文/桑兵
(作者系浙江大學人文學院文科資深教授;摘自《學術研究》2022年第1期)
所謂經與經學的問題,按照時間順序大致包括三個相互關聯(lián)的階段。一是群經時代。按照經學史家周予同的看法,在漢代董仲舒獨尊儒術之前,治經不屬于經學,因為連經的范圍屬性也不能清晰區(qū)分。二是經學時代,即介于第一、第三這兩期中間的漫長時期。在此期間,經學不僅是所謂學問,至少包含三大內容,即作為知識系統(tǒng)的經書研究,作為價值體系的綱紀規(guī)范和作為統(tǒng)治術的通經致用。三是經學史時代。清亡,皇權帝制終結,經學時代成為歷史。在后經學時代研究經與經學,要用歷史的眼光和方法。不過,作為知識體系和價值體系的經學,又有所延續(xù)。用歷史的眼光和方法,要更加深入地認識經學的作用,而不能一味解構,以致完全抹殺經的意義。
縱觀歷史,孔子以后的群經時代大約400年,董仲舒以后的經學時代大約1000年,朱熹以后的理學時代大約800年(其間中唐后有交叉)。所謂中古思想至繁至久演變歷程的一件大事,即新儒學的產生及其傳衍,其不僅是一個歷史認識的學術問題,更對今天中國面臨的現(xiàn)實情勢具有很強的啟迪意義。
中國文化不僅歷史悠久,而且持續(xù)不斷,可是在夷夏大防、中體西用相繼崩潰后,國人主要是從負面加以總結。受近代以來中西學乾坤顛倒的影響,國人對于獨樹一幟或別具一格的本位文化大都視為落后的要因,唯恐去之不速,如漢字、大一統(tǒng)、中醫(yī)乃至人口數(shù)量龐大的文化共同體等,連帶穩(wěn)定也成了不進步的同義詞,經學更是首當其沖,成為各方大張撻伐的對象。這樣的取向,近代以來一直都在加強,直到中國的國力上升到世界前列,“我何以是我”逐漸代替“我為什么不能成為他”,亦即由追趕先進變?yōu)樽晕艺J同,觀念才開始發(fā)生變化。
就當前的時勢而論,有兩個視角可見經與經學值得特別關注:其一,在社會轉型時期,作為非宗教化的中國文化,經與經學所承載的道德倫理在規(guī)范行為和秩序社會方面具有難以替代的特殊作用;其二,在國際格局重構之際,以經與經學為重要載體的中國文化,系構建新秩序的重要選項和多元化的重要體現(xiàn),也是中華民族復興躍居文化制高點以及取信于人的重要憑借。
從上述兩個視角著眼,并不專門研究經與經學的陳寅恪數(shù)十年間鍥而不舍地上下求索,得出一整套系統(tǒng)看法,在今天尤其具有啟迪意義。早在留美期間,五四及新文化運動相繼發(fā)生的1919年,他就對吳宓詳細闡述了中國思想文化的長處與短處,指出:
中國之哲學、美術,遠不如希臘,不特科學為遜泰西也。但中國古人,素擅長政治及實踐倫理學,與羅馬人最相似。其言道德,惟重實用,不究虛理,其長處短處均在此。長處,即修齊治平之旨。短處,即實事之利害得失,觀察過明,而乏精深遠大之思。故昔則士子群習八股,以得功名富貴,而學德之士,終屬極少數(shù)。今則凡留學生,皆學工程、實業(yè),其希慕富貴,不肯用力學問之意則一。而不知實業(yè)以科學為根本,不揣其本,而治其末,充其極,只成下等之工匠。境界學理,略有變遷,則其技不復能用,所謂最實用者,乃適成為最不實用。至若天理人事之學,精深博奧者,亙萬古,橫九垓,而不變。凡時凡地,均可用之。而救國經世,尤必以精神之學問(謂形而上之學)為根基。乃吾國留學生不知研究,且鄙棄之,不自傷其愚陋,皆由偏重實業(yè)積習未改之故。此后若中國之實業(yè)發(fā)達,生計優(yōu)裕,財源浚辟,則中國人經商營業(yè)之長技,可得其用;而中國人當可為世界之富商。然若冀中國人以學問、美術等之造詣勝人,則決難必也。
據此,中國要想富強,并非可望而不可及的難事,但是要想在亙萬古、橫九垓而不變,凡時凡地均可用之的天理人事之學上勝人一籌,則難上加難。在新文化運動開始蔓延的背景下,國人聽聞此番說道,自然覺得匪夷所思。可是時過境遷,大都應驗,又有料事如神之嘆。
那么,如何才能破解這一根本性的重大難題?陳寅恪深入探討了秦以后迄于近代,中國思想至繁至久的演變歷程的大事因緣,即新儒學的產生及其傳衍。開始他的看法是:
中國家族倫理之道德制度,發(fā)達最早。周公之典章制度,實中國上古文明之精華。至若周秦諸子,實無足稱。老、莊思想高尚,然比之西國之哲學士,則淺陋之至。余如管、商等之政學,尚足研究;外則不見有充實精粹之學說。漢、晉以還,佛教輸入,而以唐為盛。唐之文治武功,交通西域,佛教流布,實為世界文明史上,大可研究者。佛教于性理之學Metaphysics,獨有深造,足救中國之缺失,而為常人所歡迎。惟其中之規(guī)律,多不合于中國之風俗習慣。故昌黎等攻辟之。然辟之而另無以濟其乏,則終難遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱,皆深通佛教者。既喜其義理之高明詳盡,足以救中國之缺失,而又憂其用夷變夏也。乃求得兩全之法,避其名而居其實,取其珠而還其櫝。采佛理之精粹,以之注解四書五經,名為闡明古學,實則吸收異教,聲言尊孔辟佛,實則佛之義理,已浸漬濡染,與儒教之宗傳,合而為一。此先儒愛國濟世之苦心,至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實有功于中國甚大。
在反專制、求思想解放的反理學新文化時代,如此推崇理學,可謂石破天驚,同時又堪稱高屋建瓴。晚清至民初,從反專制的角度,說過存天理、去人欲的朱熹成為眾矢之的??墒?,另一方面,朱熹創(chuàng)造理學,是為了在佛教流布、社會變化的時勢下,充分吸收異教,彌補中國文化的缺失,以達到愛國濟世的目的。經過此番改造,不僅將中國文化推向新的高峰,而且新儒學繼儒學之后,又使中國文化在高位上延續(xù)發(fā)展了800年。胡適認為清中葉即出現(xiàn)了反理學運動,不過仔細揣摩,批評者所爭可能在于各自的正統(tǒng)地位,以便取而代之,而非根本顛覆推翻。晚清以降,歐風美雨侵襲沖刷,理學已經不再適用。從康有為開始,必須再造新學,不忘本來,才能力挽危局,救民濟世??涤袨榘l(fā)愿要做素王,其實真正的目的不過朱熹第二而已。后來者持續(xù)努力,中國逐漸實現(xiàn)獨立統(tǒng)一,富強振興,民族復興之路成效漸著,至于像朱熹那樣創(chuàng)新儒學,使之內外相濟,承前啟后,則仍然有待于來者。
在新儒學發(fā)生的歷史進程中,原來陳寅恪對于韓愈的作用著重是強調辟佛的一面,后來與人論爭,進一步探究新儒學的淵源,更加凸顯韓愈對新儒學發(fā)端的奠基作用。他認為,《原道》所說“古之所謂正心而誠意者,將以有為也。今也欲治其心,而外天下國家,滅其天常,子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事”,目的是調適佛教與儒學的關系,“為吾國文化中最有關系之文字”。由排斥異說到奠基新儒學,陳寅恪的改變不僅是對韓愈的認識有所變化,更重要的是體現(xiàn)了對于理學淵源與眾不同見解的篤信和堅持。
凸顯韓愈在新儒學的產生及其傳衍這一中古思想大事因緣中的先驅地位,有兩點值得特別注意:其一,從韓愈到朱熹,歷經三四百年,新儒學才從奠定基礎到完善體系,說明真正自成體系且全面有效的思想轉折,不可能一蹴而就,需要許多代人長期持續(xù)的努力,必須有心之士繼起踵接,懷抱共同理念,不斷探索前行。韓愈是自覺的先行者,朱熹則是集大成者。沒有先知先覺者的醒悟,就沒有明確的方向和可行的道路。沒有不世出的賢哲之士高屋建瓴,也就沒有后來800年思想文化的一以貫之。其二,韓愈時已經是天竺為體,華夏為用,并以此奠定后來宋代新儒學之基礎,則理學可以說是外體中用。今人常常引1961年吳宓所記“寅恪兄之思想及主張毫未改變,即仍遵守昔年‘中學為體,西學為用’”,并與不今不古之學聯(lián)系在一起。然而,體用關系不僅是一種主張,也是現(xiàn)實的反映。如果說天竺為體、華夏為用,在韓愈的時代已成普遍情形,那么在近代大勢所趨之下,不可能繼續(xù)抱著中體為本不放。晚清以降的情況不僅與唐宋類似,而且有過之無不及。斷言陳寅恪依然堅持中體西用,只能說是他人的一廂情愿,與陳寅恪的思想并無相通之處。
如何遵循道教之真精神和新儒家之舊途徑來解決中外文化兼收并蓄的兩難,近代中國人早就篳路藍縷:康有為創(chuàng)生新學,名義上要做素王,其實是希望再現(xiàn)朱熹的事業(yè);本位文化論與新儒家的文化守成,同樣是面向未來和全人類;馮友蘭的新理學,則是想具體實踐陳寅恪的愿景。全盤西化論者在輸入新知一面,也是盡力吸收外來學說的體現(xiàn);而多數(shù)有識之士則意識到,必須與中國的具體實際相結合,回到中國文化的根本。不過,上述種種努力遭遇了必須克服的三大難題:
首先,綱紀崩潰后如何從民族本位建構出全方位適用的新體系。據陳寅恪的《王觀堂先生挽詞并序》所說,中國文化定義的理想最高境界,體現(xiàn)在《白虎通》三綱六紀之說。綱紀作為理想抽象之物,要依托有形的社會經濟制度以為具體表現(xiàn)之用。而道光以后,社會經濟制度在外族侵迫下發(fā)生劇變,綱紀之說無所憑依,已經無可救藥。即便有人想要挽狂瀾于既倒,也無力回天。既然如此,還能否像韓愈、朱熹等人那樣,在盡力吸收外來學說的基礎上,從孔孟儒學乃至群經那里找出必需的思想要素,與西學融會貫通,構建出一整套供當今乃至未來相當長的時期國人、國家安身立命的思想和制度體系,進而向世界展示其普遍價值。如果能夠,應該如何尋找?如何建構?這顯然是比韓愈和朱熹的時代更為復雜艱巨的事情,考驗著今后幾代中國人的智慧與韌性。
其次,如何超越唯重實用的文化局限。講究天理人事的精神學問,對于惟重實用、不究虛理的中國人而言至關重要,卻極為困難。因為按照陳寅恪100年前的預言,中國人要以學問、美術等造詣勝人,成敗難料,然而只有做到這一層,才能濟世安民,形成強勁的文化凝聚力和輻射力。問題在于,經學本身就存在時空局限,因而在其主導中國文化的時代,每當面臨生死存亡之際,也常常遭到廣泛質疑,人們質疑的重要依據恰是指其空疏無用,因而不斷尋求有用于時的實學。如清初認定明亡的重要原因是心學的空疏,逐漸代之以實學即程朱理學,后來又以漢學為實學。而晚清遭遇西方列強的侵入,以乾嘉漢學為代表的實學同樣不能應對,于是又被指為無用之學,轉向因應時局的經世之學,乃至以西學為圭臬。前面循環(huán)往復,始終無法確定民族精神的根本,不過還在經學的范圍之內;后來則索性越出中學,以本位為無用,大張旗鼓地輸入西學東學。因此,對于中國文化的特質,域外學人固然大惑不解,禹內的種種說辭也難得要領。
最后,怎樣重新整合學術與政治。經學時代,講究通經致用,治經從來不是為學問而學問的事。到了經學史的時代,受西洋學術外在追求的影響,以為學術應該脫離社會立場,追求價值中立,學術與政治分離成為趨向,以致形成難以跨越的鴻溝。一方面,經學失去了所依托的社會經濟制度,經學變成純粹的學問,僅供專門人士研究,成為博物館式的學問。另一方面,經學被分在哲學史、文獻學、思想史等不同學科的架構之下,變成各自學問的一部分,名義上仍然是經學,實際上因為晚到,不得不舍己從人,變成各個分科之學的附屬。所談的經學,與經學時代的經學名同實異,各個分支之間也大異其趣,以至于很難彼此對話。
如果陳寅恪所論唐宋新儒家是受佛教以及佛教影響的道教性理之說的啟發(fā),然后上溯先秦心性之說屬實,則理學實際上是儒表佛里,所以周予同關于理學實非經學的推斷已經呼之欲出。朱熹等人編制道統(tǒng),旨在建構自己的正統(tǒng)性,成為接續(xù)儒學的正宗傳人。而其疑古辨?zhèn)?,則是要破除之前漢唐經師的正統(tǒng)性,以便取而代之。正因為經學本來就存在自相矛盾,其實很難定于一尊,才給了理學可乘之機。理學家一方面疑古辨?zhèn)?,一方面不斷擴經,二者相反相成,目的都是先攪渾池水,再渾水摸魚。換言之,疑古辨?zhèn)问紫纫瞥凉h唐經師的權威,以便擴充經書借解釋經典加入私貨。來者不察,落入迷局,反復追究各種異同,不知不覺變成以外來觀念追究細節(jié),重估義理,使得所謂經學研究變成純粹書齋里的掉書袋,反而忽略了經學和理學濟世安民的初衷。盡管時下自稱研究經學者大都不滿于周予同關于經學史取代經學的論斷,其所作所為卻的確驗證了周予同的論斷并非虛妄。而且經學史時代的經學研究,已經蛻變?yōu)槲魇椒挚浦畬W,與經學漸行漸遠了。
唐宋諸儒的苦心孤詣,值得深入探究,需要著重領悟的有下列幾點:其一,重構中國文化體系,絕不是乞求亡靈,一味復古,而是如同文藝復興,以復古為創(chuàng)新。其二,應當追仿天竺為體、華夏為用的道教之真精神和新儒家之舊途徑,承繼戊戌以來西學為體、中學為用的新學,盡力吸收外來學說與不忘本來民族地位相輔相成,既要補偏救弊,又要防止用夷變夏,取珠還櫝,避名居實。其三,要在融會中外文化的基礎上形成中國思想的最高地位,而不是單純作為學術問題。詳究淵源流變之所以然,目的主要不在契合于古,而在適用于今。其四,六經為象征,而非實指。在皇朝體制已成過去、經學退隱的局勢下,既要破除儒經的一尊地位,又不能忽視儒學的統(tǒng)馭作用,目光不能僅僅局限于后世獨尊的儒經,而要放眼當時并起的群經。
概言之,就是用經學史的觀念與方法研究群經,用理學家的態(tài)度和方法重構中國文化的新形態(tài)。前者不局限于經學,后者不拘泥于經典。不局限于經學,可以放眼群經,博采眾長;不拘泥于經典,才能溝通古今,融通中外。應當學習宋儒的取法,既要疑古辨?zhèn)?,還歷代為歷代,又要講究義理,有用于時,啟迪來者。也就是說,以復古為創(chuàng)新,不僅要竭力重現(xiàn)過往,更重要的是面向未來。研究經與經學歷史的目的,在于創(chuàng)造現(xiàn)在,繼往開來。因此,不必完全合乎古,但是不能脫離中國悖于傳統(tǒng);必須基本適于今,但不能僅僅有用于一時,應為千秋萬代的長遠之計。