否思《菊與刀》

徐英瑾

如若要提及關(guān)于日本文化的最具普及性的導(dǎo)論性著作，很多人都會立即想起美國人類學(xué)家魯斯·本尼迪克特（Ruth Fulton Benedict）的代表作《菊與刀》。不容否認(rèn)，自一九四六年出版以來，此書已獲得了世界范圍內(nèi)的普遍關(guān)注，甚至其日語版也在戰(zhàn)后的日本成為暢銷書。漢語思想界接觸此書的時間雖然略晚，但此書的中文版（含簡體字、繁體字版）至今也已出版有七八種之多。不過，本人的遺憾之處也在此：這畢竟是一部在近八十年之前發(fā)表的帶有“急就章”色彩的研究報告，而無論是目下的日本本身，還是日本文化研究現(xiàn)狀，都已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化—因此，如若今日的國人僅僅根據(jù)本尼迪克特多年前寫的這本《菊與刀》去了解日本文化的堂奧，則未免會犯下“刻舟求劍”“以偏概全”的錯誤。

那么，這些錯誤究竟體現(xiàn)在哪些方面呢？我認(rèn)為即使從最淺的層面上看，中國讀者在讀這本書的時候，也一定要繞開下面這幾個“坑”：

第一個坑：這本書首先是寫給美國當(dāng)局看的，因此，一些特定章節(jié)的安排體現(xiàn)了“策論”的特點（特別是第一、第二與第十三章）。譬如，全書第一句話就開宗明義：“在美國曾全力以赴與之戰(zhàn)斗的敵人當(dāng)中，日本人的脾氣是最捉摸不透的。”（《菊與刀》，呂萬和等譯，商務(wù)印書館一九九0年版，1 頁）很顯然，這句話點明了作者在撰寫該書初稿時候的時代背景（即太平洋戰(zhàn)爭），并暗示了其寫作目的是通過了解日本民族性而戰(zhàn)勝日本或者管理戰(zhàn)后的日本。雖然這樣的寫作目的在當(dāng)時具有很大的急迫性，但在戰(zhàn)爭早就結(jié)束且日本早已民主化的今天，這樣的主旨就顯得既狹隘又不具有現(xiàn)實指導(dǎo)性了。請設(shè)想這樣一個場景：今日的一位美國大亨被日本客人邀請去看了一場棒球賽，結(jié)果，他對作為東方人的日本人的棒球水準(zhǔn)大感震驚—他甚至被日本客人告知，日本人玩棒球并不是在戰(zhàn)后興起的風(fēng)潮，因為，早在二十世紀(jì)二十年代，日本就已經(jīng)建立起了有模有樣的職業(yè)棒球活動。于是這位大亨就又犯起了嘀咕：為何傳統(tǒng)藝術(shù)形式貌似如此“不美國”的日本人，會對如此“美國化”的棒球運動如癡如狂？不過，他若再帶著這個問題去翻閱《菊與刀》，就得不到答案：這本書的描述重點乃是日本人與美國人之間的種種不同，卻幾乎閉口不談日本人與美國人類似的體育愛好，以及這種相似處所暗示的人性共通點。

第二個坑：因為作者是美國人，她非常自然地會以美國文化作為評判日本文化的坐標(biāo)系，卻未清楚地意識到美國文化本身也是西方文化中的某種“異類”，這就導(dǎo)致了基于該坐標(biāo)系的諸多評論的失焦。譬如，在該書第七章的末尾，作者比較了日本人關(guān)于恩情的觀點與美國人的不同：在她看來，日本人會對陌生人之間的任何一筆恩義賬目算得清清楚楚，生怕領(lǐng)受陌生人的恩情而忘記報答;與之相較，美國人則對無形的恩義賬沒那么敏感，而只對有形的金錢賬目比較敏感。很明顯，本尼迪克特似乎想以此為據(jù)，彰顯日本文化的怪異性。不過，她在這里還欠我們一個解釋：當(dāng)A 與B 這兩個事項之間產(chǎn)生差異的時候，為何應(yīng)當(dāng)被貼上“異常性”標(biāo)簽的肯定是A，而不是B 呢？譬如，就恩義觀的問題而言，我就不止一次聽在美國有長期工作生活經(jīng)歷的華裔朋友抱怨說，美國人好像對“欠人情”這個概念缺乏感知，有時候顯得過于“沒心沒肺”。

第三個坑：從學(xué)理角度看，本尼迪克特是文化相對主義的篤信者，因此，《菊與刀》就是一部以文化相對主義為哲學(xué)前提的人類學(xué)著作—但這恰恰不是一個得到普遍贊同的前提。那么，什么是“文化相對主義”呢？在作者更具學(xué)院色彩的作品《文化模式》中，她提出了這樣的觀點：任何一種文化都有一種自成一體的道德動機體系，而在進行跨文化的比較的時候，外部觀察者絕不能厚此薄彼，而只能從特定文化的內(nèi)部對其進行同情性的理解。盡管我本人并不認(rèn)為她對于日本文化的研究足夠徹底地貫徹了她的這一方法論，但文化相對主義的負面影響還是在《菊與刀》里得到了充分的彰顯：簡而言之，在該書中，她并沒有試圖站在某種普遍性的人性或者文化理論的基礎(chǔ)上去解釋日本文化的特異性，而只是將她所看到的特異性加以了外在的羅列罷了，這就使得她的討論缺乏足夠深的哲學(xué)維度。

上述這些淺層次上的診斷，會幫助我們發(fā)現(xiàn)本尼迪克特立論上的一些更重要的疏漏：

疏漏之一：作者對于美國文化坐標(biāo)系的默認(rèn)，使得作者幾乎錯失了“封建文化”這個更適合用以分析日本文化的框架性工具。美國的短暫歷史基本沒經(jīng)歷過“封建”這一階段，因此，在美國文化中浸淫的個體，便很難理解長期封建制傳統(tǒng)中形成的嚴(yán)格的等級制度。在日本古代歷史中，各地的大名往往長期控制實際權(quán)力，即使是在德川家康統(tǒng)一日本之后，封建制本身依然得到了保存，而沒有代之以中華帝國所慣用的郡縣制。這樣一來，個體對于特定封建領(lǐng)主的服從性就會隨著時間的積淀而成為日本文化DNA 的一部分，并在今日的日本以日式企業(yè)文化的方式繼續(xù)存在。

疏漏之二：本尼迪克特對于她所觀察到的文化現(xiàn)象的羅列，缺乏一個德國哲學(xué)家胡塞爾所說的“自由想象變更”的過程。譬如，在討論日本人的忠義觀的時候，本尼迪克特的確花費了大量篇幅討論了“四十七浪人為主公復(fù)仇”的故事（即所謂的“忠臣藏”的故事，見該書138—139 頁），但是她卻幾乎沒花費力氣對該原始案例進行略微變更， 以便探究在別的文化中的類似故事是不是與日本式的復(fù)仇故事構(gòu)成了某種文化共相。與之相較，任何一個對中國傳統(tǒng)稍有了解的讀者，都會通過“忠臣藏”的故事聯(lián)想到該故事的中國式變體，如豫讓刺殺趙襄子的故事、聶政刺殺俠累的故事、許貢門人刺殺孫策的故事，以及漢代流行的“大復(fù)仇”理論對于上述行為的建制化。很顯然，這樣的觀察能夠立即沖淡本尼迪克特附加在日本文化上的特異性色彩，并使得對于日本復(fù)仇文化的研究能夠成為研究人類一般行為傾向的一扇窗戶。

疏漏之三：本尼迪克特對于日本文化特異性的聚焦方式往往受到某些字面信息的影響，而缺乏對于相關(guān)文化關(guān)鍵詞之真正所指的追索。以下面這個已在漢語思想界造成廣泛影響的說法為例：本尼迪克特指出，日本文化在引入中國儒家文化的時候閹割了“仁”而只強調(diào)“忠”（見該書83—84 頁）。上述議論其實忽略了一個基本事實：相同的漢字可能在中、日兩國語言中指涉不同的概念、事態(tài)或事實（略懂日語的朋友不妨想想“大丈夫”在日語中的含義：“不要緊”）。說得更具體一點，如果本尼迪克特所言不虛，在日本文化中“仁義”指的是施以慣例之外的非建制化的恩惠的話（見該書83 頁），那么在中國文化中，“仁”的所指顯然與之不同。換言之，中國式的“仁”是完全可以被建制化的，并因此構(gòu)成像“仁政”這樣的固定詞組。所謂“仁政”，主要指的就是一個符合儒家口味的帝國政府所應(yīng)推行的低稅與福利政策（反之，高稅與低福利政策就會被儒家批判為“暴政”）。所以，日本所說的“仁”，與中國所說的“仁”并不完全重疊，因此，論者切不可以日本人表面上罕言仁義出發(fā)，推出“日本人對中國意義上的仁義道德毫不關(guān)心”的結(jié)論。實際上，如果從“實”而不是“名”的角度去評斷日本文化是否具有“仁”的要素的話，就可以做出一番積極的評價：緣于日本歷史的漫長的封建史，中國式的“仁政”在日本主要是在封建團體內(nèi)部實行的，并已經(jīng)被建制化為相關(guān)團體內(nèi)部的習(xí)慣法（譬如日式企業(yè)的“年功制”就包含了一整套完善的員工福利保障制度，可以覆蓋員工從入職到死亡的幾十年時間）。有意思的是，按照上述標(biāo)準(zhǔn)，對于員工的利益缺乏保障的美式自由雇傭制度反而缺乏“仁”的色彩—對此，作為美國人的本尼迪克特卻不著一詞。

由此看來，中國思想界要深入了解日本文化，就必須擺脫《菊與刀》所預(yù)設(shè)的那種“看西洋鏡”的獵奇心態(tài)，而要嚴(yán)肅地將日本文化研究視為普遍意義上的人類文明研究的某個特例，由此在“普遍性”與“特殊性”的辯證對話中重新理解“特殊性”。這種研究態(tài)度的轉(zhuǎn)換，自然就需要預(yù)設(shè)某種具有普遍性意義的一般研究框架。其中有兩種值得考慮：

第一種是某種普泛意義上的演化論框架。譬如，日本式的恩義觀的產(chǎn)生便完全可以在“利他主義行為的演化”這一名目下得到研究：具體而言，日本人對于忘恩行為的不容忍態(tài)度，其實可以被視為在各種文化中通見的對于“搭便車現(xiàn)象”的不容忍態(tài)度的某種體現(xiàn)（在演化倫理學(xué)的體系中，“搭便車”指的就是那種只拿別人好處卻不給別人回饋的行為）。至于為何美國人比日本人更在意有形的金錢債務(wù)而不是無形的人情債，也可以通過如下事實得到解釋：美國社會的資本主義文化的發(fā)展程度甚于日本，所以，美國人習(xí)慣于將一切人情恩惠都轉(zhuǎn)換為貨幣形式來處理，并對那些無法被如此處理的人情關(guān)系表示淡漠;而日本長期的封建等級制卻使得一般日本人難以計算與本封建團體之外的個體的恩義糾葛關(guān)系，并因此傾向于干脆規(guī)避這種糾葛（譬如，在戰(zhàn)國時期，一般的日本人是無從知曉各個大名之間的戰(zhàn)爭聯(lián)盟關(guān)系是如何建立的，因此，他們也缺乏在“名分論”的范圍外自由處理契約的精神訓(xùn)練）。這樣的歷史傳統(tǒng)，最終就導(dǎo)致了日本人“盡量不欠生人的人情債，以免榮譽受損”的行為習(xí)慣。

第二種切入日本文化的視角則是哲學(xué)性質(zhì)的—這里所說的“哲學(xué)”特別是指日本在明治維新后形成的以“京都學(xué)派”為代表的日本哲學(xué)。簡要地說，京都學(xué)派哲學(xué)的本質(zhì)，便是用日本思想家當(dāng)時剛學(xué)會的歐洲哲學(xué)（特別是德國哲學(xué)）的術(shù)語與論證方式，將東方佛教（如天臺宗、凈土宗、禪宗等等）的思想予以重新闡發(fā)的哲學(xué)形態(tài)。其在西方哲學(xué)史中最接近的形態(tài)乃是叔本華哲學(xué)，因為叔本華哲學(xué)的本質(zhì)也是用康德哲學(xué)術(shù)語完成了對于佛教與印度教思想的重述。盡管京都學(xué)派的思想家們還是習(xí)慣于用日語寫作，但基于如下理由，他們的哲學(xué)框架依然是具有普遍性的：日本哲學(xué)家所借用的歐洲哲學(xué)的話語體系是具有普遍性的（譬如，當(dāng)柏拉圖用古希臘語提出“理念論”的時候，他并不認(rèn)為這一理論僅僅對希臘人有意義）;日本哲學(xué)家從歐洲傳統(tǒng)借用的哲學(xué)論證方式（包括基于形式邏輯與基于黑格爾式的辯證邏輯的論證方式）也是具有普遍性的;日本哲學(xué)家所試圖為之辯護的基于“無”或是“空”的佛教立場也依然是具有普遍性的。日本哲學(xué)家的特殊之處，便在于他們將上述這些彼此差異的要素有機融合在了一起，最終造就了一些東西合璧的新哲學(xué)理論，如西田幾多郎的場所哲學(xué)、九鬼周造的偶然性哲學(xué)、和辻哲郎的風(fēng)土哲學(xué)、田邊元的“種”的哲學(xué)、三木清的基于“創(chuàng)造想象力”的哲學(xué)、西谷啟治的“空”的哲學(xué)，等等。與之相比，這種“以西方哲學(xué)為皮，以東方思想為餡”的哲學(xué)研究路徑，無論在西方哲學(xué)還是在中國哲學(xué)中都是比較少見的，在西方哲學(xué)中，唯一與京都學(xué)派構(gòu)成應(yīng)和的便是叔本華;而在二十世紀(jì)的中國哲學(xué)史中，以牟宗三為代表的新儒家對于西方哲學(xué)資源的吸取，其實也并沒有達到“按照西方哲學(xué)的學(xué)術(shù)規(guī)范徹底改變東方哲學(xué)的外觀”的地步。另外需要注意的是，京都學(xué)派所完成的這些哲學(xué)成果并不僅僅是針對日本文化的，而是具有一種“站在日本文化的基點上擁抱人類文明” 的思想企圖。

那么，日本哲學(xué)家所給出的普遍哲學(xué)框架，能夠反過來對《菊與刀》所提出的特殊文化現(xiàn)象提出解釋嗎？答案是肯定的。

在《菊與刀》的第十二章（197頁），本尼迪克特提到了日本人的性態(tài)度與西方文化之間的不同：日本人無論男女，都會根據(jù)環(huán)境與處所的變化改變自己的性態(tài)度—譬如，日本男人在職場上的表現(xiàn)可謂高度拘謹(jǐn)，但在有藝伎陪酒的場合則會顯得放肆得多;同時，日本文化對于婦女之行為舉止的要求也會隨著年齡與場合的變化而變化，而不會像西方人那樣將婦女區(qū)分為“貞女”與“蕩婦”。

日本人的性態(tài)度“依場所而變”的特征，完全可以在西田幾多郎的“場所邏輯”中得到說明。在首次發(fā)表于一九二六年的論文《場所》中，京都學(xué)派的頭牌哲學(xué)家西田幾多郎對流行于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主—謂詞邏輯提出了嚴(yán)厲的批判。主—謂詞邏輯的實質(zhì)，就是認(rèn)為一個判斷的核心乃是其主詞（如“潘金蓮”），而相關(guān)的謂語（如“蕩婦”）則是對于該主語的某種補充。主-謂邏輯的使用者往往默認(rèn)世界是由相對穩(wěn)定的人（如潘金蓮、武大郎等）與物理對象（如炊餅、毒藥）構(gòu)成的，而相關(guān)的謂述則能夠幫助我們對這些人或物進行分類。不難想見，一個形而上學(xué)體系對于這種邏輯的運用，很容易導(dǎo)致一種實體主義的本體論觀點，即認(rèn)為世界上存在一些可以經(jīng)歷各種謂述變化而始終不變的人或者對象（在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中，“實體”本就是指承載各種變化而自身不變的基質(zhì)）。因此，這種思路很容易導(dǎo)致西方哲學(xué)家對于一個根本性問題的忽略：一個特定的主語，是如何與一個特定的謂語相互結(jié)合的呢？舉例來說，“潘金蓮”這個主語，是如何被貼上“蕩婦”這個標(biāo)簽的呢？

這個被西方哲學(xué)主流所忽略的問題，卻構(gòu)成了西田哲學(xué)思辨的起點。在西田看來，任何一個主語與謂語的結(jié)合，都需要依賴于言說者對于特定的“場所”的領(lǐng)悟，而場所的變化便會立即導(dǎo)致主-謂匹配結(jié)果的不同。譬如，在《水滸傳》的語境中，潘金蓮背叛丈夫的行為使得她被說成了一個“蕩婦”;但在《三國演義》的語境中，貂蟬在不同的男人之間輾轉(zhuǎn)的行為，卻使得她成為一個女英雄—這種評價差異的產(chǎn)生，顯然是因為潘金蓮與貂蟬的行為具有不同的深層意義場域。另外需要注意的是，雖然淺層的場域本身也可以被明述化，但深層的場域卻具有某種難以被完全明述化的特征—譬如，如果你認(rèn)為使得貂蟬的行為得以被合理化的深層場域是“道義”的話，你又如何能在不導(dǎo)致循環(huán)定義的情況下說清楚何為“道義”呢？很顯然，在西田看來，對于“道義”的把握只能依賴于某種前語言層面上的直觀來進行，而不能依賴“屬加種差”式的機械定義。而且，恰恰是這些貌似說不清道不明的對于“場所”的領(lǐng)悟，卻使得那些相對清楚的主-謂判斷得以構(gòu)成—二者之間的關(guān)系，頗類似于看不到的地幔運動與看得到的板塊運動之間的關(guān)系。

若用這個新分析框架再去看《菊與刀》對于日本人的性態(tài)度的描述，就不難得到一種關(guān)于此類現(xiàn)象的更好的解釋。具體而言，從場所邏輯的立場上看，對于一種兩性關(guān)系是否合適的判斷并不與特定的主詞所指涉的對象（即特定的男女個體）特別相關(guān)，而與這些對象發(fā)生相互作用的場所自身的特征相關(guān)。至于特定場所本身的特異性，則會向行為主體提供特定的暗示，以便告訴他們究竟應(yīng)當(dāng)如何控制行為的尺度。很顯然，一個標(biāo)準(zhǔn)的日本人從小就會接受類似的訓(xùn)練，以便了解到應(yīng)當(dāng)如何將特定場所中的內(nèi)隱信息轉(zhuǎn)化為更為明確的行為。此類基于“場所領(lǐng)悟”的訓(xùn)練甚至還影響了今天日本動漫的生產(chǎn)方式：譬如，在為動漫進行配音的時候，即使某個角色的臺詞就只有幾句話，為之配音的聲優(yōu)也必須與別的聲優(yōu)在同一個配音工作空間內(nèi)完成集體配音，以便感受到整部動漫的氣場，最終使得配音效果盡量完美。

西方的讀者或許會抱怨說，日本文化對于“場所”的內(nèi)隱信息的高度依賴的確使得日本文化變得非常難以理解—但請別忘記了，西田的“場所邏輯”并不僅僅是為日本文化量身定做的，而是能反過來對任何一種人類文化構(gòu)成解釋。換言之，在西田看來，即使是西方人，其在做判斷的時候也會對“場所”中的內(nèi)隱信息有所依賴，只是其依賴的范圍與頻次不如日本文化罷了。當(dāng)然，關(guān)于為何西方人對“場所”中的內(nèi)隱信息的依賴程度較低，相關(guān)的解釋任務(wù)更應(yīng)當(dāng)被交給人類學(xué)家、語言學(xué)家與社會心理學(xué)家而非哲學(xué)家—但無論他們給出的解釋方案究竟是什么，都不會影響哲學(xué)觀點自身的普遍性。實際上，一個西方哲學(xué)家完全可以從西田的哲學(xué)中看到解構(gòu)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的可能性，正如凡·高早就從日本的浮世繪中看到解構(gòu)西方傳統(tǒng)繪畫傳統(tǒng)的可能性一樣。從這個意義上說，試圖與西方哲學(xué)傳統(tǒng)分庭抗禮的西田哲學(xué)（以及別的京都學(xué)派哲學(xué)家），與同樣有此企圖的德里達的哲學(xué)一樣，都是屬于世界的，而不僅僅是屬于日本或者法國的。

由此看來，一個人若要真正理解日本文化的奧秘，并在此基礎(chǔ)上看到日本文化與世界文化之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，《菊與刀》就絕對不是一部可靠的導(dǎo)論性著作。即使是對于那些畏懼于日本哲學(xué)晦澀表達的讀者，我想推薦的導(dǎo)論性著作也絕非《菊與刀》，而是日本作家內(nèi)田樹先生的《日本邊境論》。因為該書準(zhǔn)確地把握到了日本文化“東西合璧”的多元性結(jié)構(gòu)特征，并對該結(jié)構(gòu)的成因做出了一番比較合理的文化心理學(xué)分析。當(dāng)然，因為我的哲學(xué)背景，我依然要堅持說：以京都學(xué)派為代表的日本哲學(xué)才是理解日本文化的終極思想框架。而作為與日本近在咫尺的中國學(xué)人，我感到羞愧的是，在日本哲學(xué)的研究方面，中國思想界目前已經(jīng)被英語學(xué)術(shù)界遠遠拋到后面去了。二0二0年，牛津大學(xué)出版社已經(jīng)出版了《日本哲學(xué)牛津手冊》，書中內(nèi)容囊括了國際學(xué)術(shù)界對于日本哲學(xué)的既有研究成果，所涉及的日本哲學(xué)家除了現(xiàn)代的京都學(xué)派之外，還包括空海、親鸞等古代佛教哲學(xué)家。對于目下普遍缺乏日本哲學(xué)知識的中國哲學(xué)圈來說，當(dāng)下的首要任務(wù)便是追上英語世界的研究進度，并抓緊時間補足自己的知識短板。在這個過程中，擺脫《菊與刀》對于我們的日本觀的負面影響，僅僅是走出了第一步。