、實(shí)踐——現(xiàn)實(shí)的個(gè)人

1845年后，費(fèi)爾巴哈在政治上退后了，馬克思便也打算清算一下他的舊信仰，于是在筆記本中寫下了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》。費(fèi)爾巴哈的人的類本質(zhì)只是從人的自然性出發(fā)，他依賴于人的感性直觀，便把人的本質(zhì)局限于感官所能感知的范圍之內(nèi)。這時(shí)馬克思已經(jīng)經(jīng)歷了嚴(yán)肅的市民社會(huì)批判，于是就有能力識(shí)別出舊唯物主義和費(fèi)爾巴哈的錯(cuò)誤是：“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解?！盵5]人的本質(zhì)是在人的實(shí)踐方式運(yùn)作下生成的，因?yàn)槿说谋举|(zhì)不在他自身，那里只有內(nèi)在的空無(wú)，真正的本質(zhì)存在于他的整個(gè)對(duì)象世界。這當(dāng)然也是隨著人的實(shí)踐方式的改變而改變，所以“關(guān)于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學(xué)說(shuō)忘記了：環(huán)境是由人來(lái)改變的，而教育者本人一定是受教育的。”[5]人的實(shí)踐方式的改變也意味著對(duì)周遭環(huán)境和人自身活動(dòng)的改變，那么“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐?！盵5]但是單獨(dú)的個(gè)體實(shí)踐并沒(méi)有多大的力量，魯濱遜獨(dú)自在荒島上除了建筑自己的可憐居所之外，就只能指望外界的救援了，所以人只有處于一定的社會(huì)之中，才能發(fā)揮自己真正的實(shí)踐力量。馬克思告訴我們?nèi)瞬皇莿e的什么神秘的自足存在，而只能是一切在一定歷史中形成的社會(huì)關(guān)系的總和，可費(fèi)爾巴哈卻假定有抽象的個(gè)體，他們之間被內(nèi)在的、無(wú)聲的自然普遍性“類”聯(lián)系起來(lái)。

這種以直觀作為自己基礎(chǔ)的唯物主義與把感性革命性轉(zhuǎn)換成實(shí)踐活動(dòng)的新唯物主義不同，最多也只能達(dá)到對(duì)感覺(jué)所能觸及的單個(gè)人和當(dāng)前的市民社會(huì)（而非歷史的市民社會(huì)）的直觀。馬克思發(fā)現(xiàn)個(gè)人的一定獨(dú)立性是在市民社會(huì)——也就是“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)”和“作為封建社會(huì)等級(jí)的市民社會(huì)”中發(fā)生的特定現(xiàn)象，因?yàn)檫@種獨(dú)立性是建筑在金錢萬(wàn)能之上的和發(fā)達(dá)的分工之上的，人不用作為全才，只是擁有金錢就能與幾乎一切事物發(fā)生聯(lián)系。于是他區(qū)分了舊唯物主義和新唯物主義的地基，舊唯物主義只是把特定的市民社會(huì)當(dāng)成是自己的地基，新唯物主義卻已經(jīng)將人類社會(huì)或社會(huì)的人類作為自己的歷史的真實(shí)地基。由此可見，新唯物主義是以整個(gè)人類歷史作為自己的依據(jù)的，所以人總是處在一定歷史形式之中，抽象的人權(quán)、自由和人的獨(dú)立自我意識(shí)只是最近歷史才發(fā)生的特定現(xiàn)象。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判得到了現(xiàn)實(shí)歷史的說(shuō)明。馬克思告訴我們不存在類本質(zhì)的人，而只存在一些處在一定社會(huì)歷史關(guān)系中的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人和“他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件。”[5]一定的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人處在一定的社會(huì)當(dāng)中，他們必須首先生產(chǎn)自己的生活才能存在，拋開這點(diǎn)，一切抽象的人的本質(zhì)全都免談。人的自然存在也是尤為重要的，但這里只是人的出發(fā)點(diǎn)，并不是說(shuō)從古到今人的自然特性就從未發(fā)生改變，“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在……任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們?cè)跉v史進(jìn)程中由人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)?！盵5]

正是因?yàn)檫@些歷史性變更，今天的人已經(jīng)脫離了茹毛飲血的狀態(tài)，人們享受著一定工業(yè)帶來(lái)的工業(yè)化食品，并且不僅僅受限于他與生俱來(lái)的自然器官，而是用工具拓展著自己的人造器官，在交易中購(gòu)置自己不能夠生產(chǎn)的東西。所以從這些歷史性的改變和實(shí)踐活動(dòng)中，人的生活才真正發(fā)生。人們由此生產(chǎn)著不同的橫向的社會(huì)關(guān)系（文明差異）和不同的縱向的社會(huì)關(guān)系（社會(huì)形態(tài)更替）。在古代可以說(shuō)是政治關(guān)系與經(jīng)濟(jì)關(guān)系合一的城邦，但到了現(xiàn)代政治關(guān)系卻不得不與經(jīng)濟(jì)關(guān)系相分離，形成貌似獨(dú)立的兩個(gè)實(shí)體，所以“社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家總是從一定的個(gè)人的生活過(guò)程中產(chǎn)生的。但是，這里所說(shuō)的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說(shuō)，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的?！盵5]于是抽象的人就被重新安置在歷史唯物主義的科學(xué)視域之中。

參考文獻(xiàn)：

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