何以為神：明清嶺南巫醫(yī)社會形象探究

劉夢雯

中國古代素有“尚鬼信巫”之俗，到明清時巫風仍舊。嶺南地區(qū)在地理上與內陸相隔絕，“向來巫風頗盛”，到明清時雖已在一定程度上“祛魅”，但鄉(xiāng)間尚不發(fā)達的醫(yī)藥水平與傳統(tǒng)巫風的根深蒂固仍使巫醫(yī)在民間產生著廣而深的影響。因此，嶺南地區(qū)可以說是明清時期民間巫文化的“集中地”。

對于明清巫醫(yī)問題的研究，學術界當前成果不多，其中，林希[1]考察了明清以來福建巫覡的社會地位，趙月芳[2]對明清以來清水江流域苗族的巫醫(yī)文化變遷進行了探究，李世武[3]以清代彝族的《百樂書》為中心，在結合田野調查的基礎上，考察了書中的巫醫(yī)圖像與祭司圖像，林富士[4]在梳理中國古代巫覡面貌變化的同時，討論了明清巫醫(yī)的社會地位及其在醫(yī)療市場中的角色與作用?，F(xiàn)有的成果在一定程度上為我們揭開了明清巫醫(yī)的神秘面紗，但這些研究大多從政治、社會或宗教的角度對巫醫(yī)的社會地位進行總體探討，鮮有論及巫醫(yī)在民間社會扮演的角色以及二者間的互動關系，對明清兩代嶺南巫醫(yī)社會形象的研究更是無人涉及。因此，以嶺南為中心對明清巫醫(yī)在地方的社會角色與形象進行考察，對于了解明清鄉(xiāng)間巫醫(yī)的生存面貌與社會影響具有重要價值。

1 被抨擊的“黑暗”巫醫(yī)

明清兩代，中央朝廷對巫相當排斥，往往以“惑亂群眾”為由，將其列在正統(tǒng)之外，并對其惑亂民心的舉動進行嚴厲懲處。早在洪武年間，明太祖便頒布了《禁淫祠制》，強調對于“巫覡、扶鸞、禱圣、書符、咒水諸術”要嚴加禁止，才可使“左道不興民無惑”[5]。到了清代，朝廷對巫醫(yī)仍主張嚴厲打擊，如天聰五年(1631年)十一月，清太宗便下諭令禁巫，針對巫覡妄言吉兇、蠱惑婦女諸多惡行，主張“將此妄行之人，必殺無赦……有用巫覡星士者，亦坐以應得之罪”[6]。此外，《大明會典》[7]與《欽定大清會典事例》[8]中亦均設有“禁止師巫邪術”條，主張對這類“左道惑眾之人”處以重罰。

地方政府同樣將巫醫(yī)看作地方秩序的破壞者，主張大力整飭巫俗。對地方官而言，巫醫(yī)荒誕不經，是地方風俗的敗壞者，其行為也大多“惑世干法”[9]，嶺南地方志中對此有直觀描述。如《嘉靖南寧府志》載：“粵俗尚鬼，匪淫以瀆，巫風相習，荒誕不經?！盵10]《康熙樂會縣志》云：“無知村子猶濫殺牲命，呼鄰舍共圖醉飽，甚有聚巫女歌舞燈醮，謂之‘樂神’”，并強調“此皆流俗之惡習可懲戒者”[11]，應嚴厲懲戒。

嶺南歷任地方官亦采取了實際行動來整治巫俗。光緒《廣州府志》載有隆慶年間地方官抓捕邪巫的案例：“張守讓，字懋功，少穎異。弱冠，與兄守謙隆慶四年庚午同舉于鄉(xiāng)……有兩巫同往鄉(xiāng)落，其一被殺，讓設法緝同行之巫。庭鞫時，有異蛇懸伏其首，若聽讞狀，讓發(fā)其奸蛇為鲇頭?！盵12]88此外，亦有地方官因巫醫(yī)假借鬼神斂財而親自前往鄉(xiāng)間拘捕者，“馮錫鏞，號侶笙，道光戊子舉人，己丑進士……西邑有妖巫托言降神，斂錢賽會，分潤吏胥，前令不能拘，錫鏞偵知，步往縛歸，巫風漸革”[12]291?？梢姽倮魧ξ渍叩纳類和唇^。

除直接抓捕與審判外，地方政府還會采取焚毀淫祠等迂回措施來改易巫俗。一方面，焚毀淫祠，控制巫風在民間的傳播。清光緒《廣州府志》中有載，明正德年間，廣州城外有東岳府君廟，地方每逢喪葬之事，巫醫(yī)便與喪家家屬一同前往，送靈打醮，至次日才離開。當時吳廷舉任地方按察副使，聽聞地方這種狀況，先是“遣人扃其戶”，即派遣官兵將廟門封鎖，但地方百姓仍有將喪車停在廟門外繼續(xù)跪拜者，吳廷舉于是又“遣人拆毀其四旁檐楹”，拆毀之后，發(fā)現(xiàn)“竟無他禍福”，于是最終將整個廟全部拆毀[12]851-852，可見其整飭巫俗之心之強。另一方面，毀掉鬼神淫祠后，地方官員還會通過提高寺觀僧眾地位的方式來填補民眾的信仰空缺，如清道光《廣東通志》載：“徐鑒，字子明，宜興人。宣德間，以戶部郎中奉勅守瓊廉……黎俗病不服藥，惟殺牛祭鬼，至鬻子女為禳禱費。鑒以佛老雖非正，然不害物命，猶善于此，乃許鉅室修飾寺觀以移積習，自是有病者不殺牛，而民用稍紓?！盵13]徐鑒認為“佛老”雖同樣不為朝廷所推崇，但比起巫醫(yī)，佛道諸人“不害物命”，因此特意“許鉅室修飾寺觀”，最終使“民用稍紓”，一改不正之風。

于是，在這種態(tài)度之下，地方官員等“主流”群體有意塑造出來的往往是一種黑暗的巫醫(yī)形象。如《粵西叢載》中所載明萬歷年間巫師借虎患為己謀私利之事：“萬歷十五年，長安鎮(zhèn)虎災，舊鎮(zhèn)上樂極村男婦幾五十口，噬之，余十八人，別村未若是酷者。有靖州獵師，至得四虎，其患乃息。融虎傷，例請師人超度亡化。故師巫利之，每誑民此虎乃馮家所放，神虎不可殺，殺之將自及，愚民信之。”[14]萬歷時，長安鎮(zhèn)突生虎患，民間抓捕老虎后，常延請巫師祈禱超度。巫者為謀取更多私利，謊稱所捕之虎為神虎，不可傷其性命，以至于虎患難平，百姓深受其害。

此外，《潯州府志》中亦有巫醫(yī)假借鬼神惑亂一方，最終被官府抓捕審判的記載。同治十年(1871年)，潯州有位劉姓巫醫(yī)，自稱其祖先曾在宋時得道，并于近日在大容山中有顯靈，以此誘導百姓前往祭祀。巫醫(yī)假作神語，聲稱“某地當水旱，某方當瘟疫”，只有通過誠心禱告才可以免除禍患，地方民眾紛紛歸信，最終因地方官的嚴厲打壓才得以改變[15]。

2 在批判中肯定：官方的復雜態(tài)度

嶺南巫醫(yī)在明清時雖被有意“黑化”，但并非不存在正面書寫，如光緒《新寧縣志》中便載有林真洽以巫術為地方謀福之事：“林真洽，字道遠，一字秀島，廣海城人。父明譽，世業(yè)巫，性至孝。母瞽而癱，與妻歐氏奉侍甚周，數(shù)十年無倦容，母八十余乃終。無子，禱于城隍，一夕，夢神曰：‘汝本無子，上帝鑒汝孝，已賜汝一子。’已而果生真洽。幼便聰慧，工詩能文，每試輒列前茅。久不售，恐失父業(yè)，不得已亦為巫。凡有齋醮，必預日齋宿。嘗有蝗害稼，土人邀真洽禳之，真洽作文禱于神。越日，蝗盡死，土人德之?！盵16]

林家世代以巫為業(yè)，至真洽時，其原本工詩能文，但因擔心其父失業(yè)而“不得已亦為巫”。成為巫者后，真洽求神問禱，驅災除蝗，深受百姓尊崇。此外，《文昌縣志》還載有時人潘瓊宇為對抗海匪，延請巫師誦經念咒最終取得勝利之事：“嘉慶間，海匪烏石二等蜂起，舳艫蔽海，登岸肆劫，官兵不能制，被害極慘。嶺頭潘瓊宇忿恨，鬻牛為費，扎高樓一座，集巫誦經，目睨匪船，瓊宇嚙血書表訴天。不數(shù)日，颶風大作，匪船沉碎者不計其數(shù)。自茲，賊匪勢孤，百制軍來剿，乃就擒，海濱始得安息。”[17]617

據(jù)上文，潘瓊宇聚集師巫誦經念咒，并“嚙血書表訴天”。最終不數(shù)日便“颶風大作”，海匪受創(chuàng)被擒。

在上述兩起事件中，巫醫(yī)在其中均扮演著正面角色，似乎與前述官方之態(tài)度不符。但我們應注意到，撰寫志書是為反映當時社會之風貌，方志這一文本本身便具有留存后世觀摩的特性。官方如此書寫巫醫(yī)，一方面出于對鬼神的敬畏與巫術的肯定，其對鬼神之談并非完全否定，對于巫覡及其信奉的地方鬼神亦帶有一定的敬畏；另一方面，旌善抑惡是官方志書編寫的一個重要目的，官方對巫醫(yī)的正面形象書寫無疑亦有帶動鄉(xiāng)間巫醫(yī)發(fā)揮其正面作用的目的，這或也可從側面說明，一些官員對于民間巫醫(yī)的影響勢力已難以控制，轉而試圖以正面形象的范例來對其加以引導。

對于民間“以巫為醫(yī)，以牛為藥”之俗，馬日炳認為“如響斃一牛而所活無算”，那么便可“聽其便民從俗也”。后遇鄉(xiāng)間大旱，馬氏更是“循父老之請如故事”，虔誠禱告，可見其對當?shù)匚姿字隙?。然而，到民國再編《文昌縣志》時，雖仍收錄有馬日炳之《玉陽山神壇記》，但在其后又附有說明，“按斬牛系沿俗陋，前縣沈彨已經不用，嘉慶丙子紳士呈請徐令禁絕，遂永不行”[17]578?？梢?，在馬氏之后，后續(xù)縣令對其做法進行了更正，并主張嚴厲禁絕陋習。從《玉陽山神壇記》在《文昌縣志》中的前后變化，可見地方官對于巫醫(yī)與地方巫俗并非純粹否定或肯定，不同官員對于民間巫俗的態(tài)度并不一致。

透過嶺南官方的書寫，我們可以發(fā)現(xiàn)地方官對巫醫(yī)的態(tài)度是復雜的。一方面，官方對于民間巫俗有了一定的肯定，這表現(xiàn)為地方志中出現(xiàn)的少數(shù)正面形象的巫；但另一方面，這些正面的文本記載往往較少，僅出現(xiàn)在少數(shù)的文書中。于是，為了維持社會秩序的穩(wěn)定，在地方官的有意塑造下，嶺南巫醫(yī)便表現(xiàn)為在鄉(xiāng)間社會中坑蒙拐騙并以巫術擾亂地方秩序的黑暗形象。

3 文人筆下巫醫(yī)的“常態(tài)化”

3.1 張萱對巫醫(yī)的否定

張萱，字孟奇，號九岳，別號西園，明代廣東博羅縣人。張萱出身于書香門第，于萬歷十年(1582年)肄業(yè)于南京國子監(jiān)，曾先后任戶部主事與戶部郎中，晚年辭職歸鄉(xiāng)。張萱一生著述豐富，留存下來的便有《西園存稿》《疑曜》《西園聞見錄》等，其字里行間對巫醫(yī)流露出來的態(tài)度同樣帶有批判色彩。

張萱認為巫醫(yī)的存在會敗壞地方風氣，“其視委之庸巫，聽其貪戾，妄作宴暗，顛覆于一壞之壤而不自知者，則大有徑庭矣”[19]372。強調有病不求醫(yī)而問“庸巫”乃惡習，極易敗壞風俗，并對巫醫(yī)大加批判，“女醫(yī)者，不過殺人之身，而巫乃能喪其心”[19]408，認為巫醫(yī)的存在會破壞地方民眾的精神風貌。

此外，在張萱的書寫下，巫醫(yī)在與文人的對抗中往往處于弱勢地位，并表現(xiàn)為荒誕、滑稽的社會形象，如《疑耀》中便載有無知婦人遭受巫覡欺騙，最終被其夫怒斥之事。據(jù)載，有婦人喪子，被巫覡假借其子附身的借口求得哺乳，婦人“哭而歸”，并將巫覡治病的情形告訴了她的丈夫，丈夫聽聞后對婦人的盲從十分震怒。張萱亦對這種“開襟乳圣為子”的行為大加批判，認為其“損敗風俗，瀆亂情禮”[20]。另外，《西園聞見錄》中亦有載，永樂年間，鄞縣巫風盛行，官府屢次下令，仍難以禁止。地方文人楊一范對巫者行為十分痛恨，在其作法時親自趕到現(xiàn)場，“見巫捽其首痛毆之”，最終使“擁巫羅拜者數(shù)百人皆驚散去”[19]409。

3.2 黃佐的巫醫(yī)印象

黃佐，字才伯，號希齋，晚年號泰泉，明代廣東香山縣人，正德十五年(1521年)辛巳科進士，歷任江西僉事與廣西學政等職。在廣西任職期間，黃佐“正士習，毀淫祠，舉節(jié)孝，立鄉(xiāng)社，擇土民秀者為諸生，俾轉相諭告，猺獞感悅，寇掠為?！?，大力發(fā)展文化教育，并參與《廣西通志》的編撰。黃佐生平著述頗豐，“至二百六十余卷，所著樂興自謂泄造化之秘，學士張治亦極稱之”，成就極高。另外，黃佐歸鄉(xiāng)后還參與編撰《廣東通志》《廣州府志》《廣州人物志》《香山縣志》等地方史志[21]。

身為地方學政，黃佐意識到巫鬼之流對于地方風俗教化之阻礙，認為“本朝徳化所敷，文風益振……惟窮鄉(xiāng)下邑家以巫邪而敗婚，以歌唱而成蓋猶有之，可見因襲之弊久矣，久則難變也”[22]。另外，其《泰泉鄉(xiāng)禮》中亦有提及民間巫風之弊，提出民眾須“毋信妖巫作佛事”[23]595。對待疾病，黃佐認為“有疾病惟禱于祠堂及五祀或里社，中戶下戶惟禱于祠堂里社，不許設醮禳星，聽信巫覡，違者罪之”[23]601。禁止民眾私自延請巫覡，設醮祈禳。

不過，黃佐在《泰泉鄉(xiāng)禮》中雖主張嚴厲整頓巫俗，但并未全盤否定巫者，而是給予其改過機會，“禁約之后，師長、火居道士、師公、師婆、圣子、尼姑及無牒僧道各項邪術人等，各赴府縣自首，各歸原籍，別求生理買賣”，倘若在此之后仍有違背者，才使“上司定行，拿問如律”[23]623。并且在后文中，黃佐進一步強調，“有患則禳”，寺觀淫祠等既已廢除，倘若“修齋念經呪水書符師巫之徒”仍不可度化，且又難以誅殺凈盡，使巫覡眾人“失其所亦所不忍”，則可“皆分遣各社充社夫，令社祝掌之。每遇水旱癘疫，為人患害之時，使之行禳禮”[23]643。可見，對于黃佐等明代嶺南的文人而言，巫醫(yī)在地方的實際管理中并非十惡不赦，在必要時也會對其通靈之才加以利用。

3.3 逐漸“常態(tài)化”的嶺南巫醫(yī)

明清巫醫(yī)在嶺南雖仍受到文人群體的厭惡，但已逐漸被視作當時社會的一種“常規(guī)職業(yè)”，如張萱便有“良醫(yī)之子多死于病，良巫之子多死于醫(yī)”之論[19]568，可見其在批判巫的同時，亦將其視作與醫(yī)同類的醫(yī)者群體。巫醫(yī)在文人筆下呈現(xiàn)出“常態(tài)化”的趨勢。

在這種“常態(tài)化”之下，文人對巫醫(yī)的態(tài)度相應地也搖擺不定。明代廣東順德文人羅虞臣在其《羅司勛文集》中載有昌儒為勸慰其祖母張氏，同女巫合作的案例：“儒常鐘愛于大母張，張好臥風濕地。諸子恐其生疾，數(shù)強諫不聽。謂儒曰：‘何不諫？’儒曰：‘母性安是，無以言為溷然?！逡棌埞市盼祝私渑资谥?。一日，張病召女巫為祝，女巫如儒所戒，謬曰：‘我入奏，大帝為我語，母臥處多鬼?！谑菑垜侄阒??！盵24]

昌儒的祖母張氏喜歡在風寒濕冷的地方休息，眾人多次勸告而不聽。于是昌儒便串通女巫在張氏祝禱時以“臥處多鬼”為由進行勸告，最終使其改變不良之習。

此外，地方官對于巫醫(yī)之態(tài)度亦有搖擺，明洪武年間“五娘廟”的廢與立便是這一觀點的有力佐證。五娘廟最初是因鄉(xiāng)間多火災而立，明洪武四年(1371年)，知縣李思迪見地方巫覡借五娘廟“煽惑過甚”，于是“杖巫毀廟，投像于江”，五娘廟自此而廢。洪武十二年(1379年)，指揮蔡玉又以“郡復多災”為由，在舊址重新開祠祭祀[25]?？梢?，只要民眾有禱祀與立廟之需，巫醫(yī)便有存在之機。

4 鄉(xiāng)里之間：被“神化”的嶺南巫醫(yī)

清代李來章有詩云：“粵風酷尙鬼，不復辨何人。倘能為禍崇，便可享明禋?！盵26]認為鬼魂只要能在民間“為禍祟”，便可享受百姓之獻祭，這充分道盡民眾“實用至上”的鬼神觀。鄉(xiāng)土間的“神”亦是如此，只要脫離肉體凡胎后能在地方顯靈并為百姓謀福，便可享有神在地方的身份與特權。

巫醫(yī)的通靈屬性為其由凡入神的身份轉變提供了便利。嶺南巫醫(yī)有不少進化為地方神者，金花夫人便為其中之一典型案例。金花夫人本為廣東地方女巫，溺死于湖水中，百姓便在湖旁立祠以祭祀女神，數(shù)年香火不斷。與此相關記載最早見于順治時吳綺的《嶺南風物記》：“金花夫人者，故女巫也，死而靈異。有目疾者，禱之輒效。羊城特尊奉之，春時賽會，與天妃相埓?！盵27]這里記載的金花夫人原先為女巫，死后仍有靈異，可治愈地方有眼疾者，深為地方百姓崇信。此后，屈大均的《廣東新語》則對金花夫人增添了一些“神化”的描述。據(jù)載，金花夫人為女巫時便“善能調魅鬼神”，溺死之后，尸身“數(shù)日不壞”并“有異香”，女神的功能也發(fā)生了變化，從原先的治療“目疾”轉變?yōu)橘n給地方百姓子嗣[28]566。至嘉慶時，金花夫人則徹底由女巫化身為“求子者輒應”的女神了，以滿足地方百姓生子的訴求[29]。

除金花夫人外，明清嶺南還有其他關于巫醫(yī)死后變神的記載。巫師張法星便是其一，據(jù)順治《潮州府志》載：“揭陽霖田巫師張法星，有道術。為人祈禳，恒以葦席作舟，載米粟歸。一日為三山國王召，風覆之，法星怒歸。語其妻曰：‘吾當力與國王斗，汝勿舉哀，吾七日后復歸也?！杂櫠拧?數(shù)日后，忽見一女子，以米幾粒置法星口中，化為蟲。妻見之大哭，空中聞法星讓之，曰：‘吾今不復還矣，當以鐵嵌棺者，置于國王廟前之潭也?！迯闹?。水暴漲，棺浮而擊崩其墻，三山神乃讓居座左，鄉(xiāng)人肖像合祀之。”[30]

巫師張法星在與三山國王斗法的過程中死去，死后其鬼魂發(fā)力擊壞三山國王廟前之墻壁，最終迫使其讓出殿前寶座，共分廟宇，一同享受地方百姓的祭祀。

從金花夫人到巫師張法星，巫醫(yī)在嶺南逐漸被塑造為一種“神化”的形象。生前為巫師，死后仍顯魂，巫者憑借其生前超然的術法與神秘的身份得以在死后仍享受民間百姓的膜拜與獻祭，并在精神與信仰上“造?！敝胤缴鐣?。

巫醫(yī)與地方神之間的緊密聯(lián)系，還體現(xiàn)為其能夠以神之“代言人”的身份活躍于民間。在一些場合下，神需借助巫來向民眾傳話，如光緒《潮州府志》言：“康熙五十三年甲午，大水，神于數(shù)夜前見夢于老巫，曰：‘某日之夕，社有水患?！瘡R祝乃遍傳鄉(xiāng)人，得為備。屆期水驟至，廬舍淪，人得全?！盵31]

此處記載中，神借巫醫(yī)之口向百姓傳訊，從而使當?shù)孛馐芩疄摹！拔桌藁ㄇ淮裾Z，歆爾旨酒豐牲牷”[29]，由于神在民間很少直接顯靈，往往借助巫“擂花腔代神語”來傳達其神力與意旨，因此巫在民間的一切行為均可被看作是神的指示。巫者為百姓治病所依仗的便是其作為神之“代言人”的特殊身份，如張萱《西園見聞錄》載：“女巫者，焚香飾盛服，或披發(fā)，手刀劍，自試以神，其不能傷；或衣錦，腰數(shù)十鈐，跳梁噭號；或嘯以呼鬼。且至，則呼其先名姓曰：‘某為神，某為女神，某為祟，某為福，可禳，可除。’惟令之從祈，而聽者曰：‘某之先，誠有是，誠有是。’咸稽首伏地不能起，愿殺雞、羊，澆酒化楮以為謝?！盵19]407-408

此處巫醫(yī)便是憑借其與鬼神之間的特殊關聯(lián)，先通過問鬼以知疾病，再借助神之力或“禳”之，或“除”之，最終使邪祟除而病者愈。

巫醫(yī)還代表百姓向鬼神傳達愿望與訴求。《廣東新語》在講述綠珠井時，便記載有鄉(xiāng)間女巫歌唱以樂神之事，“博白縣本高涼白州東粵之地，其西雙角山下有梁氏綠珠故宅，旁一井七孔，水極清，名綠珠井……今雙角山下及梧州皆有綠珠祠，婦女多陳俎豆，其女巫亦輒歌喬知之綠珠篇以樂神”[28]535-536。女巫在此處所扮演的便是代表民眾以“樂神”的“中間人”的角色。

可見，在明清嶺南的地方社會中，巫醫(yī)與神緊密相連。其一，巫醫(yī)在死后本身便可憑借其生前神秘身份轉化為“神”；其二，巫醫(yī)還在民眾與神的連接中扮演著重要的“中介人”角色，以其通靈之力溝通鬼神。因此，無論是在疾病治療儀式中，還是百姓的日常生活中，巫醫(yī)在嶺南民眾間均發(fā)揮重要作用，呈現(xiàn)出一種“神化”的社會形象。

5 結語

作為神與人之間的“醫(yī)者”，明清嶺南巫醫(yī)在不同群體的塑造下呈現(xiàn)出復雜的社會形象。地方政府出于維護社會秩序的考慮，對于巫醫(yī)往往采取打壓措施，竭力遏制其在地方的發(fā)展，但對于歷史中有義行之巫醫(yī)也存在一定程度的認可，強調其積極一面，并以此來引導鄉(xiāng)間民眾。對于文人而言，巫醫(yī)在很大程度上作為地方常態(tài)而存在，對其不肯定也不排擠，僅將其視為當時社會之末流。民間百姓則在恐懼與尊崇之下，將巫醫(yī)放在更崇高的地位，甚至逐漸將其“神化”，成為民間地方神而存在。因此，總體看來，巫醫(yī)在嶺南地方社會中雖被政府嚴厲打壓黑化，但在民間社會的實際運行中已獲得了一定的認同，并在地方百姓生活中起到重要作用，乃至被民眾塑造為一種“神化”的社會形象。

巫醫(yī)之所以在嶺南有著如此復雜的社會形象，主要在于地方社會不同群體對巫醫(yī)的多樣需求。朝廷將具有煽動性的巫者視為地方社會秩序的破壞力量，自然對其采取打壓黑化；文人對巫醫(yī)的生存更多持無所謂的態(tài)度，厭惡其敗壞民間風氣，但若有需要時他們仍會利用巫的神秘功能；民間百姓出于對巫醫(yī)神秘通靈力量的畏懼與尊敬，自然而然將其從日常生活中抬高，與身邊種種神秘跡象相連，進而將其升華為神。巫醫(yī)在地方社會里所表現(xiàn)出來的這種形象的不一致也表明在傳統(tǒng)社會里，政府對地方無法完全掌控，尤其是古代嶺南這種“偏僻”地區(qū)，在這種社會背景下，官府的諸多文法規(guī)定難以完全實現(xiàn)，地方社會自會形成其獨特文化，以適應地方民眾的生活需要。

另外，在傳統(tǒng)社會形態(tài)下，巫醫(yī)的勢力注定難以徹底消除，并且會伴隨著社會的發(fā)展而在鄉(xiāng)間愈受認同。巫醫(yī)在鄉(xiāng)間的發(fā)展態(tài)勢與國家在民間控制力量的強弱有關，國家對于民間力量的掌控越強，地方的自由度越低，巫醫(yī)的勢力就越弱。因此在傳統(tǒng)時代，在政府力量難以完全覆蓋的地方社會中，巫醫(yī)不會徹底消亡，并且伴隨著其在地方影響的持久而在民間社會中越來越普遍。巫醫(yī)在地方社會的這種發(fā)展態(tài)勢不僅只在嶺南如此，其他地方亦如是。只有依靠強大的國家勢力才能在一定程度上削弱巫醫(yī)在民間的影響，但這種狀態(tài)往往難以持久，只要醫(yī)藥仍無法治愈所有“疾病”，只要民眾對于鬼神仍有所期求，生存在神與民之間的這種“醫(yī)者”——巫醫(yī)便會有其成長的土壤。