何以為神：明清嶺南巫醫(yī)社會形象探究

劉夢雯

中國古代素有“尚鬼信巫”之俗，到明清時巫風(fēng)仍舊。嶺南地區(qū)在地理上與內(nèi)陸相隔絕，“向來巫風(fēng)頗盛”，到明清時雖已在一定程度上“祛魅”，但鄉(xiāng)間尚不發(fā)達(dá)的醫(yī)藥水平與傳統(tǒng)巫風(fēng)的根深蒂固仍使巫醫(yī)在民間產(chǎn)生著廣而深的影響。因此，嶺南地區(qū)可以說是明清時期民間巫文化的“集中地”。

對于明清巫醫(yī)問題的研究，學(xué)術(shù)界當(dāng)前成果不多，其中，林希[1]考察了明清以來福建巫覡的社會地位，趙月芳[2]對明清以來清水江流域苗族的巫醫(yī)文化變遷進(jìn)行了探究，李世武[3]以清代彝族的《百樂書》為中心，在結(jié)合田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，考察了書中的巫醫(yī)圖像與祭司圖像，林富士[4]在梳理中國古代巫覡面貌變化的同時，討論了明清巫醫(yī)的社會地位及其在醫(yī)療市場中的角色與作用。現(xiàn)有的成果在一定程度上為我們揭開了明清巫醫(yī)的神秘面紗，但這些研究大多從政治、社會或宗教的角度對巫醫(yī)的社會地位進(jìn)行總體探討，鮮有論及巫醫(yī)在民間社會扮演的角色以及二者間的互動關(guān)系，對明清兩代嶺南巫醫(yī)社會形象的研究更是無人涉及。因此，以嶺南為中心對明清巫醫(yī)在地方的社會角色與形象進(jìn)行考察，對于了解明清鄉(xiāng)間巫醫(yī)的生存面貌與社會影響具有重要價值。

1 被抨擊的“黑暗”巫醫(yī)

明清兩代，中央朝廷對巫相當(dāng)排斥，往往以“惑亂群眾”為由，將其列在正統(tǒng)之外，并對其惑亂民心的舉動進(jìn)行嚴(yán)厲懲處。早在洪武年間，明太祖便頒布了《禁淫祠制》，強(qiáng)調(diào)對于“巫覡、扶鸞、禱圣、書符、咒水諸術(shù)”要嚴(yán)加禁止，才可使“左道不興民無惑”[5]。到了清代，朝廷對巫醫(yī)仍主張嚴(yán)厲打擊，如天聰五年(1631年)十一月，清太宗便下諭令禁巫，針對巫覡妄言吉兇、蠱惑婦女諸多惡行，主張“將此妄行之人，必殺無赦……有用巫覡星士者，亦坐以應(yīng)得之罪”[6]。此外，《大明會典》[7]與《欽定大清會典事例》[8]中亦均設(shè)有“禁止師巫邪術(shù)”條，主張對這類“左道惑眾之人”處以重罰。

地方政府同樣將巫醫(yī)看作地方秩序的破壞者，主張大力整飭巫俗。對地方官而言，巫醫(yī)荒誕不經(jīng)，是地方風(fēng)俗的敗壞者，其行為也大多“惑世干法”[9]，嶺南地方志中對此有直觀描述。如《嘉靖南寧府志》載：“粵俗尚鬼，匪淫以瀆，巫風(fēng)相習(xí)，荒誕不經(jīng)?！盵10]《康熙樂會縣志》云：“無知村子猶濫殺牲命，呼鄰舍共圖醉飽，甚有聚巫女歌舞燈醮，謂之‘樂神’”，并強(qiáng)調(diào)“此皆流俗之惡習(xí)可懲戒者”[11]，應(yīng)嚴(yán)厲懲戒。

嶺南歷任地方官亦采取了實際行動來整治巫俗。光緒《廣州府志》載有隆慶年間地方官抓捕邪巫的案例：“張守讓，字懋功，少穎異。弱冠，與兄守謙隆慶四年庚午同舉于鄉(xiāng)……有兩巫同往鄉(xiāng)落，其一被殺，讓設(shè)法緝同行之巫。庭鞫時，有異蛇懸伏其首，若聽讞狀，讓發(fā)其奸蛇為鲇頭?！盵12]88此外，亦有地方官因巫醫(yī)假借鬼神斂財而親自前往鄉(xiāng)間拘捕者，“馮錫鏞，號侶笙，道光戊子舉人，己丑進(jìn)士……西邑有妖巫托言降神，斂錢賽會，分潤吏胥，前令不能拘，錫鏞偵知，步往縛歸，巫風(fēng)漸革”[12]291?？梢姽倮魧ξ渍叩纳類和唇^。

除直接抓捕與審判外，地方政府還會采取焚毀淫祠等迂回措施來改易巫俗。一方面，焚毀淫祠，控制巫風(fēng)在民間的傳播。清光緒《廣州府志》中有載，明正德年間，廣州城外有東岳府君廟，地方每逢喪葬之事，巫醫(yī)便與喪家家屬一同前往，送靈打醮，至次日才離開。當(dāng)時吳廷舉任地方按察副使，聽聞地方這種狀況，先是“遣人扃其戶”，即派遣官兵將廟門封鎖，但地方百姓仍有將喪車停在廟門外繼續(xù)跪拜者，吳廷舉于是又“遣人拆毀其四旁檐楹”，拆毀之后，發(fā)現(xiàn)“竟無他禍?！保谑亲罱K將整個廟全部拆毀[12]851-852，可見其整飭巫俗之心之強(qiáng)。另一方面，毀掉鬼神淫祠后，地方官員還會通過提高寺觀僧眾地位的方式來填補(bǔ)民眾的信仰空缺，如清道光《廣東通志》載：“徐鑒，字子明，宜興人。宣德間，以戶部郎中奉勅守瓊廉……黎俗病不服藥，惟殺牛祭鬼，至鬻子女為禳禱費(fèi)。鑒以佛老雖非正，然不害物命，猶善于此，乃許鉅室修飾寺觀以移積習(xí)，自是有病者不殺牛，而民用稍紓?！盵13]徐鑒認(rèn)為“佛老”雖同樣不為朝廷所推崇，但比起巫醫(yī)，佛道諸人“不害物命”，因此特意“許鉅室修飾寺觀”，最終使“民用稍紓”，一改不正之風(fēng)。

于是，在這種態(tài)度之下，地方官員等“主流”群體有意塑造出來的往往是一種黑暗的巫醫(yī)形象。如《粵西叢載》中所載明萬歷年間巫師借虎患為己謀私利之事：“萬歷十五年，長安鎮(zhèn)虎災(zāi)，舊鎮(zhèn)上樂極村男婦幾五十口，噬之，余十八人，別村未若是酷者。有靖州獵師，至得四虎，其患乃息。融虎傷，例請師人超度亡化。故師巫利之，每誑民此虎乃馮家所放，神虎不可殺，殺之將自及，愚民信之?！盵14]萬歷時，長安鎮(zhèn)突生虎患，民間抓捕老虎后，常延請巫師祈禱超度。巫者為謀取更多私利，謊稱所捕之虎為神虎，不可傷其性命，以至于虎患難平，百姓深受其害。

此外，《潯州府志》中亦有巫醫(yī)假借鬼神惑亂一方，最終被官府抓捕審判的記載。同治十年(1871年)，潯州有位劉姓巫醫(yī)，自稱其祖先曾在宋時得道，并于近日在大容山中有顯靈，以此誘導(dǎo)百姓前往祭祀。巫醫(yī)假作神語，聲稱“某地當(dāng)水旱，某方當(dāng)瘟疫”，只有通過誠心禱告才可以免除禍患，地方民眾紛紛歸信，最終因地方官的嚴(yán)厲打壓才得以改變[15]。

2 在批判中肯定：官方的復(fù)雜態(tài)度

嶺南巫醫(yī)在明清時雖被有意“黑化”，但并非不存在正面書寫，如光緒《新寧縣志》中便載有林真洽以巫術(shù)為地方謀福之事：“林真洽，字道遠(yuǎn)，一字秀島，廣海城人。父明譽(yù)，世業(yè)巫，性至孝。母瞽而癱，與妻歐氏奉侍甚周，數(shù)十年無倦容，母八十余乃終。無子，禱于城隍，一夕，夢神曰：‘汝本無子，上帝鑒汝孝，已賜汝一子?！讯媲?。幼便聰慧，工詩能文，每試輒列前茅。久不售，恐失父業(yè)，不得已亦為巫。凡有齋醮，必預(yù)日齋宿。嘗有蝗害稼，土人邀真洽禳之，真洽作文禱于神。越日，蝗盡死，土人德之?！盵16]

林家世代以巫為業(yè)，至真洽時，其原本工詩能文，但因擔(dān)心其父失業(yè)而“不得已亦為巫”。成為巫者后，真洽求神問禱，驅(qū)災(zāi)除蝗，深受百姓尊崇。此外，《文昌縣志》還載有時人潘瓊宇為對抗海匪，延請巫師誦經(jīng)念咒最終取得勝利之事：“嘉慶間，海匪烏石二等蜂起，舳艫蔽海，登岸肆劫，官兵不能制，被害極慘。嶺頭潘瓊宇忿恨，鬻牛為費(fèi)，扎高樓一座，集巫誦經(jīng)，目睨匪船，瓊宇嚙血書表訴天。不數(shù)日，颶風(fēng)大作，匪船沉碎者不計其數(shù)。自茲，賊匪勢孤，百制軍來剿，乃就擒，海濱始得安息?！盵17]617

據(jù)上文，潘瓊宇聚集師巫誦經(jīng)念咒，并“嚙血書表訴天”。最終不數(shù)日便“颶風(fēng)大作”，海匪受創(chuàng)被擒。

在上述兩起事件中，巫醫(yī)在其中均扮演著正面角色，似乎與前述官方之態(tài)度不符。但我們應(yīng)注意到，撰寫志書是為反映當(dāng)時社會之風(fēng)貌，方志這一文本本身便具有留存后世觀摩的特性。官方如此書寫巫醫(yī)，一方面出于對鬼神的敬畏與巫術(shù)的肯定，其對鬼神之談并非完全否定，對于巫覡及其信奉的地方鬼神亦帶有一定的敬畏；另一方面，旌善抑惡是官方志書編寫的一個重要目的，官方對巫醫(yī)的正面形象書寫無疑亦有帶動鄉(xiāng)間巫醫(yī)發(fā)揮其正面作用的目的，這或也可從側(cè)面說明，一些官員對于民間巫醫(yī)的影響勢力已難以控制，轉(zhuǎn)而試圖以正面形象的范例來對其加以引導(dǎo)。

對于民間“以巫為醫(yī)，以牛為藥”之俗，馬日炳認(rèn)為“如響斃一牛而所活無算”，那么便可“聽其便民從俗也”。后遇鄉(xiāng)間大旱，馬氏更是“循父老之請如故事”，虔誠禱告，可見其對當(dāng)?shù)匚姿字隙āＨ欢?，到民國再編《文昌縣志》時，雖仍收錄有馬日炳之《玉陽山神壇記》，但在其后又附有說明，“按斬牛系沿俗陋，前縣沈彨已經(jīng)不用，嘉慶丙子紳士呈請徐令禁絕，遂永不行”[17]578。可見，在馬氏之后，后續(xù)縣令對其做法進(jìn)行了更正，并主張嚴(yán)厲禁絕陋習(xí)。從《玉陽山神壇記》在《文昌縣志》中的前后變化，可見地方官對于巫醫(yī)與地方巫俗并非純粹否定或肯定，不同官員對于民間巫俗的態(tài)度并不一致。

透過嶺南官方的書寫，我們可以發(fā)現(xiàn)地方官對巫醫(yī)的態(tài)度是復(fù)雜的。一方面，官方對于民間巫俗有了一定的肯定，這表現(xiàn)為地方志中出現(xiàn)的少數(shù)正面形象的巫；但另一方面，這些正面的文本記載往往較少，僅出現(xiàn)在少數(shù)的文書中。于是，為了維持社會秩序的穩(wěn)定，在地方官的有意塑造下，嶺南巫醫(yī)便表現(xiàn)為在鄉(xiāng)間社會中坑蒙拐騙并以巫術(shù)擾亂地方秩序的黑暗形象。

3 文人筆下巫醫(yī)的“常態(tài)化”

3.1 張萱對巫醫(yī)的否定

張萱，字孟奇，號九岳，別號西園，明代廣東博羅縣人。張萱出身于書香門第，于萬歷十年(1582年)肄業(yè)于南京國子監(jiān)，曾先后任戶部主事與戶部郎中，晚年辭職歸鄉(xiāng)。張萱一生著述豐富，留存下來的便有《西園存稿》《疑曜》《西園聞見錄》等，其字里行間對巫醫(yī)流露出來的態(tài)度同樣帶有批判色彩。

張萱認(rèn)為巫醫(yī)的存在會敗壞地方風(fēng)氣，“其視委之庸巫，聽其貪戾，妄作宴暗，顛覆于一壞之壤而不自知者，則大有徑庭矣”[19]372。強(qiáng)調(diào)有病不求醫(yī)而問“庸巫”乃惡習(xí)，極易敗壞風(fēng)俗，并對巫醫(yī)大加批判，“女醫(yī)者，不過殺人之身，而巫乃能喪其心”[19]408，認(rèn)為巫醫(yī)的存在會破壞地方民眾的精神風(fēng)貌。

此外，在張萱的書寫下，巫醫(yī)在與文人的對抗中往往處于弱勢地位，并表現(xiàn)為荒誕、滑稽的社會形象，如《疑耀》中便載有無知婦人遭受巫覡欺騙，最終被其夫怒斥之事。據(jù)載，有婦人喪子，被巫覡假借其子附身的借口求得哺乳，婦人“哭而歸”，并將巫覡治病的情形告訴了她的丈夫，丈夫聽聞后對婦人的盲從十分震怒。張萱亦對這種“開襟乳圣為子”的行為大加批判，認(rèn)為其“損敗風(fēng)俗，瀆亂情禮”[20]。另外，《西園聞見錄》中亦有載，永樂年間，鄞縣巫風(fēng)盛行，官府屢次下令，仍難以禁止。地方文人楊一范對巫者行為十分痛恨，在其作法時親自趕到現(xiàn)場，“見巫捽其首痛毆之”，最終使“擁巫羅拜者數(shù)百人皆驚散去”[19]409。

3.2 黃佐的巫醫(yī)印象

黃佐，字才伯，號希齋，晚年號泰泉，明代廣東香山縣人，正德十五年(1521年)辛巳科進(jìn)士，歷任江西僉事與廣西學(xué)政等職。在廣西任職期間，黃佐“正士習(xí)，毀淫祠，舉節(jié)孝，立鄉(xiāng)社，擇土民秀者為諸生，俾轉(zhuǎn)相諭告，猺獞感悅，寇掠為希”，大力發(fā)展文化教育，并參與《廣西通志》的編撰。黃佐生平著述頗豐，“至二百六十余卷，所著樂興自謂泄造化之秘，學(xué)士張治亦極稱之”，成就極高。另外，黃佐歸鄉(xiāng)后還參與編撰《廣東通志》《廣州府志》《廣州人物志》《香山縣志》等地方史志[21]。

身為地方學(xué)政，黃佐意識到巫鬼之流對于地方風(fēng)俗教化之阻礙，認(rèn)為“本朝徳化所敷，文風(fēng)益振……惟窮鄉(xiāng)下邑家以巫邪而敗婚，以歌唱而成蓋猶有之，可見因襲之弊久矣，久則難變也”[22]。另外，其《泰泉鄉(xiāng)禮》中亦有提及民間巫風(fēng)之弊，提出民眾須“毋信妖巫作佛事”[23]595。對待疾病，黃佐認(rèn)為“有疾病惟禱于祠堂及五祀或里社，中戶下戶惟禱于祠堂里社，不許設(shè)醮禳星，聽信巫覡，違者罪之”[23]601。禁止民眾私自延請巫覡，設(shè)醮祈禳。

不過，黃佐在《泰泉鄉(xiāng)禮》中雖主張嚴(yán)厲整頓巫俗，但并未全盤否定巫者，而是給予其改過機(jī)會，“禁約之后，師長、火居道士、師公、師婆、圣子、尼姑及無牒僧道各項邪術(shù)人等，各赴府縣自首，各歸原籍，別求生理買賣”，倘若在此之后仍有違背者，才使“上司定行，拿問如律”[23]623。并且在后文中，黃佐進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，“有患則禳”，寺觀淫祠等既已廢除，倘若“修齋念經(jīng)呪水書符師巫之徒”仍不可度化，且又難以誅殺凈盡，使巫覡眾人“失其所亦所不忍”，則可“皆分遣各社充社夫，令社祝掌之。每遇水旱癘疫，為人患害之時，使之行禳禮”[23]643?？梢?，對于黃佐等明代嶺南的文人而言，巫醫(yī)在地方的實際管理中并非十惡不赦，在必要時也會對其通靈之才加以利用。

3.3 逐漸“常態(tài)化”的嶺南巫醫(yī)

明清巫醫(yī)在嶺南雖仍受到文人群體的厭惡，但已逐漸被視作當(dāng)時社會的一種“常規(guī)職業(yè)”，如張萱便有“良醫(yī)之子多死于病，良巫之子多死于醫(yī)”之論[19]568，可見其在批判巫的同時，亦將其視作與醫(yī)同類的醫(yī)者群體。巫醫(yī)在文人筆下呈現(xiàn)出“常態(tài)化”的趨勢。

在這種“常態(tài)化”之下，文人對巫醫(yī)的態(tài)度相應(yīng)地也搖擺不定。明代廣東順德文人羅虞臣在其《羅司勛文集》中載有昌儒為勸慰其祖母張氏，同女巫合作的案例：“儒常鐘愛于大母張，張好臥風(fēng)濕地。諸子恐其生疾，數(shù)強(qiáng)諫不聽。謂儒曰：‘何不諫？’儒曰：‘母性安是，無以言為溷然?！逡棌埞市盼?，乃戒女巫授之指。一日，張病召女巫為祝，女巫如儒所戒，謬曰：‘我入奏，大帝為我語，母臥處多鬼。’于是張懼而徙之他所?！盵24]

昌儒的祖母張氏喜歡在風(fēng)寒濕冷的地方休息，眾人多次勸告而不聽。于是昌儒便串通女巫在張氏祝禱時以“臥處多鬼”為由進(jìn)行勸告，最終使其改變不良之習(xí)。

此外，地方官對于巫醫(yī)之態(tài)度亦有搖擺，明洪武年間“五娘廟”的廢與立便是這一觀點的有力佐證。五娘廟最初是因鄉(xiāng)間多火災(zāi)而立，明洪武四年(1371年)，知縣李思迪見地方巫覡借五娘廟“煽惑過甚”，于是“杖巫毀廟，投像于江”，五娘廟自此而廢。洪武十二年(1379年)，指揮蔡玉又以“郡復(fù)多災(zāi)”為由，在舊址重新開祠祭祀[25]?？梢姡灰癖娪卸\祀與立廟之需，巫醫(yī)便有存在之機(jī)。

4 鄉(xiāng)里之間：被“神化”的嶺南巫醫(yī)

清代李來章有詩云：“粵風(fēng)酷尙鬼，不復(fù)辨何人。倘能為禍崇，便可享明禋?！盵26]認(rèn)為鬼魂只要能在民間“為禍祟”，便可享受百姓之獻(xiàn)祭，這充分道盡民眾“實用至上”的鬼神觀。鄉(xiāng)土間的“神”亦是如此，只要脫離肉體凡胎后能在地方顯靈并為百姓謀福，便可享有神在地方的身份與特權(quán)。

巫醫(yī)的通靈屬性為其由凡入神的身份轉(zhuǎn)變提供了便利。嶺南巫醫(yī)有不少進(jìn)化為地方神者，金花夫人便為其中之一典型案例。金花夫人本為廣東地方女巫，溺死于湖水中，百姓便在湖旁立祠以祭祀女神，數(shù)年香火不斷。與此相關(guān)記載最早見于順治時吳綺的《嶺南風(fēng)物記》：“金花夫人者，故女巫也，死而靈異。有目疾者，禱之輒效。羊城特尊奉之，春時賽會，與天妃相埓?！盵27]這里記載的金花夫人原先為女巫，死后仍有靈異，可治愈地方有眼疾者，深為地方百姓崇信。此后，屈大均的《廣東新語》則對金花夫人增添了一些“神化”的描述。據(jù)載，金花夫人為女巫時便“善能調(diào)魅鬼神”，溺死之后，尸身“數(shù)日不壞”并“有異香”，女神的功能也發(fā)生了變化，從原先的治療“目疾”轉(zhuǎn)變?yōu)橘n給地方百姓子嗣[28]566。至嘉慶時，金花夫人則徹底由女巫化身為“求子者輒應(yīng)”的女神了，以滿足地方百姓生子的訴求[29]。

除金花夫人外，明清嶺南還有其他關(guān)于巫醫(yī)死后變神的記載。巫師張法星便是其一，據(jù)順治《潮州府志》載：“揭陽霖田巫師張法星，有道術(shù)。為人祈禳，恒以葦席作舟，載米粟歸。一日為三山國王召，風(fēng)覆之，法星怒歸。語其妻曰：‘吾當(dāng)力與國王斗，汝勿舉哀，吾七日后復(fù)歸也?！杂櫠?。 數(shù)日后，忽見一女子，以米幾粒置法星口中，化為蟲。妻見之大哭，空中聞法星讓之，曰：‘吾今不復(fù)還矣，當(dāng)以鐵嵌棺者，置于國王廟前之潭也?！迯闹?。水暴漲，棺浮而擊崩其墻，三山神乃讓居座左，鄉(xiāng)人肖像合祀之?！盵30]

巫師張法星在與三山國王斗法的過程中死去，死后其鬼魂發(fā)力擊壞三山國王廟前之墻壁，最終迫使其讓出殿前寶座，共分廟宇，一同享受地方百姓的祭祀。

從金花夫人到巫師張法星，巫醫(yī)在嶺南逐漸被塑造為一種“神化”的形象。生前為巫師，死后仍顯魂，巫者憑借其生前超然的術(shù)法與神秘的身份得以在死后仍享受民間百姓的膜拜與獻(xiàn)祭，并在精神與信仰上“造?！敝胤缴鐣?。

巫醫(yī)與地方神之間的緊密聯(lián)系，還體現(xiàn)為其能夠以神之“代言人”的身份活躍于民間。在一些場合下，神需借助巫來向民眾傳話，如光緒《潮州府志》言：“康熙五十三年甲午，大水，神于數(shù)夜前見夢于老巫，曰：‘某日之夕，社有水患。’廟祝乃遍傳鄉(xiāng)人，得為備。屆期水驟至，廬舍淪，人得全。”[31]

此處記載中，神借巫醫(yī)之口向百姓傳訊，從而使當(dāng)?shù)孛馐芩疄?zāi)。“巫擂花腔代神語，歆爾旨酒豐牲牷”[29]，由于神在民間很少直接顯靈，往往借助巫“擂花腔代神語”來傳達(dá)其神力與意旨，因此巫在民間的一切行為均可被看作是神的指示。巫者為百姓治病所依仗的便是其作為神之“代言人”的特殊身份，如張萱《西園見聞錄》載：“女巫者，焚香飾盛服，或披發(fā)，手刀劍，自試以神，其不能傷；或衣錦，腰數(shù)十鈐，跳梁噭號；或嘯以呼鬼。且至，則呼其先名姓曰：‘某為神，某為女神，某為祟，某為福，可禳，可除?！┝钪畯钠恚犝咴唬骸持?，誠有是，誠有是?！袒追夭荒芷?，愿殺雞、羊，澆酒化楮以為謝?！盵19]407-408

此處巫醫(yī)便是憑借其與鬼神之間的特殊關(guān)聯(lián)，先通過問鬼以知疾病，再借助神之力或“禳”之，或“除”之，最終使邪祟除而病者愈。

巫醫(yī)還代表百姓向鬼神傳達(dá)愿望與訴求?！稄V東新語》在講述綠珠井時，便記載有鄉(xiāng)間女巫歌唱以樂神之事，“博白縣本高涼白州東粵之地，其西雙角山下有梁氏綠珠故宅，旁一井七孔，水極清，名綠珠井……今雙角山下及梧州皆有綠珠祠，婦女多陳俎豆，其女巫亦輒歌喬知之綠珠篇以樂神”[28]535-536。女巫在此處所扮演的便是代表民眾以“樂神”的“中間人”的角色。

可見，在明清嶺南的地方社會中，巫醫(yī)與神緊密相連。其一，巫醫(yī)在死后本身便可憑借其生前神秘身份轉(zhuǎn)化為“神”；其二，巫醫(yī)還在民眾與神的連接中扮演著重要的“中介人”角色，以其通靈之力溝通鬼神。因此，無論是在疾病治療儀式中，還是百姓的日常生活中，巫醫(yī)在嶺南民眾間均發(fā)揮重要作用，呈現(xiàn)出一種“神化”的社會形象。

5 結(jié)語

作為神與人之間的“醫(yī)者”，明清嶺南巫醫(yī)在不同群體的塑造下呈現(xiàn)出復(fù)雜的社會形象。地方政府出于維護(hù)社會秩序的考慮，對于巫醫(yī)往往采取打壓措施，竭力遏制其在地方的發(fā)展，但對于歷史中有義行之巫醫(yī)也存在一定程度的認(rèn)可，強(qiáng)調(diào)其積極一面，并以此來引導(dǎo)鄉(xiāng)間民眾。對于文人而言，巫醫(yī)在很大程度上作為地方常態(tài)而存在，對其不肯定也不排擠，僅將其視為當(dāng)時社會之末流。民間百姓則在恐懼與尊崇之下，將巫醫(yī)放在更崇高的地位，甚至逐漸將其“神化”，成為民間地方神而存在。因此，總體看來，巫醫(yī)在嶺南地方社會中雖被政府嚴(yán)厲打壓黑化，但在民間社會的實際運(yùn)行中已獲得了一定的認(rèn)同，并在地方百姓生活中起到重要作用，乃至被民眾塑造為一種“神化”的社會形象。

巫醫(yī)之所以在嶺南有著如此復(fù)雜的社會形象，主要在于地方社會不同群體對巫醫(yī)的多樣需求。朝廷將具有煽動性的巫者視為地方社會秩序的破壞力量，自然對其采取打壓黑化；文人對巫醫(yī)的生存更多持無所謂的態(tài)度，厭惡其敗壞民間風(fēng)氣，但若有需要時他們?nèi)詴梦椎纳衩毓δ?；民間百姓出于對巫醫(yī)神秘通靈力量的畏懼與尊敬，自然而然將其從日常生活中抬高，與身邊種種神秘跡象相連，進(jìn)而將其升華為神。巫醫(yī)在地方社會里所表現(xiàn)出來的這種形象的不一致也表明在傳統(tǒng)社會里，政府對地方無法完全掌控，尤其是古代嶺南這種“偏僻”地區(qū)，在這種社會背景下，官府的諸多文法規(guī)定難以完全實現(xiàn)，地方社會自會形成其獨(dú)特文化，以適應(yīng)地方民眾的生活需要。

另外，在傳統(tǒng)社會形態(tài)下，巫醫(yī)的勢力注定難以徹底消除，并且會伴隨著社會的發(fā)展而在鄉(xiāng)間愈受認(rèn)同。巫醫(yī)在鄉(xiāng)間的發(fā)展態(tài)勢與國家在民間控制力量的強(qiáng)弱有關(guān)，國家對于民間力量的掌控越強(qiáng)，地方的自由度越低，巫醫(yī)的勢力就越弱。因此在傳統(tǒng)時代，在政府力量難以完全覆蓋的地方社會中，巫醫(yī)不會徹底消亡，并且伴隨著其在地方影響的持久而在民間社會中越來越普遍。巫醫(yī)在地方社會的這種發(fā)展態(tài)勢不僅只在嶺南如此，其他地方亦如是。只有依靠強(qiáng)大的國家勢力才能在一定程度上削弱巫醫(yī)在民間的影響，但這種狀態(tài)往往難以持久，只要醫(yī)藥仍無法治愈所有“疾病”，只要民眾對于鬼神仍有所期求，生存在神與民之間的這種“醫(yī)者”——巫醫(yī)便會有其成長的土壤。