瑞典的冥福觀與老人照護(hù)*

[日]大岡賴光 著 陳 旻 譯

一、瑞典的公共墓地——其與照護(hù)服務(wù)的對應(yīng)

第二次世界大戰(zhàn)后，瑞典經(jīng)濟迅速發(fā)展，在這一背景下，從20世紀(jì)60年代開始，瑞典的老年人公共照護(hù)服務(wù)也日漸完善起來。有意思的是，與照護(hù)服務(wù)的發(fā)展相并行，一種特殊的公共墓地也開始得到推廣。

這種公共墓地稱作Minneslund，譯為“追憶之叢”。下葬時，逝者的骨灰將由墓地管理事務(wù)所的職員們?nèi)鋈牖蚵袢氩萜?、樹叢中，在掩埋的過程中逝者家屬不能在場，逝者骨灰的確切位置也不會告訴其家人。這是一種在死的節(jié)點上切斷自己和家人之間的緣的埋葬方式。Minneslund從1958年起開始實施，至今已經(jīng)占了瑞典教會實施埋葬總數(shù)的25%。因為幾乎所有的逝者埋葬都由瑞典教會負(fù)責(zé)，所以在死者中每四人里就有一人的骨灰是在家人不在場的情況下被撒入或者埋入公共墓地的。

Minneslund切斷了死者與遺族之間的緣，所有的死者為公眾共同祭奠，因此也可被看作是“無緣”的存在。如此一來，是否就不存在將個體分為擁有緣者的人和沒有緣者的人的觀念了呢？“擁有緣者的人實際上也是‘無緣’的存在，因為無法依存于緣者?！疅o緣’的我等將不會拘泥于緣，只要被公共祭祀便已足夠。這樣的話，不需要緣者的祭祀，便可以得到死后的幸福。死后只要受到公共祭祀便可以得到冥福”，是否會有上述的冥福觀出現(xiàn)呢？

與之相對，在日本，照護(hù)是家人的分內(nèi)之事，依舊殘留著不想要接受來自外界的福利服務(wù)的“家的邊界”的意識。即便在看護(hù)保險導(dǎo)入之后，看護(hù)殺人事件的發(fā)生也沒有減少。根據(jù)警察廳的犯罪統(tǒng)計來推斷，在僅僅只有自己去照護(hù)家人的情況下，因照護(hù)的身心疲憊而深覺走投無路以至最后將照護(hù)對象殺害的看護(hù)殺人，其發(fā)生數(shù)據(jù)反而有逐步上升的趨勢。

在日本，如果想要突破“家的邊界”、不再拘泥于“緣”的有無，創(chuàng)造出以個人為單位的老年人公共照護(hù)服務(wù)，是否也必須要有在瑞典公共墓地的推廣中所看到的冥福觀的變化呢？因此，第二部分首先來試著考察老年人公共照護(hù)服務(wù)的根據(jù)所在。

二、老年人公共照護(hù)的最終根據(jù)——人格崇拜

(一)效率性與人格崇拜

一直以來，有關(guān)老年人公共照護(hù)根據(jù)的討論大致可分為以下兩點。不過這些討論都是基于效率性的邏輯，強調(diào)徹底且合理地利用人力資源，如果無法貢獻(xiàn)于效率性，則無法為老人照護(hù)服務(wù)提供依據(jù)。

第一點，通過老年人公共照護(hù)，可使家庭中的女性與男性成為勞動力進(jìn)入社會，這也成為了必須要拓展老年人公共照護(hù)服務(wù)的依據(jù)所在。

但是，這個邏輯指向并非是為了老人本身，而是為了創(chuàng)造勞動力才產(chǎn)生了老年人公共照護(hù)服務(wù)。如果是沒有家屬的老人，或者照顧老人的親屬本身也因年齡較大無法外出工作(老老介護(hù))，那么，因為不能通過利用老年人公共照護(hù)服務(wù)產(chǎn)生勞動力，也就無法向國家要求提供老年人公共照護(hù)服務(wù)。

第二點依據(jù)是，從國家角度來看，通過老年人公共照護(hù)來保障國民的老齡生活，可使得現(xiàn)在20周歲至60周歲有勞動能力的國民更有奮斗欲望，養(yǎng)成有利于國家的生活態(tài)度。國家是發(fā)動戰(zhàn)爭以及運營經(jīng)濟的集團(tuán)，為了能夠在戰(zhàn)爭及經(jīng)濟的競爭中戰(zhàn)到最后，就需要馴化國民，以使他們能夠在國家及經(jīng)濟活動中被積極動員起來。馴化國民的手段之一便是老年人公共照護(hù)服務(wù)。

但是，隨著現(xiàn)有勞動力對養(yǎng)老金制度的信賴感越來越薄弱，將來的老年人公共照護(hù)服務(wù)是否能夠切實提高勞動力人口的士氣，也還難以輕下定論。

以上的兩種根據(jù)都是基于希望徹底并合理地利用人力資源的邏輯。在這兩種邏輯中，如果無法證明建設(shè)老年人公共照護(hù)體系可以提高效率性這一點，就難以維護(hù)老年人公共照護(hù)體系的正當(dāng)性。并且，要進(jìn)行上述證明也并非易事。

在人格崇拜的觀念之下，老人就算無法產(chǎn)出任何有助于效率性的成果，只要擁有人性，其存在即可被視為“神圣事物”。而照護(hù)老人作為對神圣事物的儀禮，也自然可以動用公共資金來進(jìn)行。對失去了產(chǎn)出效率性的潛在能力的老人進(jìn)行公共照護(hù)，其依據(jù)也只可能從人格崇拜的拓展中進(jìn)行探尋。

(二)從家人的個人主義到人格崇拜的普遍主義

子女原本可以照護(hù)老去的自己，但他們因工作或結(jié)婚等原因與自己分離，沒有一個家人在自己身邊，如果少子高齡化不斷發(fā)展，這樣的例子將會越來越多吧。在這樣的情況下，有必要將觀念進(jìn)行轉(zhuǎn)變，即從因為老人是與自己有親緣關(guān)系的家人所以進(jìn)行照護(hù)的個人主義，過渡到即使是沒有親緣關(guān)系也會對所有老人進(jìn)行照護(hù)的普遍主義。Talcott Parsons, (New York: The Free Press, 1951).

一直以來執(zhí)著于“家的邊界”的世世代代的家族墓地中，潛藏著只尊崇家族內(nèi)部成員的祖先崇拜觀念。在那里，只有成為家中先祖的人才能得到崇拜。一般認(rèn)為，家族內(nèi)部之人才會被子孫所祭祀，以及只有在得到有親緣關(guān)系的子孫的祭祀后，死者才能洗凈污穢，成為家中的先祖大人。這其中實則暗藏著僅尊崇家族內(nèi)部的死者的個人主義觀念。

與之相對，人格崇拜則與是否有親緣關(guān)系無關(guān)，它強調(diào)一視同仁地認(rèn)同所有老人的神圣的人格，并對此進(jìn)行崇拜。

(三)從死者的圣性到生者的圣性

在墓地中的死后的祭祀，象征著這個社會特有的、對于逝者的圣性的信仰方式。

對死后的靈魂的祭祀，不僅能生成關(guān)于死者的圣性的觀念，應(yīng)該也能制造出生者(有可能)也擁有圣性的觀念。

比方說，可以想象一下有個社會擁有如下的觀念：“即便是那些沒有親緣者能夠祭祀自己的無緣之人，在死后也可以通過接受公共祭祀來獲得圣性”。這樣的觀念將可以得出與人格崇拜相同的結(jié)論，因為所有的生者都有可能成為擁有(將來在死后，通過公共祭祀而獲得的)圣性的存在。

那么，這樣的思想有可能存在于日本的土壤中嗎？為了尋找這種思想萌芽的征兆，我試著探討了其在日本傳統(tǒng)世界觀中的可能性。

在日本，少子高齡化及未婚化正不斷發(fā)展，沒有任何家人照護(hù)的老人將會越來越多。既然如此，今后也需要考慮即使是無緣之人也需對其尊崇的必要性。不過，傳統(tǒng)世界觀中難道不存在與之相近的觀念嗎？

如果從上述觀點出發(fā)，再去解讀柳田國男的《關(guān)于先祖》等作品，可以發(fā)現(xiàn)他在“轉(zhuǎn)世(生まれ変わり)”等觀點中，已顯示出朝著超越血緣關(guān)系的普遍主義發(fā)展的可能性。

在此基礎(chǔ)上，下文將在與日本的對比中，進(jìn)一步闡明瑞典公共墓地的冥福觀。

三、日本的傳統(tǒng)世界觀

(一)無緣佛及進(jìn)行祭祀的“子孫”

根據(jù)政治思想研究者川田稔的解讀，柳田認(rèn)為并不僅僅只是老人，所有人都是應(yīng)該被尊崇的、可以成為神的存在。同時川田也指出，“但這僅限于受到子孫供養(yǎng)的群體”。

按照柳田《關(guān)于先祖》中的邏輯，即使生前沒有留下豐功偉績，只要擁有可以供養(yǎng)自己的“子孫”，就可以成為先祖這個神圣的存在。而如果存在因受到?jīng)]有任何血緣關(guān)系的“子孫”的供養(yǎng)而成為神圣祖先的情況，那么實際上這就已經(jīng)突破了血緣這個界限。

但是，如果連沒有血緣關(guān)系卻能夠?qū)ψ约哼M(jìn)行供養(yǎng)的“子孫”都不存在的話，無緣死者的靈魂又將會成為什么呢？

只有開始在觀念上認(rèn)同需要像對待先祖一樣供養(yǎng)無緣佛，才能最終孕育出每個人都可以成為被尊崇的神這個邏輯。

那么柳田是如何看待無緣佛的呢？

在《關(guān)于先祖》中，柳田將無緣佛分為兩類：①“即字面意思上與家毫無關(guān)系的亡靈”“可以歸為無賴乞食者的餓鬼”以及②“家族成員中未婚的逝者”“雖然是祖父或外祖父的弟弟與妹妹、或是曾祖父母、曾外祖父母的愛女，但是早夭的、讓人感到痛惜的靈魂”。這兩類死者的“混亂，很明顯在各家各戶看來都代表著不幸”。

柳田主張，應(yīng)該考慮第②類無緣佛即便沒有直系子孫前來祭祀，也有可能通過接受擬血緣關(guān)系的“血脈”子孫的供奉而成為先祖。這就是涵括非血緣者的“廣義的先祖”的出處。

不過，柳田認(rèn)為對第①類無緣佛，“即字面意思上與家毫無關(guān)系的亡靈”的供養(yǎng)不過是累贅罷了。這一類算是原本意義上的無緣佛，也可稱其為“狹義的無緣佛”。即可以認(rèn)為，根據(jù)《關(guān)于先祖》中的觀點，能夠破除血緣關(guān)系的桎梏成為先祖的無緣佛也僅限于能夠被“子孫”奉祀的“廣義的先祖”而已。

那么，不被“子孫”所奉祀的人，就不能成為神圣的存在了嗎？

如果能夠考慮到即便是沒有受到“子孫”供奉、死后將會成為無緣佛的生者，他們原本也有可能是祖靈的融合體的轉(zhuǎn)世的話，是否能夠認(rèn)同其也擁有圣性呢？

(二)轉(zhuǎn)世的可能性

從柳田的《關(guān)于先祖》中可以讀到兩種轉(zhuǎn)世的類型。如圖1所示，①是失去了個體人格，成為神之后再轉(zhuǎn)世的路線，②是在失去個體人格之前便轉(zhuǎn)世的路線。

圖1 轉(zhuǎn)世的兩種路線

第①種路線中，祖靈的融合體這種祖先崇拜的方式假設(shè)了所有人都擁有共通的源泉，這一點與人格崇拜十分接近。

人格崇拜是指尊崇所有的人類身上所具有的來自共通源流的人性，并在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生個體人格的神圣性。祖先崇拜也同樣尊崇“家”中所有人都具有的祖靈融合體這個共通源流，并以此產(chǎn)生了與“家”相關(guān)聯(lián)之人的圣性。

但與人格崇拜不同的是，祖先崇拜具有需與“家”相關(guān)聯(lián)的界限。舉例來說，如果將人格崇拜中的人性的圣性比作遍布全球的一個大洋(普遍主義)的話，先祖就是分散的群島中每個島嶼上的一汪泉(個人主義)。因此，任何一座島嶼上的泉中的先祖，在另一座島上則有可能被視為毫無圣性、甚至污穢的源泉。如果想要讓島與島之間互相認(rèn)同對方的泉也是圣性的源泉，那么便不得不言及下述的觀念。

這便是通過轉(zhuǎn)世而實現(xiàn)的血緣上的突破。

一般對柳田的解讀中，祖靈的融合體的轉(zhuǎn)世僅限于“血脈的繼承者(血筋の末)”，為封閉的圓環(huán)型。但是柳田自身也認(rèn)可存在超越血緣的轉(zhuǎn)世。如果對此進(jìn)行重新解讀，便有可能得到因通過轉(zhuǎn)世突破血緣的界限，使圣性也得以轉(zhuǎn)生這樣的理解(圖2)。

圖2 對柳田轉(zhuǎn)世觀念的重新解讀

逝者的轉(zhuǎn)世將不僅限于血緣者的梢付塔婆(ウレツキ塔婆)這一傳承也可對上述理解做出佐證。梢付塔婆指的是用還帶有枝葉的新鮮的樹木所制的塔婆，它在一些地方被用于死者的三十三周年忌辰，這也是對死者個人的最后一次忌辰。據(jù)說這棵塔婆移植于何處，“死者的靈魂便會在何處再生”。這個傳承顯示了祖靈之中也有不被家所約束、并在他處再生的亡者靈，以及所謂“靈魂”之物擁有無法單純用“家”的邏輯來束縛的一面。

祖靈是可以突破家的邊界而在他處再生的。

我在之前的論文中也有過這類論述，即在日本的部分民俗中存在被視為圣性的源泉的祖靈自身會超越家的邊界而再生的邏輯。不過，巖田重則的研究提到，死者最后一次忌辰上的塔婆(比如梢付塔婆等)，在西日本較為少見。特別是在富山、石川、福川的北陸、近畿等普遍信仰凈土真宗的地域少有分布。而在東北、關(guān)東、中部(新瀉、長野、山梨、靜岡)所在的東日本則比較多見。因此，大岡關(guān)于梢付塔婆的討論可能比較符合東日本的情況，而不一定適用于西日本。

(三)向自然靈體的融合回歸

后文中，我將指出突破“家的邊界”、不再存在無緣之人這一世界觀，并不一定要基于認(rèn)同每個個體是獨立的、必須被尊重的歐美人權(quán)思想，而是也有可能從人人的靈魂都是交融的這個傳統(tǒng)世界觀中孕育出來。

在水俁病事件后，日本氮肥公司的社長開始與被害者進(jìn)行持久的交涉，并在這一過程中積勞成疾。排放含氮的工業(yè)廢水這一事件也使得這位社長與其家族的關(guān)系變得千瘡百孔。而與這個公司完全對立、并進(jìn)行過激烈交涉的自主交涉派的人們(川本輝夫等)發(fā)覺他臥病后，竟自主前來探病。為何會產(chǎn)生這樣的行為呢？

據(jù)宗教社會學(xué)者宗像嚴(yán)的觀點，在最受水俁病困擾的村落中，有著當(dāng)人去世后便會回歸于一個巨大的靈體的觀念?！皞€人的靈魂將會在死后立馬回歸，并融合于超越個體存在的自然靈體當(dāng)中”?！皞€人只是永恒的自然生命體中產(chǎn)生的、作為過渡的曇花一現(xiàn)，不久就會重新回歸于自然之中”?！翱梢愿杏X到人類的生命的延續(xù)有時候會擴大至超越血緣譜系的聯(lián)結(jié)中，并更進(jìn)一步地擴展至與自然生命界的所有生物的聯(lián)結(jié)中?！?/p>

“作為結(jié)果，如此終極的關(guān)于存在的觀點也孕育出了所有的人類的誕生、生活、回歸都基本會在同一個存在條件下發(fā)生的不言自明的平等觀”。這便是“從自然的地底中涌現(xiàn)出的平等觀”。

這并非是歐美人權(quán)思想中可見的“以個人為中心的人類平等觀”。歐美“人類平等觀的根據(jù)是，所有人類都是同等的、超越絕對神的創(chuàng)造物的存在”，這是一種“從頂窗射入的光芒照射之下的平等觀”。

深受水俁病之害的村落的“世界觀的深層，是自己與他者之間絕不存在根源上的分離以及絕對的對立……水俁病被害者的內(nèi)心深處，并不存在作為絕對的他者的氮素經(jīng)營者。”。

我認(rèn)為是因為完全共有了所有的存在之物終將會與作為生命之源的自然融為一體這一套世界觀，以及擁有“永遠(yuǎn)回歸于自然世界這個傳統(tǒng)世界觀的終極前提”，才使這樣的觀念成為可能。

四、瑞典公共墓地的冥福觀

正如上文所說，向自然靈體的融合回歸將可能帶來與人格崇拜相似的歸宿。那么，瑞典的公共墓地與普遍主義、人格崇拜是否相關(guān)呢？也許并沒有直接的聯(lián)系。以瑞典人的調(diào)查而言，選擇公共墓地的人大多并不持有所有逝者都是平等的這種理想主義的觀念。他們一般都是出于不想給家屬添麻煩，或是因為害怕無法修整自己的墓地等而選擇了公共墓地。這些理由大抵與日本對于“墓地?zé)o緣化”的恐懼類似。

(一)新教教義與公共墓地的冥福觀

直到2000年為止，瑞典都采取了路德派新教的國教會制度。如前文所述，遺族無法參加逝者骨灰揮灑入土及實施埋葬的過程從而切斷了死者與生者的緣的公共墓地在瑞典流行了起來。

這種公共墓地的形態(tài)能夠較為容易地從生者無法影響死者冥福的新教教義中派生出來。為了對特定的死者的冥福施加影響，就需要確定逝者骨灰的位置，但這樣的事情在否定生者可影響死者冥福的新教教義看來是毫無意義的。只有像天主教那樣持有生者可以推動逝者死后的幸福、并可為此不斷斡旋的觀點，才能使生者為死者冥福進(jìn)行的各種舉動產(chǎn)生意義。

如果將天主教與新教的關(guān)系簡單化處理的話，便是生者可對死者的冥福實施影響的煉獄的觀念與對其的否定。新教認(rèn)為“生者對于死者死后的幸福是無能為力的”，因而否定大赦。

如果將佛教諸宗與凈土真宗的關(guān)系也簡單進(jìn)行說明的話，即是生者可為死者的冥福做出貢獻(xiàn)的追善供養(yǎng)的觀念與對其的否定。凈土真宗是唯一否定追善供養(yǎng)的佛教宗派，這一點與新教類似。有意思的是，在日本，會用村落的公共墓地來代替?zhèn)€別的家族墓地，也基本僅限于信奉凈土真宗的地域。

那么瑞典的公共墓地中，是否存在生者無法干涉死者的觀點呢？這一點可參考以下的例子。2004年在瑞典南部，一位61歲的女性對我如此說道：“我有兩個叔叔。兩人都同樣疼我，我也對他們同樣親近。一個叔叔逝世后安葬在普通的墓地，另一人則長眠于Minneslund。一開始兩人的墓地我都會去祭祀，但是漸漸地我就不去公共墓地了。因為那邊難以使我回想起關(guān)于叔叔的任何記憶?！?/p>

這位女性與其同輩的女性友人異口同聲地說：“在公共墓地中，只會緬懷自己所認(rèn)識的人?！奔幢阄夷萌毡炯漓霟o緣佛的習(xí)慣舉例說明，對他們而言在公共墓地中以緬懷的心情對陌生的逝者進(jìn)行祈禱這種事情也是前所未聞。

將這位女性的觀念進(jìn)一步擴展的話，“我在公共墓地中也只會追憶自己認(rèn)識的逝者，那么叔叔也不會被未知的他人所奉祀的吧?！?/p>

將之與她漸漸不再祭拜埋于公共墓地的叔叔這個事實聯(lián)系起來，可以得出這位女性并沒有類似于這樣的觀念，即“只有我知道叔叔的存在，這使得我不得不去祭拜公共墓地中的叔叔。如果不這么做的話，叔叔將無法被超度，也無法獲得冥福吧?！?/p>

我認(rèn)為，如今可以預(yù)想到的是，“在瑞典的公共墓地中，并沒有祈禱冥福這樣的行為。在公共墓地中也沒有公共祭祀，人們認(rèn)為在那里如果沒有親屬或者友人前來祭拜的話，也就只能這樣，沒有辦法了”。瑞典的公共墓地是否就是將“生者對于死者的冥福無能為力”的新教教義發(fā)展到極限的產(chǎn)物呢？

(二)脫國教會化

20世紀(jì)60年代，社會民主勞動黨開始推廣老年人公共照護(hù)服務(wù)，并為排除國教會對宗教教育的深遠(yuǎn)影響而實施宗教教育改革。由社會民主勞動黨推動的脫國教會化，可以算是使得傳統(tǒng)的基督教信仰影響日漸稀薄的最大的要因。從2000年的調(diào)查結(jié)果來看，沒有宗教信仰(不屬于任何一個教會，也不向神祈禱)的民眾都支持社民黨。Richard F.Tomasson,"How Sweden Became So Secular," 74(1) (2002):61-88.

對公共墓地的推行因過于異端而遭到了國教會的排斥。盡管如此，在1957年合法化后，公共墓地在20世紀(jì)60年代到80年代被廣泛推廣。這種公共墓地的推廣否定了國教會的權(quán)威，因此我們是否可以將其看作是一種回歸了“生者無法影響死者的冥?！边@個新教教義原點的宗教復(fù)興運動呢？

這種似乎切斷了死者與生者之間的緣的共同墓地的生死觀，并非是簡單出自瑞典人的關(guān)于自然及死亡的傳統(tǒng)世界觀，而是將傳統(tǒng)世界觀再次建構(gòu)、“重新”塑造而成的。目前我推測，這是否是瑞典的社會民主勞動黨為了使應(yīng)對人口流動等所導(dǎo)致的家庭變化而產(chǎn)生的福利國家理念能夠在國民中扎根，而在傳統(tǒng)世界觀基礎(chǔ)上制造出了新的生死觀，并為了使其在人群中傳播擴散開來而使用了推廣公共墓地這樣的手段呢？

對此，瑞典國教會內(nèi)部也出現(xiàn)了應(yīng)對之策。瑞典國教會牧師兼社會民主勞動黨黨員Harald Hallén，在當(dāng)時的社民黨黨首兼首相Hansson埋葬之時，仍然具有作為牧師進(jìn)行布教的影響力。

在此之后，在公共墓地被推行的同時，在萬圣節(jié)上也開始舉行在教義上應(yīng)該屬于萬靈節(jié)的對墓地點燃燭燈的儀禮，對死者的個人追憶(memorialism)也漸漸變得流行起來。這一過程可分為三個階段：首先是1953年國會臨時提議對骨灰撒于自然的合法化以及同年萬圣節(jié)的節(jié)日化；其次是1957年被認(rèn)可的Minneslund這種新的埋葬方式在20世紀(jì)60年代的大眾化、以及1962年起對著墓地點燃燭燈的習(xí)俗在全國范圍的普及；最后是20世紀(jì)80年代Minneslund的迅速流行、以及1983年對于死者的追憶日的設(shè)定。

從以上的三個階段可以看到，萬圣節(jié)點燃燭燈的習(xí)俗的確立及其在民間的普及，與骨灰撒于自然的合法化及Minneslund這種公共墓地的推廣幾乎是并行的。

似乎是為了與通過向Minneslund撒入骨灰、埋葬來切斷死者與生者之間的關(guān)系這個方向相抗衡，萬圣節(jié)上才用點燃燭燈這個方式不斷地對死者與生者的關(guān)系重新進(jìn)行確認(rèn)。將“個人追憶”都有可能全盤否定的Minneslund制度在不斷大眾化的同時，人們通過強化墓地點燃燭燈的習(xí)俗從而得以用個人情感的角度追憶“我”自己所知道的逝者們，以使“個人追憶”的燈火保持不滅。

(三)對祈禱的解釋的個人化與轉(zhuǎn)世的增多

有意思的是，公共墓地因為太過異端而一直遭到瑞典國教會的強烈排斥，但幾乎沒人對這個禱文的解釋有爭議。在國教會的牧師中為何會出現(xiàn)這種可視為與一直以來的教義相違背的、不太謹(jǐn)慎的解釋呢？

可以指出的是，在瑞典，對禱文的解釋已漸漸趨向個人化。

對基督教的復(fù)活的信仰日漸式微，越來越多的人開始相信靈魂會在一個全新的人類身上轉(zhuǎn)世。根據(jù)歐洲價值系統(tǒng)研究(EVSSG)的調(diào)查，1981年相信轉(zhuǎn)世的瑞典成年人占15%，到1990年則增至17%。Eva M Hamberg, “Secularization and Value Change in Sweden,”in Pettersson, Thorleif and Ole Riis eds., : (Uppsala: Univ.; Stockholm: Almqvist & Wiksell International, 1994), 186.

不相信基督教中的復(fù)活的人們應(yīng)該是把埋葬時候的禱文(“你本是塵土，仍要歸于塵土。吾等的救世主、主耶穌將會在末日將你復(fù)活的吧”)作為描述普通的大自然演變的語句來看待并解釋的。由此，這里的主耶穌被看作是自然的象征，并被理解為肉體會作為花或者樹木“復(fù)活”的自然的象征。Peter Habbe and Steinmo Walle,, ,85.

這里潛藏著人逝世后將歸于涵括了主耶穌的大自然的生命觀，這個生命觀與以轉(zhuǎn)世為前提的“向自然靈體的融合回歸”十分接近。

因此也就不難想象為何在瑞典有將近20%的人相信轉(zhuǎn)世，但還是有大多數(shù)人選擇了公共墓地。這個方向也可以成為今后研究的課題。

五、以個人追憶為基底的人格崇拜

(一)“我們的祖先”的大眾化

在大正五年、即西歷1916年，日本新瀉縣系魚川市押上地區(qū)以凈土真宗為中心的公共墓地里建造了一座百靈廟。

真宗地帶有一些村落中沒有家族墓地。真宗的教義里擁有只依賴于阿彌陀佛的絕對他力的觀點。從這個教義來看，可以說在墓地向逝者獻(xiàn)花以及念經(jīng)、思考墓地之中是否真的有父母存在并將其作為祭奠的對象都是奇怪的行為。那么，這是否就意味著否定了來自親緣者的個人主義的祭奠行為呢？

與此同時，父母授予自己的生命也被看作是從建造了百靈廟的我們的祖先那里過繼而來的“永遠(yuǎn)的生命”的一部分。“我們的祖先”辛勤地挖掘了103戶人家的墓地，并將其中的三千多具遺體聚集在一起移至新建成的百靈廟中。

可以想到的是，只有通過對父母的祭祀，才能超越血緣關(guān)系，使自己的生命與“我們的祖先”這一寬廣的“永遠(yuǎn)的生命”相連接。在這里難道不也暗藏著通過深化個人主義來向普遍主義靠攏的可能性嗎？

(二)對“個人追憶”的深切共鳴

可以認(rèn)為，如果不以尊崇自己的親緣者這種個人主義的個人追憶為基礎(chǔ)，便很難對普遍主義的人格崇拜產(chǎn)生實感。這可以用阪神·淡路大地震的悼念活動來舉例說明。其中可以見到普遍主義的人格崇拜。并且我認(rèn)為，使其成為可能的，正是人們對遺族向自己親緣者的死表示哀悼的這種個人主義的個人追憶的深切共鳴。

大地震也可看作是人禍，人們對于諸多死者本來不該去世卻失去了生命這件事感到了強烈的憤怒。正是因為人類能夠?qū)Α吧袷ナ挛铩庇兴杏X，所以對于不可侵犯的人類的生命及尊嚴(yán)為大地震所踐踏之事，人們才會震怒。

這可說是人們對于遺族之悲痛的強烈共鳴，仿佛親身經(jīng)歷一般感受到遺族失去無可替代的親人的悲痛。我認(rèn)為這種對于遺族的悲傷的強烈共鳴正是由將所有人類都看作是“神圣事物”的人格崇拜的觀念支撐起來的。

人格崇拜成立的前提并非是對于抽象的人類總體的愛。不難想象的是，那些自己也曾遭受過失去無可替代的人的傷痛的人們，能夠?qū)ζ渌倪z族所受到的同等的悲痛感同身受。正是對失去家人與友人這些與自己關(guān)系緊密的人的悲傷的共感，產(chǎn)生了不僅限于自己親近的人、而是所有人都是“神圣事物”的觀念。

我在瑞典相當(dāng)于日本的盂蘭盆節(jié)的萬圣節(jié)時探訪了當(dāng)?shù)氐墓材沟?，并在那里看到了日本大地震紀(jì)念碑前相同的景象。在公共墓地前，一批又一批的人們前來拜訪，供上鮮花與燭燈。一位母親一邊指著公共墓地前的石碑上所鐫刻的逝者的名字，一邊對孩子們說這是祖父的名字?？梢哉f作為生者的“我”至今仍然進(jìn)行著通過緬懷無可替代的死者來試圖保持與死者之間的聯(lián)系的“個人追憶”。

凈土真宗的公共墓地、阪神·淡路大地震的悼念以及瑞典的公共墓地這三個事例給予了以下的啟示。為了能夠超越個人關(guān)系而感受到更大范圍的死者的圣性，需要通過共同祭祀、公共祭祀，從而讓大家持續(xù)地體會到這一實感，即“所有死者都擁有不對其進(jìn)行‘個人追憶’便無法活下去的遺族”?；ハ嘀g毫無保留地對一個個的無法替代的“個人追憶”給予深切共情。也只有這樣，才能使所有的死者都有圣性這樣的觀念成立吧。

在Smith等人關(guān)于日本祖先崇拜的研究中可以看到，日本出現(xiàn)了從祖先崇拜向個人追憶過渡的傾向。比如R.J Smith, (California: Stanford University Press, 1974). (前山隆譯，《現(xiàn)代日本の祖先崇拝》，東京：御茶の水書房，1996(1981) 年。)関沢まゆみ：《葬送儀禮の変容――その意味するもの》，國立歴史民俗博物館編《葬儀と墓の現(xiàn)在 民俗の変容》，東京：吉川弘文館2002年。我認(rèn)為在日本，特別是本文第二部分所論述的作為老年人公共照護(hù)之根據(jù)的人格崇拜，只有在對悼念自己親近之人的“個人追憶”的深刻共鳴中才有成立的可能性。