中日“孝”文化的差異
——讀《菊與刀》有感

宋雅騏

（山東藝術(shù)學(xué)院）

美國魯思·本尼迪克特的《菊與刀》是一部從人類學(xué)和民俗學(xué)的視角研究日本民族性格的著作，作者在不同章節(jié)對日本的“孝”文化進(jìn)行了剖析。日本的“孝”文化源于中國的儒家思想， 但由于兩國在政治意識形態(tài)、地理文化、宗教文化等方面的差異，在取舍、融合、吸收的過程中有著不同的價值取向，使得中日“孝”文化存在明顯差異。

一、“孝”的發(fā)端

在中國，“孝”的觀念產(chǎn)生較早，在西周時期作為倫理觀念被正式提出。從字形來看，“孝”字是由“老”字左上角的形體，和“子”字組合而成的，像孩子攙扶著老人在行走，這與“善事父母”之義相吻合。從歷史文化角度來看，“孝”文化是中國儒家傳統(tǒng)文化價值理論中非常重要的命題，其除了倫理意義之外，政治意義也非常顯著，中國古代歷代君王常以“孝”治天下，形成中國政治文化的獨(dú)特面貌。

有子曰：“……孝弟也者，其為仁之本與！”有若曾說孝順父母、敬愛兄長，這就是“仁”的根本吧！很多人便將“孝”理解為“仁”的發(fā)端，實(shí)則不然?！叭省笔冀K在儒家社會倫理范疇中居于核心，是人性的根基，是行為的最高準(zhǔn)則，“孝”則是達(dá)到人性最高準(zhǔn)則的一個渠道，“仁”在事親方面可表現(xiàn)為“孝”；在事君方面可表現(xiàn)為“忠”；在明辨是非方面可表現(xiàn)為“智”；在言行一致方面可表現(xiàn)為“信”，因此“孝”是先驗仁性的展開。宋代學(xué)者程顥、程頤和朱嘉認(rèn)為將有若之言改為“孝弟也者，其為行仁之本與”，方可正確闡述“仁”“孝”之間的關(guān)系。朱子明確：“論性，則仁是孝悌之本。惟其有這仁，所以能孝悌。仁是根，孝悌是發(fā)出來底；仁是體，孝悌是用；仁是性，孝悌是仁里面事。”朱子以體用論使“仁”與“孝”的關(guān)系更加明朗了，即“仁”是體，“孝”是用，“孝”并非“仁”之本，而是“行仁”之本?？梢娫谥袊膫惱碛^中，“孝”的發(fā)端為“仁”，“仁”作為最高德行是一切美好品質(zhì)的發(fā)端。

“孝”文化對于日本來說是舶來品，于公元五世紀(jì)，隨著中國的經(jīng)書被佛教僧侶帶到日本，漢字和儒家思想大量傳入，日本才建立起“孝”的道德觀念，日文漢字“孝”只有音讀而沒有訓(xùn)讀即是證明。

中國的“孝”發(fā)于“仁”，而日本的“孝”則發(fā)于“恩”。在日本人的心目中，“恩”是一種主要而歷久不變的虧欠；而“報恩”，則是積極的，如箭在弦上刻不容緩。日本人把“恩”分成兩個不同的種類，“孝”屬于無論是數(shù)量還是時限，其償還都是無限的一種“恩”，這種無限的償還，在日本被稱為“義務(wù)”。日本人認(rèn)為自己從呱呱墜地時就蒙受重恩，盡孝是對父母“恩”的償還，雖然積極報恩是日本人公認(rèn)的美德，然而“恩”卻是日本人的肩頭重負(fù)，扔不得，只好扛一輩子，因為在日本人看來，“萬難報恩于萬一”，負(fù)有恩情債，早晚總要?dú)w還，否則便會心存不快?！岸髑椤钡牧α客苿尤藗?nèi)σ愿暗乇M孝，這就是日本“孝”的發(fā)端。

二、“孝”的條件

在《菊與刀》的第六章中，魯思·本尼迪克特提出“孝”這種美德在中國是有條件的，“仁”被中國人視為一項最高的德行條件，只有自己行仁德之舉，才能期待獲得他人的尊重。在孔子看來，“仁”的理論地位高于“孝”，這也與儒家學(xué)說中“仁”的核心地位是一致的。因此“仁”是“孝”的先決條件，父母對子女仁慈，才能期望子女的孝順。

而筆者認(rèn)為，將“孝”的先決條件更改為“慈”則更加準(zhǔn)確?！按取笔恰叭省痹陂L愛幼方面的一種表現(xiàn)，專指年長者對年幼者的仁愛、和善，與“仁”在道德本質(zhì)上一致的。《顏氏家訓(xùn)·治家篇》中載“父不慈則子不孝，兄不友則弟不恭，夫不義則婦不順”，《禮記·禮運(yùn)》中載“何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠?！笨梢姡案复取笔恰白有ⅰ钡那疤?，“慈”與“孝”呈因果關(guān)系。

“孝”在中國是有條件的，而日本人將這種美德看成是絕對的、無條件的，貫穿于日本孝道的始終。魯思·本尼迪克特在《菊與刀》第5章中提到，日本人認(rèn)為每個孩子都欠父母恩債，必須努力償還，“孝”是終其一生必須履行的義務(wù)，是無條件的。這種無條件的“孝”，迫使他們承受父母的一切惡行與不公，即使父母言行惡劣，甚至破壞了自己的幸福，也不能違反孝道；他們有義務(wù)不質(zhì)疑父母的決定，包括服從父母對自己婚姻的安排。正如《菊與刀》中所描述的，如果一個母親不愛她的兒媳并要求趕走她，即使兒子和妻子非常相愛，為了孝順，兒子也必須服從母親，與妻子解除婚約。

通過上述分析我們發(fā)現(xiàn)，中國人的“孝”基于“仁”的基礎(chǔ)，是以“慈”為條件的，而日本人的“孝”從來都是無條件的，強(qiáng)調(diào)子女對父母絕對的服從。

三、“孝”的對象

在中國，孝道是以血緣為基礎(chǔ)的，集中表現(xiàn)在宗族制度上。古代宗法制反映了中國人盡孝的范圍，即不單要侍奉父母和長輩，還要將盡孝的對象追溯至宗族的遠(yuǎn)祖。此中，最典型的是宗祠和族譜。在中國，共同的遠(yuǎn)祖所繁衍的祖先的牌位將被供奉在宗祠內(nèi)，族譜也會將世代繁衍的祖先一一記載?！墩撜Z·為政》中記載：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！睂χ袊藖碚f，生死是大事，對待逝去的祖先，應(yīng)當(dāng)像他們在世時一樣尊敬。而且這種觀念在中國廣泛存在，在閩南地區(qū)格外受到重視。在閩南，家族多是聚族而居的，閩南人除了修建大小宗祠安置遠(yuǎn)祖外，也十分注重祭祀禮儀。不僅將祭祀分為四個不同的層次——家祭、祠祭、墓祭、雜祭，還在家宅廳堂正中設(shè)龕，以供奉祖先的神位或遺像。從以上內(nèi)容可以看出，中國的孝道不僅適用于血緣關(guān)系密切的在世親屬，還包括同一宗族的祖先。

日本人是非常不同的，并非所有日本家族都有姓氏和族譜，這使得日本人是由在世的人向上追溯祖先的，因此，日本并不像中國那樣強(qiáng)調(diào)血緣關(guān)系。于是，日本“孝”的對象僅限于有直接接觸的人，最多包括父母、祖父母、伯父母、伯祖父母及其后代。日本的祭拜儀式在房間里的“佛壇”上進(jìn)行，盡管中國人也會家中設(shè)龕供奉祖先牌位或遺像，但日本人只設(shè)最近逝世親屬的靈位。假如曾祖父母墓碑上的文字辨認(rèn)不出，也就不再刻寫，三代以前的墓葬甚至?xí)缓笕诉z忘。因此，日本“孝”的對象不包含數(shù)百年前的祖先或由此衍生的龐大宗系，并且日本的“家”范疇比中國的“家”范疇廣很多，日本的“家”范疇包括長期生活在一起但沒有血緣關(guān)系的人，如管家、仆人、雇工、佃戶。因此，日本人認(rèn)為只要在該“家”中去世的人，即便是沒有血緣關(guān)系的人也是這個家庭的“先祖”，應(yīng)當(dāng)受到祭奠。

可見，中國和日本在盡孝對象上有著較大差異。在中國，盡孝的對象僅限于有血緣的親屬，并可以追溯到宗族遠(yuǎn)祖，是縱向的。而日本人的“孝”在突破血緣關(guān)系的同時排除了宗族遠(yuǎn)祖，另一方面將家臣納入其中，無形中擴(kuò)大了盡孝的范圍，是橫向的。

四、“孝”“忠”“仁”三者的關(guān)系

在中國社會，“孝”“忠”“仁”是三個非常重要的道德觀念。如前所述，“仁”始終在儒家社會倫理范疇中處于核心地位，“孝”和“忠”則是達(dá)到人性最高準(zhǔn)則的一個渠道，“仁”在事親方面可表現(xiàn)為“孝”，在事君方面可表現(xiàn)為“忠”?！叭省奔仁恰靶ⅰ焙汀爸摇钡陌l(fā)端，也是先決條件，始終居于道德的制高點(diǎn)，當(dāng)與其他倫理道德發(fā)生沖突時，“仁”便會起決定性作用。父母對子女慈愛才能期望子女盡孝，倘若統(tǒng)治者不施行仁政，那么人民起義就是正義之舉。

中國俗話講“自古忠孝難兩全”，若“忠”與“孝”沖突，大多數(shù)中國人會優(yōu)先選擇“孝”，并在道德實(shí)踐中做出“舍忠全孝”的行為，這是由于儒家將“孝”視為根本，“忠”作為“孝”的轉(zhuǎn)移，如《孝經(jīng)》中的“君子之事親孝，故忠可移于君”?？梢姡谥袊搜壑小靶ⅰ笔恰爸摇钡钠瘘c(diǎn)，孝道至上。例如古代朝廷高官父母去世后，他們會選擇辭官歸家，為父母守喪三年，“忠”讓位于“孝”。 晉武帝征召李密為太子洗馬，李密以供養(yǎng)祖母為由呈《陳情表》辭不就職?！俺紵o祖母，無以至今日；祖母無臣，無以終余年。祖孫二人更相為命，是以區(qū)區(qū)不能廢遠(yuǎn)。”李密的選擇正是中國人視“孝”優(yōu)于“忠”的最佳佐證。

日本“忠”觀念的發(fā)源與“孝”同樣來自中國，但日本在處理兩者關(guān)系的態(tài)度上，顯然與中國不同。閱讀《菊與刀》，我們可以發(fā)現(xiàn)日本的道德體系是圍繞“恩情”建構(gòu)的?！岸鳌痹谌照Z中的含義非常廣泛，幾乎涵蓋了人一生所背負(fù)的債務(wù)和恩惠。日本人將“恩”分為不同的類別，其一就是無限的“恩”。這種無限的“恩”就是日本人所說的義務(wù)。義務(wù)可以分為二：一是報父母之恩——孝；二是報天皇之恩——忠。正如前文所述，日本的“孝”是無條件的，“忠”也是無條件的，它是強(qiáng)制性的，是每個人與生俱來的。日本的人民認(rèn)為，他們生在這個國家是幸運(yùn)的，萬事稱心如意、百姓安居樂業(yè)，這一切都有賴于天皇的恩典。因此，本尼迪克特在《菊與刀》第六章中談到，日本人只有在與對天皇的義務(wù)發(fā)生沖突時才能放棄孝道，而且無論父母德行如何或是否值得尊重，都必須踐行孝道。在我國，離開忠，孝將不復(fù)存在，孝以忠為其根本。這充分表明“忠”是至高的道德準(zhǔn)則，即當(dāng)“忠”“孝”發(fā)生沖突時，日本人會以“忠”為重，可以為了“忠”而放棄“孝”。

既然日本將“忠”視為最高道德準(zhǔn)則，那么中國最高道德準(zhǔn)則“仁”便被日本從倫理體系中徹底驅(qū)逐出去了，所以日本會出現(xiàn)家庭成員之間存在顯著怨恨，這是因為“盡孝”并不一定要使家中充滿慈愛，而這種怨恨，在另外一個和孝道同樣重大的責(zé)任——對天皇的效忠——中，卻不復(fù)存在。

可見，在“孝”“忠”“仁”三者的關(guān)系上，中國人視“仁”高于一切，“仁”是“孝”和“忠”的發(fā)端和條件，父母仁慈才能期待得到子女的孝順；統(tǒng)治者不仁，人民即可不忠。而“孝”與“忠”之間，中國人追求“孝為先”，可以因為孝順父母而放棄對統(tǒng)治者盡忠。而在日本的道德體系中沒有“仁”的概念，“忠”的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“孝”的地位，因此當(dāng)二者沖突時，日本人會毫不猶豫選擇將效忠天皇放至首位。

五、結(jié)語

通過閱讀《菊與刀》我們可以看到中日“孝”文化的差異，中國的“孝”倫理是在維護(hù)社會階級和家庭群體穩(wěn)定的基礎(chǔ)上自發(fā)形成的意識形態(tài)。日本的“孝”來源于中國，但受自然因素、地理關(guān)系、社會政治結(jié)構(gòu)和家庭結(jié)構(gòu)的影響，產(chǎn)生了不同的意識形態(tài)，演變?yōu)闉榫S護(hù)統(tǒng)治地位和階級利益而人為創(chuàng)造的一種意識形態(tài)。但無論哪一種，都應(yīng)該作為一種美德繼續(xù)傳承和發(fā)展下去。