祥瑞：漢代天人觀念的意象表現

陸紀君

清華大學 哲學系，北京 100084

做先秦兩漢學術研究，祥瑞是一個重要問題。根本上講，祥瑞是“天”因“人”感召而降示的驗證憑信，即“天”“人”相接而成的“天人意象”，屬于美學范疇。20世紀初以來，顧頡剛、陳槃開創(chuàng)性地將祥瑞置入現代學術的視野，文史領域的祥瑞研究自此方興未艾(1)顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，《清華學報》，1930年第1期；陳槃：《秦漢間之所謂“符應”論略》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》16本，上海：商務印書館，1947年；陳槃：《論早期讖緯及其與鄒衍書說之關系》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》20本上冊，上海：商務印書館，1948年。此外，陳槃還發(fā)表了《古讖緯書錄解題》(1948—1975)系列文章。參見陳槃：《古讖緯研討及其書錄解題》，臺北：“國立”編譯館，1991年。。但若細究，歷史學往往聚焦祥瑞生成的思想依據與政治意義，這導致對祥瑞本身的感性價值關注不足。與此相較，文學藝術更注重祥瑞在具體作品中的表現，代表性論述是從“意象”角度將祥瑞解釋為“依托祥瑞物象以達意的具體形象”(2)龔世學：《論中國古典詩歌中的祥瑞意象》，《中州學刊》，2011年第6期。。然而需要注意的是，以往論者使用的“意象”范疇實指“審美意象”，基本規(guī)定在于“情景交融”(3)如古風指出，“‘意象’是總范疇(或總概念)，‘審美意象’只是其中一個分范疇(或分概念)?！惫棚L：《“意象”范疇新探》，《社會科學戰(zhàn)線》，2016年第10期。又如葉朗指出，“‘情’與‘景’的統(tǒng)一是審美意象的基本結構?！比~朗：《美學原理》，北京：北京大學出版社，2009年，第55頁。。因此，祥瑞在詩文中僅僅作為表達情思的手段，自身的感性價值也沒有得到充分彰顯。就此而論，有必要結合祥瑞與意象的本質作更深入的分析。

從歷史來看，祥瑞在漢代得到正式的理論建構并走向成熟。“天人關系”的演進是祥瑞生成的思想依據。在先秦，人們對天人關系的思考雖然彌漫，卻未達至理論自覺，天命的感性驗證環(huán)節(jié)也尚未成型(4)周人已認為人事能夠影響天命，如周大夫王孫滿以“鼎”作為“天命”的現實證據，但又強調天命“在德不在鼎”，表明當時天命的感性驗證生成機制尚未明確，所以“鼎”尚不能直接歸為“祥瑞”。。至漢代，董仲舒等人以更趨神性與感性的方式將天人關系自覺表述為“天人之際”，這是由“天”“人”相接而形成的“動態(tài)化的中間場域”(5)劉成紀：《論中國中古美學的“天人之際”(上)》，《文藝研究》，2021年第1期。。在此之中，元氣氤氳，靈光輝映，“天”與“人”因同構于“氣”而互動感應，“天人意象”由此生成，也就是祥瑞(6)祥瑞與災異一體兩面，它們是“天”與“人”在“天人之際”中互動感應形成的美與丑的兩極化顯現，都屬于“天人意象”。本文聚焦祥瑞，其作為“天人意象”即“天人之際”中顯現之“象”。。需要指出的是，“天人意象”的創(chuàng)構過程已經包含審美活動，因為祥瑞都是美的，如景星、甘露、鳳凰等，只有能給人審美愉悅的事物才能被視為祥瑞。至此，祥瑞既是“象”，又是“美”，思想層面的生成過程已然充溢著感性與美的光輝，這正是對祥瑞作美學論述的可能性之處。在“天人”觀念的籠罩下，祥瑞成為漢代時空建構的核心意象，從而使“天人之際”落實為“天人意象”，“政治大一統(tǒng)”實現為“審美大一統(tǒng)”。接下來，本文分別從時間、空間、禮儀三個維度入手，全面呈現祥瑞在有漢一代的統(tǒng)攝性表現。

一、祥瑞意象與漢代時間經驗

祥瑞意象是漢代人時間經驗劃分的主要標識。不過，時間只是邏輯前設，歷史才賦予時間意義，即“如果沒有歷史，就不需要討論時間”(7)趙汀陽：《歷史·山水·漁樵》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第30頁。。就此而言，時間經驗只能體現在歷史敘述中。并且，在中國傳統(tǒng)觀念中，歷史并非簡單的人事記錄，而是與哲學緊密關聯(lián)。如司馬遷以“究天人之際，通古今之變”(8)班固：《司馬遷傳》，《漢書》卷六十二，北京：中華書局，1999年，第2068頁。為《史記》定位，董仲舒也是將“奉天法古”視為“《春秋》之道”(9)蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第13頁。。因此，漢代歷史敘述中的祥瑞意象其實是當時的“天人”觀念在歷史中的表現。或者說，漢代歷史是以祥瑞為標識、遍布哲學痕跡的歷史。那么，祥瑞如何主導了漢代人的時間經驗？

首先，祥瑞是漢代君主年號的命名依據。年號作為歷法的紀年標識而最具有時間尺度的意義，以祥瑞命名年號能夠從宏觀層面體現漢代歷史進程的祥瑞化。一般認為，年號制度自西漢武帝時正式確立，而年號變更稱為“改元”，文帝時便已出現。《史記·文帝本紀》：“十七年，得玉杯，刻曰‘人主延壽’。于是天子始更為元年，令天下大酺?！?10)司馬遷：《孝文本紀》，《史記》卷十，北京：中華書局，1999年，第303頁。文帝改元雖未定具體年號，但“玉杯”祥瑞是促其改元的直接原因。至武帝時，在第五次改元后的第三年，“有司言元宜以天瑞命，不宜以一二數。一元曰建元，二元以長星曰元光，三元以郊得一角獸曰元狩云”(11)司馬遷：《孝武本紀》，《史記》卷十二，第324頁。?？梢?，祥瑞是年號確立的直接動因與命名依據。據學者考證，《史記》此段存有缺漏，“三元”實指“元朔”，與“日月復始”奇異天象有關，而“元狩”屬于“四元”的年號(12)辛德勇：《建元與改元——西漢新莽年號研究》，北京：中華書局，2013年，第22頁。。除元光、元朔、元狩外，其后又有元鼎與元封兩個祥瑞年號。具體看，“元光”所涉“長星”出自一元六年“有星孛于東方長竟天”，“星孛”即彗星，屬除舊布新之瑞；“元朔”指三元六年的“日月復始”奇異天象；“元狩”指四元五年郊雍獲白麟；“元鼎”指五元四年汾陰獲鼎；“元封”則指武帝封禪泰山，屬于具有祥瑞性質的圣事(13)文中“一元”指“建元”，“二元”指“元光”，“三元”指“元朔”，“四元”指“元狩”，“五元”指“元鼎”。行文為避免混淆，故以紀元時序標記年號所涉祥瑞的誕生時間。。武帝后，昭帝時又有“元鳳”年號，源自始元三年冬十月“鳳皇集東海”(14)班固：《昭帝紀》，《漢書》卷七，第155頁。。宣帝時也有神爵、五鳳、甘露、黃龍四個祥瑞年號。東漢章帝時，因鳳凰、麒麟、甘露、嘉谷、芝草等祥瑞頻生，所以改元并定年號為“章和”(15)范曄：《肅宗孝章帝紀》，《后漢書》卷三，北京：中華書局，1999年，第108頁。。余不贅述。

其次，從具體歷史敘述看，祥瑞標志著漢代王朝歷史的開端。按《史記·天官書》：“漢之興，五星聚于東井?！?16)司馬遷：《天官書》，《史記》卷二十七，第1157頁?！拔逍蔷塾跂|井”指五顆行星于南中天一字排開的天象，被史家視為至高祥瑞。司馬遷以此祥瑞正式標記漢代歷史的開端。班固將此祥瑞解為“高皇帝受命之符”(17)班固：《天文志》，《漢書》卷二十六，第1070頁。，即祥瑞顯現以驗證君主承天受命身份，從而在哲學上宣告漢代歷史的興起。漢哀帝時“五星失行”(18)班固：《哀帝紀》，《漢書》卷十一，第236頁。，預示西漢沒落。實際上，有關漢高祖劉邦的祥瑞敘述極為繁雜，《漢書·敘傳》總結：“初劉媼任高祖而夢與神遇，震電晦冥，有龍蛇之怪。及其長而多靈，有異于眾，是以王、武感物而折券，呂公睹形而進女；秦皇東游以厭其氣，呂后望云而知所處；始受命則白蛇分，西入關則五星聚。故淮陰、留侯謂之天授，非人力也?！?19)班固：《敘傳上》，《漢書》卷一百上，第3089頁。其中，龍蛇、異相、天子氣、斬白蛇、五星聚皆在彰顯劉邦的神圣身份。南朝沈約對漢高祖的受命身份渲染更甚：“漢高帝父曰劉執(zhí)嘉。執(zhí)嘉之母，夢赤鳥若龍戲己，而生執(zhí)嘉，是為太上皇帝。母名含始，是為昭靈后。昭靈后游于洛池，有玉雞銜赤珠，刻曰玉英，吞此者王。昭靈后取而吞之。又寢于大澤，夢與神遇。是時雷電晦冥，太上皇視之，見蛟龍在其上，遂有身而生季，是為高帝。”(20)沈約：《符瑞志上》，《宋書》卷二十七，北京：中華書局，2000年，第514頁。于是，不僅高祖劉邦為蛟龍之子，其父太上皇帝亦為龍子(赤鳥若龍)。另外，高祖父名“劉執(zhí)嘉”頗可玩味，因祥瑞又稱“嘉瑞”、“嘉祥”等，所以“劉執(zhí)嘉”本身就含祥瑞之意，或可私妄改為“劉祥瑞”。甚而言之，“劉”指代劉漢一朝，所以“劉執(zhí)嘉”可解為“漢朝本執(zhí)祥瑞而興”，高祖之父一躍成為漢朝之父，由此充分彰顯祥瑞作為漢代歷史敘述起點的重要地位。

于是，祥瑞不僅是漢代王朝歷史開始的標志，也是漢代王朝歷史結束的動因之一。王莽便利用祥瑞瓦解西漢政權。漢平帝元始元年，王莽以白雉之瑞獲封安漢公，由此開始以“新”代“漢”的關鍵一步；元始五年，王莽遣使攜重金誘西羌獻地，并得獻詞：“太皇太后圣明，安漢公至仁，天下太平，五谷成孰，或禾長丈馀，或一粟三米，或不種自生，或繭不蠶自成，甘露從天下，醴泉自地出，鳳皇來儀，神爵降集。從四歲以來，羌人無所疾苦，故思樂內屬。”(25)班固：《王莽傳上》，《漢書》卷九十九上，第2995頁。其后，王莽以白石丹書、齊郡新井、巴郡石牛、扶風雍石、銅符帛書、金匱策書等圖讖為自己造勢，中間改元“居攝”與“初始”，最終于公元9年建立新朝政權(26)② 班固：《王莽傳上》，《漢書》卷九十九上，第2973-3007、3007頁。。概覽王莽代漢歷程，祥瑞先而圖讖后，蓋因為祥瑞起自圣人之言，由此可以獲得哲學與歷史的合法性；繼而以圖讖造勢則是由于其人為操作性強。比如，當時獻“金匱策書”者為哀章，此人“素無行，好為大言”(27)② 班固：《王莽傳上》，《漢書》卷九十九上，第2973-3007、3007頁。，所獻策書除申明王莽為真命天子外，也將自己列入輔佐之列，其中包含的諂媚和政治圖謀可見一斑。翦伯贊指出，王莽輔政五年中，麟、鳳、龜、龍等祥瑞共七百多件(28)翦伯贊：《秦漢史》，北京：北京大學出版社，1999年，第334頁。。如此眾多的祥瑞圖讖既為王莽造勢，又為新朝崩潰埋下伏筆，“是時爭為符命封侯，其不為者相戲曰：‘獨無天帝除書乎？’”(29)班固：《王莽傳中》，《漢書》卷九十九中，第3027頁。至此，祥瑞的理想設定已經變質，儒生本想以祥瑞督促君主施行德政，君主卻以祥瑞為妄稱承天受命的工具。在當時，人們以更能明確表達意向的圖讖取代祥瑞，而祥瑞于東漢更多化為修辭與藝術意象，以此追憶圣王歷史。

綜上，祥瑞意象無論是作為年號而標記時間尺度，還是用來標志歷史長時段的開端與結束，皆是將一段時間內的具體人事置于漢代“天人”哲學維度之下。因此，有學者將這種哲學與歷史的關系稱為“以道開史、以史證道、道史一體”，并指出，“歷史不可能是單純記錄歷史事件，而是必于其中混融了人對世界的看法，并因此與宗教、哲學及美學觀念難分難解”(30)劉成紀：《中國古典美學中的時間、歷史和記憶》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》，2020年第4期。。于是，由“意象”的美學性質出發(fā)，以祥瑞標志與建構的歷史應理解為“想象的歷史”或“審美化的歷史”。這并非是對歷史的降格，而是對歷史本來面目的哲學反思。在董仲舒“天人三策”中，武帝策問常以“天人”與“三代”、“古今”并提，董子答問則據《春秋》而提出“天人之際”命題，其對祥瑞的論述往往聯(lián)系圣王事跡，如從周武王白魚與赤烏之瑞引入受命理論(31)班固：《董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書》卷五十六，第1900-1902、1912頁。需要指出，“祥瑞”涵蓋“受命之符”，“受命之符”為“祥瑞”中最神圣者，關系改朝換代。此非本文論述重點，故在行文中不作區(qū)分。。近年來，有學者區(qū)分了“歷史性的真實”與“時間性的真實”，后者只有化身于前者才能存在(32)趙汀陽：《歷史·山水·漁樵》，第33-35頁。。其實，在兩種“真實”外，還存在“審美性的真實”，“歷史”作為“一家之言”，意味著感性與想象因素無法祛除，所謂的“真實”便逃脫不了滑向“審美性的真實”的宿命。易言之，因為“美”，人們才信以為“真”(33)“美”是廣義的，也包括“丑”，所以即便是敘述“丑”的歷史，依舊沒有擺脫“美”的框架。。董仲舒等漢儒基于對歷史的想象而建構了人們信以為“真”的精神世界。

二、祥瑞意象與漢代空間經驗

祥瑞意象在漢代空間經驗中的表現，可以從平行與垂直兩條線索進行梳理。從平行空間看，祥瑞涉及都城選址、宮殿命名、結構裝飾，以至于具體動植物，形成從宏觀到微觀的整體鋪排。從垂直空間看，祥瑞是漢代高臺建筑與郊祀詩的重要組成部分，兩者目的都在于溝通天人關系，祥瑞在驗證天命的基礎上再度嵌入天人交通之中，呈現出在“天”與“人”之間不斷游移的特性。

首先，祥瑞意象的平行空間表現。在都城選址上，祥瑞昭示是西漢定都長安的重要原因。班固《西都賦》：“及至大漢受命而都之也。仰悟東井之精，俯協(xié)河圖之靈……天人合應，以發(fā)皇明，乃眷西顧，寔惟作京。”(34)⑩ 蕭統(tǒng)編，李善注：《文選》，北京：中華書局，1977年，第22-23、54頁。此處重在“東井之精”，指“五星聚于東井”，即前述班固所謂“高皇帝受命之符”。據祥瑞而定都長安，這是承天受命的結果。東漢定都洛陽，除歷史地理因素外，祥瑞亦是重要佐證。張衡《東京賦》：“溫液湯泉，黑丹石緇。王鮪岫居，能鱉三趾。宓妃攸館，神用挺紀。龍圖授羲，龜書畀姒?！?35)⑩ 蕭統(tǒng)編，李善注：《文選》，北京：中華書局，1977年，第22-23、54頁。黑石、王鮪自是祥瑞，宓妃、神紀、龍圖、龜書則與圣王如周成王、伏羲、夏禹有關，使遷都洛陽具有哲學與歷史的雙重合法性。在宮殿命名上，祥瑞為總原則。按《三輔黃圖》：“蒼龍、白虎、朱雀、玄武，天之四靈，以正四方，王者制宮闕殿閣取法焉?！?36)④⑥⑩ 何清谷：《三輔黃圖校釋》，北京：中華書局，2005年，第160,167、127，230、233，230，181-181、285頁。如漢未央宮，有麒麟殿、鳳凰殿、白虎殿、含章殿、朱雀殿、麒麟閣、天祿閣、玄武閣、朱鳥堂等(37)程大昌：《雍録》，黃永年點校，北京：中華書局，2002年，第25-26頁。。在結構裝飾上，祥瑞是漢代宮殿細節(jié)設計的重要意象。王延壽《魯靈光殿賦》：“云楶藻棁，龍桷雕鏤……虬龍騰驤以蜿蟺，頷若動而躨跜。朱鳥舒翼以峙衡，騰蛇蟉虬而繞榱。白鹿孑蜺於欂櫨，蟠螭宛轉而承楣?！?38)⑤⑦⑧ 蕭統(tǒng)編，李善注：《文選》，第170、125、24、127-128頁。靈光殿內，屋椽之上，云氣、虬龍、朱鳥、騰蛇、白鹿、蟠螭眾祥瑞星羅密布。又據《三輔黃圖》，漢代宮殿已用“四靈”鐫刻瓦當標志方位，建章宮左鳳闕亦鑲有銅鳳凰(39)④⑥⑩ 何清谷：《三輔黃圖校釋》，北京：中華書局，2005年，第160,167、127，230、233，230，181-181、285頁。。司馬相如《上林賦》：“青龍蚴蟉于東葙，象輿婉僤于西清，靈圄燕于閑館，偓佺之倫暴于南榮，醴泉涌于清室，通川過于中庭?！?40)⑤⑦⑧ 蕭統(tǒng)編，李善注：《文選》，第170、125、24、127-128頁。青龍蜿蜒于東葙(堂)，象輿(車)居于葙中清凈處，醴泉則于室中涌出，宮殿之中，祥瑞躍動。

至于動植物，據《三輔黃圖》：“上林苑方三百里，苑中養(yǎng)百獸，天子秋冬射獵取之?！薄暗鄢跣奚狭衷罚撼歼h方，各獻名果異卉三千余種植其中，亦有制為美名，以標奇異?！?41)④⑥⑩ 何清谷：《三輔黃圖校釋》，北京：中華書局，2005年，第160,167、127，230、233，230，181-181、285頁?！段骶╇s記》也載上林苑中果卉有千年、萬年長生樹等。又班固《西都賦》：“(上林苑)其中乃有九真之麟，大宛之馬，黃支之犀，條支之鳥。漢代人習慣于把異域珍奇視為祥瑞，并收集以“廣祥瑞之富”。司馬相如《上林賦》講：“椎蜚廉，弄獬豸……羂騕褭”，“躪玄鶴……拂翳鳥，捎鳳凰”，甚至“追怪物，出宇宙。在此，祥瑞竟成為天子上林苑中的獵物，對漢武帝有極大誘惑力。史載武帝讀相如《子虛賦》而嘆“朕獨不得與此人同時哉”(42)司馬遷：《司馬相如列傳》，《史記》卷一百一十七，第2289、2327-2332頁。，后因《上林賦》大悅而拜相如為郎，此文雖經司馬遷“刪取其要”，巨麗依舊可觀。司馬相如虛構的祥瑞炫目圖景推動了武帝的上林苑建設，最終成就“周袤三百里，離宮七十座，皆容千乘萬騎“(43)④⑥⑩ 何清谷：《三輔黃圖校釋》，北京：中華書局，2005年，第160,167、127，230、233，230，181-181、285頁。的浩大場面。

其次，祥瑞意象的垂直空間表現。關于漢代高臺建筑，據《三輔黃圖》，漢代高臺數量繁多，如漢靈臺、神明臺、通天臺等。就高臺而言，其目的本在于“望氛”，即觀云氣以辨吉兇，如《左傳·昭公二十年》所載的“梓慎望氛”典故。漢代人往往以云氣為祥瑞，《史記·天官書》：“若煙非煙，若云非云，郁郁紛紛，蕭索輪囷，是謂卿云。卿云(見)，喜氣也?！?44)司馬遷：《天官書》，《史記》卷二十七，第1150頁。漢武帝時則設“望氣佐”。漢代高臺既承襲了觀云氣、辨妖祥的功能，又特別強調“通天”之用。如建章宮置神明臺，高五十丈，上有承露盤以收集甘露；甘泉宮置通天臺，傳言“去地百余丈”，亦置承露盤(45)④⑥⑩ 何清谷：《三輔黃圖校釋》，北京：中華書局，2005年，第160,167、127，230、233，230，181-181、285頁。。武帝希望服用甘露配玉屑求仙，祥瑞既是天之降示，又能助力成仙。此外，漢靈臺作為仰觀天文的場所，置銅鳥而測風。中國古代天文學的目的在于觀“天”以“究天人之際”，測風儀用鳥型固然因其乘風而飛的特性，更重要的是飛翔之勢能給人“通天”的神圣感受。殷墟卜辭以“鳳”為“風”，并視“鳳”為至上神天帝之使而祀之(46)郭沫若：《卜辭通纂考釋》，《郭沫若全集》考古編第2卷，北京：科學出版社，1983年，第377頁。。漢代人延續(xù)此種觀念，鳳凰等祥瑞意象都有飛翔能力。司馬相如《大人賦》則為武帝描繪了御風登仙的炫麗場景：“垂絳幡之素蜺兮，載云氣而上浮”，“駕應龍象輿之蠖略逶麗兮，驂赤螭青虬之蚴蟉蜿蜒”(47)司馬遷：《司馬相如列傳》，《史記》卷一百一十七，第2289、2327-2332頁。。祥瑞作為“天人意象”影響人事，故“掌控”祥瑞成為人間君主的永恒理想。此處，祥瑞與神仙思想產生交融。就武帝而言，升仙理想是其超脫“天”之壓制的內心表現，“天”至高無上，人君只能寄希望于陸地盡頭的遙遠仙界，以期在彼岸實現身心的不朽與自由。

三、祥瑞意象與漢代禮儀

時間與空間是人存在的基本前提，祥瑞意象充溢的漢代時空為現實禮儀規(guī)劃奠定了基礎。其實，在前述年號制度、都城選址、郊祀禮等環(huán)節(jié)中，祥瑞對禮儀的統(tǒng)攝已初見端倪。不過，漢代禮儀應首推“封禪”。祥瑞對于封禪極為重要，沒有祥瑞，就沒有封禪，祥瑞貫穿封禪禮過程始終。由封禪出發(fā)，可以延伸至漢代的“朝貢”之禮。如司馬遷講：“漢興以來，至明天子，獲符瑞，封禪，改正朔，易服色，受命于穆清，澤流罔極，海外殊俗，重譯款塞，請來獻見者，不可勝道?！?53)司馬遷：《太史公自序》，《史記》卷一百三十，第2493頁。易言之，祥瑞受命、封禪泰山、改歷易色、周邊朝貢，最終形成了以禮樂文明為中心向周邊輻射的“天下體系”。

首先看“封禪”。段玉裁講：“筑土曰封。除地曰禪。凡言封禪，亦是壇而已?！?54)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第690頁。馮時指出，“古代封禪以封禮祭天，需筑土為壇。禪禮祭地，則除地為”(55)馮時：《新莽封禪玉牒研究》，《考古學報》，2006年第1期。。由此可知，“封禪”實為祭天祀地之禮。就祥瑞與封禪的關系看，第一，祥瑞是封禪的前提條件。《史記·封禪書》：“自古受命帝王，曷嘗不封禪？蓋有無其應而用事者矣，未有睹符瑞見而不臻乎泰山者也?！?56)④⑤⑩ 司馬遷：《封禪書》，《史記》卷二十八，第1161、1172、1189、1190-1191、1190、1190、1191頁。即是說，祥瑞作為天命的顯現與驗證，對封禪具有必要性。又《白虎通·封禪》：“始受命之日，改制應天，天下太平功成，封禪以告太平也。”“天下太平，符瑞所以來至者，以為王者承天統(tǒng)理，調和陰陽，陰陽和，萬物序，休氣充塞，故符瑞并臻，皆應德而至?！?57)陳立撰：《白虎通疏證》，吳則虞點校，北京：中華書局，1994年，第278、283頁。易言之，君主有德，天人感應，祥瑞降示，驗證德行，天下太平，功成封禪。并且，祥瑞作為“天人意象”，根本依據在于“天”，直接動因在于“德”，故也可將祥瑞解為“德”之象征。這是《白虎通》強調祥瑞“應德而至”才可封禪的原因。同樣，司馬遷以祥瑞作為封禪前提，目的亦在強調“德”，如其在評價秦亡時講“此豈所謂無其德而用事者邪？”(58)④⑤⑩ 司馬遷：《封禪書》，《史記》卷二十八，第1161、1172、1189、1190-1191、1190、1190、1191頁。，即是呼應“蓋有無其應而用事者矣”。漢儒認為，君主若無“德”強行封禪，會導致喪失天命而亡國的災難性后果。因此，封禪實以“德”為前提，因“德”須驗于“象”，即通過祥瑞方能得“天”確證，故又以祥瑞為封禪前提，封禪由此成為政治美學問題。

具體來看，因符合祥瑞前提而完成封禪者，首推漢武帝劉徹。史載元鼎四年汾陰后土獲鼎是促成武帝封禪的直接原因：“自得寶鼎，上與公卿諸生議封禪?！?59)④⑤⑩ 司馬遷：《封禪書》，《史記》卷二十八，第1161、1172、1189、1190-1191、1190、1190、1191頁。但據前述武帝時祥瑞年號的史實，可知在封禪之前，至少有彗星、日月復始、白麟、神鼎四次重大祥瑞(60)長星即彗星，除舊布新之意，春秋時期屢見，淵源甚久；日月復始奇異天象，所現之日在朔旦冬至，為有漢以來第二次；白麟，可以追溯至哀公十四年“西狩獲麟”，重要性自不待言；神鼎，如宣公三年王孫滿“鼎遷三代”、《史記·封禪書》的“泗水沒鼎”之說，以及《漢書·郊祀志上》所載“寶鼎出而與神通，封禪”，都使神鼎祥瑞具有受命之符的神圣色彩。。司馬相如遺札《封禪文》更是極盡祥瑞之富，以致于武帝沛然改容，于是召集公卿商討封禪之事，并作祥瑞頌文，涉及甘露、嘉谷、騶虞、白麟、黃龍等，最終封禪泰山，是為元封元年(61)⑧ 司馬遷：《司馬相如列傳》，《史記》卷一百一十七，第2332-2338、2338頁。。由此可見，武帝封禪以前的祥瑞積淀已經繁復，而且它們已成為歷法紀年、詩賦經文、園林建筑、郊祀儀式中的重要內容，可謂遍布漢代宇宙，此即“天人之際已交，上下相發(fā)允答。至東漢，史載《河圖會昌符》是促使光武帝封禪泰山的直接原因，符上有“赤劉之九，會命岱宗”之語(62)范曄：《祭祀上》，《后漢書》，志第七，第2147、2153、2152-2153頁。。正如前述圖讖本質上屬于祥瑞之變體，所以劉秀舉行封禪禮的前提條件亦可歸為祥瑞。

再次，看“朝貢”與“天下”?！俺敝赣P見天子，“貢”指獻物于天子(63)⑥ 李云泉：《朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究》，北京：新華出版社，2004年，第1-2、11-12頁。。周邊各國按照制度覲見并獻禮物于天子，就是“朝貢”。至于“天下”，則是“以自我為中心的文化想象”，即基于文明由內到外不斷遞減的想象性的圓形空間模式(64)葛兆光：《何為“中國”？——疆域、民族、文化與歷史》，香港：牛津大學出版社(中國)，2014年，第163、36-37頁。。實際上，“天下”與“朝貢”是一體兩面，《尚書·禹貢》有“九州”與“五服”之說，一方面規(guī)定以方位或距離為標準劃定從中央向周邊輻射的“同心圓”結構，另一方面又要求“任土作貢”，確定不同區(qū)域的貢賦差別(65)孔安國傳，孔穎達疏：《禹貢》，《尚書正義》卷六，第132-171頁。。易言之，“天下”是從中央到周邊，“朝貢”是從周邊到中央，共同組成古代中國的“天下體系”。有學者指出，“中國自上古形成的天下觀念，是從中原出發(fā)對世界的想象性建構，其地理和時空認知的詩性或審美特性要遠遠壓倒科學性”(66)劉成紀：《論中國美學的天下體系》，《探索與爭鳴》，2018年第8期。。就此而論，這種“想象性建構”不僅是平行空間想象，也應包括垂直空間想象，由此才能形成“天下”，即“滿載所有關于世界的可能意義的飽滿世界概念”(67)趙汀陽：《“天下體系”：帝國與世界制度》，《世界哲學》，2003年第5期。。其中，祥瑞動態(tài)運作于朝貢之中，成為“天下”想象性建構的關鍵組成部分。據此而言，天下、朝貢、祥瑞，三位一體，缺一不可。

綜上，封禪、朝貢、天下三者實為上升序列，祥瑞在其中發(fā)揮了巨大作用。漢武帝對祥瑞的迷戀一定程度上造就了漢代“巨麗”的審美風格，“政治大一統(tǒng)”因此呈現為“審美大一統(tǒng)”，而禮儀或禮樂文明實際上也是浸潤審美精神的政治體系。誠然，這種審美化的政治可以中和權力運行中的殘酷性，但也要覺察到“一統(tǒng)”對于個體審美趣味的壓制與規(guī)訓。進一步講，祥瑞對漢代時空與禮儀的全面充塞現象應該稱作“日常生活的祥瑞化”，屬于權力話語主導的審美專制。審美在本質上關系人的自由感，甚至可以將審美精神直接歸為自由精神。但是，若以單一審美趣味規(guī)訓其他審美趣味，便已背離審美的自由精神。從現代學術看，無論是古人以祥瑞統(tǒng)攝而成的“審美大一統(tǒng)”，還是今人以某種“美學”標準質疑祥瑞成為美學問題的合理性，都是不可取的。哲學本身意味著思想自由，美學作為其分支也應無立場地向一切可能性敞開(73)此處參考趙汀陽對“中國哲學合法性”提問方式的相關質疑。參見趙汀陽：《中國哲學的身份疑案》，《哲學研究》，2020年第7期。。

結 語

在當前的中國美學史研究中，對祥瑞的關注尚顯薄弱，但無論是對祥瑞作否定性論述而斥為“荒誕的無稽之談”，還是將其作為讖緯附屬品，認為“祥瑞就是美的”，都表明它已進入美學史家的關注視野，只因尚未找到合適的闡釋角度而處于尷尬境地(74)有關祥瑞的兩種對比觀點來自敏澤與朱志榮。參見敏澤：《中國美學思想史》第1冊，北京：中國社會科學出版社，2014年，第316頁；朱志榮：《中國美學簡史》，北京：北京大學出版社，2007年，第129-133頁。其實，敏澤對祥瑞的負面態(tài)度代表了多數中國美學史學者的看法。問題在于，將對祥瑞的負面評價置于美學史敘述中，恰恰說明祥瑞自身的復雜審美特性，此即祥瑞在美學領域的尷尬所在：學理上必須囊括，情感上難以接受。于是，對祥瑞的美學闡釋可能性的發(fā)掘也近乎停滯。。其實，自鮑姆嘉通以“感性認知”(75)“美學[諸自由藝術之理論，低級的認知學說，美的思維之藝術，類理性之藝術(analogon rationis)]是感性認知(cognitio sensitivae)之科學?！薄驳隆初U姆加通：《美學(§1-§77)》，賈紅雨譯，楊震校，《外國美學》，2018年第1期。作為美學的研究對象以來，對一切有關感性問題的形而上反思便成為美學的基本使命。就此而言，如果承認“感性”是人類認知過程的起點，亦即現代人文學科的交集所在，那么將祥瑞歸為美學問題便獲得了堅實的學理基礎?；诖?，不同于歷史學與文學藝術領域對祥瑞自身感性價值發(fā)掘不足，美學視域下的祥瑞闡釋將“天人”與“意象”并舉，即綜合思想與作品的雙重視角，從而凸顯祥瑞作為“天人意象”對漢代社會的全方位建構作用，使一個以祥瑞意象為主題的美學時空最終得以呈現。多年前，李澤厚先生強調“美學是第一哲學，它是中國人的‘世界觀’”，并指出“美學的真正主題是整個世界”(76)李澤厚：《關于“美育代宗教”的雜談答問》，《實用理性與樂感文化(修訂本)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第316頁。在此文中，李澤厚援引趙汀陽的相關論述解釋自己的觀點，而趙文中的另一句話可以視為對李澤厚美學觀的總結：“美學首先是一種世界觀，是對整個世界的感性理解，總是以美學觀點去看世界，這就是中國式的宏大美學。”趙汀陽：《改變“觀看”的方式》，《讀書》，2007年第2期。。本文可視為對李先生美學觀的一次美學史實踐，以此重現漢代人心中琳瑯滿目的祥瑞世界。這就是漢代人的世界觀，亦即“中國式的宏大美學”。