論馬克思對鮑威爾宗教批判思想的超越理路*

賈振行

(河南大學 哲學與公共管理學院，河南 開封 475004)

馬克思在新世界觀轉向的歷程中，布魯諾·鮑威爾(Bruno Bauer)的宗教批判理論是馬克思由宗教批判完成哲學話語體系建構的核心要素之一，尤其是在與鮑威爾就人的解放這一問題論戰(zhàn)的過程中，馬克思在物質利益問題與神性思維的相互交織與解構中，洞察到了隱藏在社會關系背后的現(xiàn)實要素即“關系的客觀本性”，也是在與鮑威爾因價值取向問題決裂的節(jié)點上，奠定了唯物史觀的基調。但是，似乎形成了一種共識，即相較于青年黑格爾派的其他成員，鮑威爾對馬克思的理論影響僅僅停留在哲學立場的問題上，而在對馬克思形成社會救贖的歷史內容和現(xiàn)實意義的內在秩序問題上，鮑威爾沒有以宗教批判為引線呈現(xiàn)出與馬克思在不同理論層面的對話及他們與社會現(xiàn)實的意義關系。因此，在以實踐唯物主義為研究視角的論域中，揭露宗教異化的客觀本質及在此情景下何以尋得解放的途徑，方能填補馬克思與鮑威爾思想關系精神論戰(zhàn)的理論空白。

一、馬克思對鮑威爾宗教批判的邏輯起點

青年黑格爾派在馬克思新世界觀轉向的話語體系中占據主導位置，也為后來馬克思厘清宗教作為資本主義的歷史形式及其實踐路徑奠定了理論基礎。當時的普魯士王國充斥著落后的社會現(xiàn)實與思辨的法哲學間的矛盾和革命張力，年輕的黑格爾主義者認為法的歷史學派和浪漫主義這些占據上風的意識形態(tài)具有明確的政治意義，只有對他們發(fā)起攻擊才能為改革爭取勝利，而在此之前，需要對由于人的意識的分裂而產生的宗教的異化予以批判，消除宗教形式的束縛，打破宗教對人的奴役，在社會生活中實現(xiàn)人人平等。在這方面，鮑威爾似乎具有絕對的發(fā)言權。鮑威爾從黑格爾那里繼承并進一步深化了絕對精神的內涵，認為以宗教表現(xiàn)出來的精神不是真正的精神，只是一種表現(xiàn)形式，歷史也不僅僅是觀念層面上的，需要以實踐的方式得到證明，但這種實踐是在理論觀念的作用下進行的，因此理論是最有力的實踐形式，而這種實踐“是對于已從自身異化了的自我意識的本質所抱的一種態(tài)度”[1]64。 也就是說，起主導作用的是人的自我意識，若想消除宗教異化、產生根本性變革，只能從自我意識本身出發(fā)，“人的自我意識運動就是賦予歷史以內容和意義的東西”[1]64-65。鮑威爾的自我意識觀念不僅在德國理論界帶來思想的碰撞，也為馬克思新世界觀的轉向提供了理論基礎和思想源泉。

與老年黑格爾派神學思想相反，以鮑威爾為代表的青年黑格爾派竭力從黑格爾的理性宗教觀中消除神性論觀點，施特勞斯《耶穌傳》的問世預示著青年黑格爾派宗教批判斗爭的開始。在鮑威爾看來，“宗教是人缺乏意識或異化的產物，是與意識相對立的一種獨立的力量，是被歪曲了的現(xiàn)實，根源在人間”[2]，哲學與宗教是兩個相反的對立面，極具沖突性。受鮑威爾宗教批判和自我意識原則的影響，馬克思在《博士論文》中選取了伊壁鳩魯哲學作為研究對象。馬克思認為，伊壁鳩魯哲學具有無神論的特征，它一方面承認上帝的存在，但另一方面它認為上帝是以“觀察者”的形象出現(xiàn)的，即上帝的形象是人的形象的摹本，空間存在上是懸于人間的，是一個完全靜態(tài)的存在，是由靜態(tài)的原子構成的，這導致伊壁鳩魯自然哲學的上帝觀念在之后的時代飽受爭議，很多觀點認為其哲學觀念中的上帝不存在，然而只有這種爭議性才能使它的觀點在宗教批判中起到作用。馬克思在闡述伊壁鳩魯原子偏斜運動時，對其自由意識精神的闡發(fā)表示了肯定，這與鮑威爾將自我意識作為事物存在的前提和依據相吻合?？梢钥闯觯凇恫┦空撐摹分旭R克思一定程度上接受并延續(xù)了鮑威爾的宗教批判立場。雖然此時的馬克思尚未明確表示出“人類解放”的目標，這是因為他還未進入唯物史觀的思維向度，但他卻揭示出伊壁鳩魯的自由意識是抽象的自由，并覺察到黑格爾哲學中的合理要素，這也是他與鮑威爾囿于絕對精神的個體本身的區(qū)別所在。隨后，“馬克思經黑格爾的‘主奴意識’及其背后的勞動觀念實現(xiàn)了伊壁鳩魯的自由意識新的思想脈絡，馬克思回到黑格爾的‘主奴意識’，并沿著黑格爾對勞動的敘述進一步闡發(fā)勞動的價值”[3]。勞動價值的闡述恰恰成為馬克思世界觀轉向的關鍵，他首先于政治意識層面覺察到人應在社會中得到解放，這一思想超越了青年黑格爾派溫和的啟蒙性質。

隨著馬克思更深入地接觸社會，他對社會現(xiàn)實理解得更為深刻。博士俱樂部期間，馬克思在思想上的活躍度已不能夠和他所考察到的現(xiàn)實狀況相匹配?！度R茵報》的工作生活經歷,讓馬克思看到普魯士國家到處充斥著私人利益的風氣，明顯與黑格爾的理念背道而馳，于是開始懷疑哲學最初的信仰。與以鮑威爾為首的自由人組織關于政治斗爭的純粹理論研究相悖，馬克思在《關于出版自由和公布省議會會議記錄的辯論》一文中指出，“自由是全部精神存在的類的本質”[4]，即人的本質。他認為這種自由應立足于現(xiàn)實的基礎之上，與黑格爾法哲學所闡述的“精神自由”相反，出版法在馬克思看來是反映自由的真實的存在。換言之，馬克思此時站到了黑格爾的對立面，開始以實踐的政治立場來看待哲學觀念的實現(xiàn)，這也是他最后與鮑威爾徹底決裂的原因。雖然馬克思曾力圖將哲學與現(xiàn)實聯(lián)系起來，但他依舊是在黑格爾哲學唯心主義體系框架內作研究，沒有找到社會關系的現(xiàn)實物質根源，仍與鮑威爾的自我意識哲學理念曖昧不清。就在此時，普魯士政府為清除反動思想所頒發(fā)的書報檢查令為馬克思突破唯心主義提供了契機。當時的主流報刊《科倫日報》表面上捍衛(wèi)教皇至上論派的主張，實則出于自身利益考慮，竭力討好根本不愿理睬“柏林的圣上”的讀者，其反對發(fā)表哲學論文、提倡哲學家的任務應該與現(xiàn)實相聯(lián)系、認為哲學與現(xiàn)實相輔相成的觀點在一定程度上啟發(fā)了馬克思的唯物主義思想。雖然在書報檢查令與出版自由的問題上，馬克思看到了為特殊利益階級服務的階級屬性，但“自由意識”的物質動機還未被真正挖掘出來，還不足以動搖馬克思的唯心主義立場。

隨著問題進一步的顯露，統(tǒng)治階級因私人利益竟犧牲國家和法的原則令馬克思感到詫異，馬克思試圖訴諸理性和法來解決物質利益關系問題與黑格爾理性的國家觀之間產生了沖突。在理性與現(xiàn)實的激烈碰撞中，馬克思隱約找到了政治革命的現(xiàn)實路徑。馬克思指出，一旦涉及現(xiàn)實的物質利益問題，關于哲學信仰的危機必定加深。林木盜竊問題與摩澤爾地區(qū)的貧困問題的辯論是馬克思對經濟問題的最初涉足，也是對自由意識哲學最終指向最為客觀的評判?！读帜颈I竊法》與《摩澤爾記者的辯護》等行政論文揭露了黑格爾哲學的道德虛假性。馬克思指出，“社會群體利益的分化直接導致了社會的階級對立”[5]，在黑格爾那里代表著正義理性的國家和法在現(xiàn)實生活中異化為權貴階級維護自身利益的工具，物質利益最大化的直接結果體現(xiàn)在摩澤爾河沿岸地區(qū)的貧困狀況每況愈下，唯有在“具有公民的頭腦和市民的胸懷”真正普遍性領域的自由報刊中，自由精神才能表達和真正實現(xiàn)。這體現(xiàn)了馬克思的唯物主義傾向和對新型社會力量的尋找。在擔任《萊茵報》編輯期間馬克思從哲學轉向現(xiàn)實，并意識到“自由人”應有與現(xiàn)有的對立使得他們與現(xiàn)實離得越來越遠，“自由人”純粹主觀主義的哲學立場更無法解決實際問題，形而上的哲學立場也必然導致“自由人”團體在政治上趨于保守，他們的工作不過是對黑格爾哲學思想的部分接力，并無實質性的改變?！白杂扇恕卑牙碚撆谢顒颖旧砝斫鉃閷嵺`,鮑威爾認為以自我意識為最高原則的“理論現(xiàn)在是最有力的實踐”[6]。這與馬克思經由哲學問題向社會問題過渡所得到的結論截然相反。馬克思自然而然地將柏林“自由人”作為攻擊目標，對“自由人”展開激烈批判，進而與鮑威爾分道揚鑣。

馬克思在從受鮑威爾宗教批判思想的影響與其合作到與鮑威爾決裂這一過程中，意識到了物質利益問題的重要性，鮑威爾唯心主義思想體系的局限必然阻礙政治斗爭和社會問題的展開，被唯物主義思想所取代已成必然，但這并不等于馬克思完成了宗教批判的全部過程，鮑威爾宗教批評理論的內涵對馬克思宗教批判與現(xiàn)實社會問題的揭露的概念延續(xù)也并未停滯。這一時期可以說是馬克思新世界觀體系初步形成的階段，也為馬克思進一步將實踐活動與政治生活相結合奠定基礎，是馬克思由宗教批判轉向政治經濟學批判的直接誘因和理論來源。

二、馬克思對鮑威爾宗教批判思想超越的邏輯展開

《萊茵報》時期，馬克思圍繞社會政治問題的宗教批判立場與鮑威爾產生分歧并分道揚鑣，宗教問題與社會問題的尖銳沖突亟待解決。鮑威爾從唯心主義立場出發(fā)將猶太人問題限制在純粹宗教領域的范圍內，進而駁斥猶太人尋求現(xiàn)實解脫的理性訴求，為了澄清這一錯誤看法并完成哲學信仰的清理，馬克思在哲學立場上以宗教批判的政治觀念批判了鮑威爾的宗教批判理論，揭示出猶太人得以真正解放的問題根源在于世俗社會的徹底解放，并指出人的真正自由解放的現(xiàn)實的革命路徑。

(一)猶太人問題與人的解放邏輯進路

在鮑威爾看來，以德國為代表的基督教國家不存在宗教歧視的問題。猶太人作為基督教的個體存在，之所以受到壓迫、被基督教賦予“特權”，源于信仰不同造成的宗教對立。因此，猶太人問題從本質上來說是兩個宗教對立的問題，只要放棄宗教信仰，猶太人問題便可迎刃而解，但猶太人礙于自身的宗教狹隘性，勢必無法融入作為國教的基督教，因此不能獲得真正意義上的解放。對鮑威爾來說，“猶太人問題是宗教對國家的關系問題、宗教約束和政治解放的矛盾問題”[7]165。他認為不論是國家還是猶太人想要獲得政治解放必須從宗教異化中尋求出路，在以神性觀念為統(tǒng)治基礎的德國，只有破除宗教傳統(tǒng)的非理性觀念，才能在政治上獲得解放，作為國家中的個體市民即猶太人才能有機會徹底解放，而想要獲得解放必須以放棄宗教為前提，也就是說，宗教在政治上完全廢除。

馬克思充分肯定了鮑威爾由宗教批判到政治解放的意向性，但就“猶太人問題”的本質性與內在秩序性而言與鮑威爾持不同意見。馬克思指出，鮑威爾僅停留在問題表面來批判宗教異化，只看到了宗教對立的表面現(xiàn)象，在自我意識范疇內察覺到宗教異化的傾向，卻沒有看到宗教壓迫與宗教異化的根源是由市民社會的利己主義原則所造成的，拘泥于思維領域的宗教批判活動也并未深入國家本身來“探討政治解放對人的解放的關系”[7]168，因為“政治解放不是徹頭徹尾、沒有矛盾的人的解放方式”[7]170。政治解放有其自身的局限性。馬克思通過分析不同國家的猶太人問題清楚地看到在不受宗教支配的政治國家中，國家與宗教可以并存。此外，在已經獲得政治解放的國家中，政治解放也并未真正完成。國家的特殊利益是以犧牲市民社會普遍利益得以確立，市民社會中的人在政治解放的過程中類生活與物質生活的對立加劇了人的本質異化，政治解放的局限性顯露無疑，政治國家的解放并不能真正實現(xiàn)人的解放。鮑威爾純粹思辨的宗教批判在猶太人問題中顯然無法得到正解，只有從宗教精神的世俗基礎市民社會中的人出發(fā)，政治國家和市民社會的內在表現(xiàn)形式才得以可能。

基于此，馬克思立足于人的現(xiàn)實生活去看待猶太人問題，他著眼于將猶太人的解放問題歸結為“現(xiàn)實的個人”的解放問題，著重考察立足于世俗生活中的個人與他人之間的人的本質的關系問題。馬克思認為國家的世俗化不足以把人從宗教奴役的狀態(tài)中解放出來，專制統(tǒng)治所造成的宗教奴役的根源在于政治問題，而宗教只不過是它的外在表現(xiàn)形式，因此，不是到宗教中尋找，“而是到現(xiàn)實的猶太人那里去尋找他的宗教秘密”[7]191?；趯ΜF(xiàn)實社會中猶太人的考察，馬克思看到了猶太人自私自利、金錢至上的精神實質，這恰好與市民社會的“利己主義”原則相吻合，也就是說，僅憑政治解放并不能真正消除利己主義，不能使猶太人得到真正的自由，猶太人問題的真正解決有賴于私有制的消滅即推翻猶太人賴以存在的異化的市民社會，政治解放的局限性只有在政治革命消滅利己主義的政治性質、破除政治國家普遍內容的假象和抽象的公民性質，利己的人才能真正成為類存在物。質言之，資本主義的實質是借宗教統(tǒng)治掩蓋了人的異化，世界與人的關系從人自身被剝離出來，其固有的原則性也被傾覆，而當“社會一旦消除了猶太精神的經驗本質，即經商牟利及其前提，猶太精神的主觀基礎即實際需要就會人性化”[7]198，猶太人在此基礎上將以新的概念成為現(xiàn)實的個人，人的解放才算得以完成。

馬克思在猶太人問題的視域中，雖然贊同鮑威爾宗教批判的現(xiàn)實指向，但對于鮑威爾的論證方式始終持批判態(tài)度。馬克思之所以如此重視將異化的市民社會拉入正軌，重視人的精神要素和物質要素在類本質上的復歸，將其視為宗教批判實質的正解，其原因在于此時馬克思已經進入唯物史觀的思維向度，他試圖在市民社會的現(xiàn)實維度中消滅“利己主義”?！啊q太人問題’構成了馬克思人的解放思想之形成演變的源頭活水?！盵8]

(二)《黑格爾法哲學批判導言》揭示人的解放的現(xiàn)實路徑

在《論猶太人問題》中，馬克思在對鮑威爾宗教批判進行批判時，不僅詳細地論述了政治解放于人的解放之間的理論關系，還借鑒了鮑威爾宗教批判的方式，并將這種批判方式應用到《黑格爾法哲學批判導言》(簡稱《導言》)中。在該文中，馬克思不僅延續(xù)了宗教批判的理論路徑，還以資本主義社會和無產階級的歷史使命的邏輯關聯(lián)為切入點，呈現(xiàn)了政治解放與人的解放的現(xiàn)實路徑。

《導言》開宗名義，“宗教是人的本質在幻想中的實現(xiàn)，因為人的本質不具有真正的現(xiàn)實性”[7]199，人的真正現(xiàn)實性無力掙脫“慰藉的鎖鏈”，拋棄“宗教鴉片”的虛假幻境，回歸人的現(xiàn)實本性，就必須理智地徹底批判宗教。對宗教的批判就是揭露苦難塵世、回歸現(xiàn)實幸福的萌芽，也就是說，反宗教的斗爭間接地就是反對以宗教為統(tǒng)治基礎的國家斗爭和實現(xiàn)自由公平的反壓迫斗爭，而這與鮑威爾對猶太人問題的解放思想截然不同。馬克思指出，宗教異化是最遠離中心的異化，是類本質的外殼，如同揭掉層層外衣只能從最外面入手一樣，只能通過宗教異化的批判進而批判其他異化。與鮑威爾關于猶太人問題解放的宗教批判為馬克思尋求人的解放提供了初始路徑，經克羅茨納赫時期，馬克思更加確認現(xiàn)實生活的重要性，并意識到宗教的苦難是現(xiàn)實苦難的外化形式，要想真正實現(xiàn)人的解放必須批判宗教異化的根源，一言以蔽之，宗教批判作為現(xiàn)代性批判的一種手段實則是在批判政治與市民社會。

在馬克思看來，僅批判政治的外化形式——宗教——不足以完成政治革命，如要徹底撕碎“虛構的花朵”，必須徹底批判歷史觀念與社會現(xiàn)實，具體地說，必須要揭露哲學觀念與政治制度的虛假性，以便為政治革命創(chuàng)造條件。然而，在對德國制度的批判上出現(xiàn)了兩種相反的傾向，以費爾巴哈為代表的實踐派主張以行動拯救社會，而以鮑威爾為代表的理論派則主張思想上的變革。馬克思認為，費爾巴哈最大的問題首先是缺少對市民社會的研究和社會歷史視角，而鮑威爾卻局限在自我意識的怪圈中，信誓旦旦地說自我意識哲學并不是不注重政治實踐，而是認為政治實踐處于低級階段而非精神解放的高級階段，只有以自我意識為前提才能真正理解歷史的創(chuàng)造活動。其次，鮑威爾“以自由的自我意識為名，呼吁推翻教會的宗教教條主義，代之以無神論、民主和共和主義”[9]，認為德國社會制度的變革，必須將群眾看作存在于市民社會中的個體，只有這樣，市民社會中的個體才能表現(xiàn)出特殊性原則。因此，鮑威爾對于市民社會這一問題的解決方法并不是從市民社會中現(xiàn)實的人出發(fā)，而是從觀念的人出發(fā)，將個體的抽象性與現(xiàn)實性對立起來，因此，市民社會中的個體在鮑威爾看來處于低級的排他性利益階段而非追求普遍自由精神的階段。馬克思在該問題上嚴厲地批判了鮑威爾，指出鮑威爾的此類觀點明顯是對黑格爾思辨精神的變相解讀，是對人的脫離。此外，對德國法哲學和國家哲學的批判，理論派與實踐派要么是片面的否定，要么是以哲學前提為最終目的，都沒有作出客觀的評價。由此觀之，不論實踐派或是理論派都沒有將哲學與實踐相融合，他們各自安居一隅，自然也就上升不到革命高度。

反觀馬克思，他在批判宗教、批判德國哲學觀念的基礎上，充分地認識到了德國的現(xiàn)實狀況——由現(xiàn)代國家舊制度公開完成的復辟與政治意識的虛構方式滿足現(xiàn)實個人而產生的時代錯亂。鑒于德國的現(xiàn)狀，除在思想上可以與英法的先進程度相媲美之外，似乎找不到其他的立足點。與英法資產階級革命不同，德國革命是一種理論意義上的革命，“一旦現(xiàn)代的政治社會現(xiàn)實本身受到批判，即批判一旦提高到真正的人的問題,批判就超出了德國現(xiàn)狀”[7]204，這預示了人的解放的現(xiàn)實指向。毫無疑問，破除德國黑暗制度的第一步只能是從宗教批判開始，只有徹底廢除宗教，推翻宗教異化引起的使人被奴役的不正當的社會關系，市民社會中的個人自由解放才可能成為現(xiàn)實，因而人的解放比政治解放更能闡明宗教批判的理論內涵和現(xiàn)實意義。而在此過程中，會首先形成這樣一種領域，它表明自身意識的覺醒，想要起來掌握自身命運，哲學一旦被其掌握并發(fā)展成為一種物質力量，人的真正現(xiàn)實性也就完全回歸自身，而無產階級便是這一領域的物質承載者。馬克思特別強調無產階級的作用，認為只有通過無產階級革命才能打破由利益主導的德國現(xiàn)狀，人的精神只有在由無產階級組成的共同體中才能達到普遍性。

在《導言》中馬克思確定了宗教異化論域中市民社會相互對立的各種要素，只有通過無產階級政治革命才能消除異化的狀態(tài)，恢復本質的真正現(xiàn)實性。雖然鮑威爾的宗教批判觀點與人的自身回歸是傳統(tǒng)理論意義上的，但他是馬克思正確解決人的解放問題關鍵的一步，從文本之間的邏輯和歷史發(fā)展的邏輯來看，“鮑威爾在宗教統(tǒng)治與利益斗爭的關系、批判現(xiàn)代法權和個體自由的實現(xiàn)路徑等議題上對馬克思產生了深刻的影響”[10]，就此而言，馬克思在《導言》中關于對宗教批判的理論實質的認識，已經超越了鮑威爾宗教批判的理論視野，并在宗教批判、政治批判及至哲學批判的理論邏輯中初步建立起由話語體系向實踐轉向的思想理路。

三、馬克思對鮑威爾宗教批判思想超越的邏輯深化

馬克思在《論猶太人問題》與《導言》這兩篇文章中，對鮑威爾思想的批判更多的是一種觀念層面的批判，這是因為此時的馬克思對市民社會的把握還未達到歷史唯物主義的高度，新的世界觀尚未形成，但問題意識相較之前更為集中，他立足于抽象的社會關系來展開對市民社會的批判，清楚地認識到市民社會前提性的批判即利己主義原則的批判，深化了對現(xiàn)實的人的哲學維度的理解，對現(xiàn)實的人的理解也更為透徹。馬克思認為，鮑威爾將自我意識當作獨立于人的屬性的主體環(huán)節(jié)，忽視人和自然物質力量的現(xiàn)實作用，必然導致其宗教批判的狹隘性。鮑威爾雖然批判宗教的虛幻性，但他卻將宗教異化的根源即市民社會中的經濟利益內置于神學觀念范疇，過分強調人的類本質與自我意識的不相容性。在鮑威爾那里，自我意識不再以現(xiàn)實的人及其社會關系的特質出現(xiàn)，而是上升到了實體的哲學范疇，由于他所推崇的自我意識批判向度帶有神學批判的特質，因而也必然帶有其自身的局限。馬克思稱鮑威爾之所以得出如此結論，一方面緣于他沒有挖掘黑格爾哲學具有革命張力的部分，他對黑格爾的絕對精神進行片面地理解和單向的繼承，將自由意識看作宗教問題的理論依據，并未超出黑格爾的哲學范疇。另一方面，鮑威爾未曾真正涉及到觀念與現(xiàn)實的物質生產之間的矛盾關系，他將“改造社會的事業(yè)歸結為批判的批判的大腦活動”[11],歷史的決斷在鮑威爾這里被賦予了比黑格爾哲學更為頭腳倒置的抽象詞句。因此，馬克思以黑格爾及其哲學體系為主要批判對象。馬克思深諳黑格爾哲學的局限性，鮑威爾從黑格爾哲學的觀念范疇出發(fā)只能揭示出宗教依存于自我意識的異化，并不能真正解決宗教“唯靈論”的現(xiàn)實崇拜、真正克服哲學成為現(xiàn)實的人，只有對自我意識這種獨立化的活動進行徹底地改造，將無意義和無內容的抽象納入現(xiàn)實的人及其各種關系中，自由意識才能從天國降到塵世，人的解放才能真正在宗教批判中實現(xiàn)。馬克思經《神圣家族》與《德意志意識形態(tài)》(簡稱《形態(tài)》)完成了批判鮑威爾宗教批判的方式，以實踐批判揚棄了鮑威爾宗教批判賴以存在的自由意識。馬克思對鮑威爾宗教批判進行徹底的清算，揭示了物質生產與意識生產之間的關系，解釋并還原了意識的社會屬性，強烈地沖擊了鮑威爾的唯心主義歷史觀，超越了帶有意識哲學傾向的德國傳統(tǒng)觀念論，確立了唯物史觀的整體基調。

雖然馬克思在《形態(tài)》中闡明了與鮑威爾宗教批判的本質區(qū)別，闡明了包括宗教在內的市民社會異化的生成過程，結束了喧囂紛亂的局面，但存在于社會關系層面上的物質利益問題仍未根本解決。伴隨資本主義社會政治環(huán)境、經濟條件的不斷成熟，物質利益問題在社會關系層面異化為新的“宗教問題”，即商品拜物教問題。就一定意義而言，商品拜物教的出現(xiàn)與猶太人利己主義的本質有異曲同工之處，都是在物的內在規(guī)定性論域中定義當下的社會關系，馬克思深知拜物教觀念會嚴重損害人的自由本質的實現(xiàn)進程，至《資本論》第一卷，馬克思以宗教批判思想的經濟維度為意識形態(tài)理論構建了可操作的原型。

馬克思指出，工業(yè)革命為資本主義社會創(chuàng)造了新的發(fā)展前景——社會生產力趨于集中，分工的進一步細化使勞動更為抽象化，腦力勞動代替體力勞動在國家工廠運轉。勞動的抽象化是資本主義發(fā)展的必然產物，通過抽象勞動的概念，馬克思闡明了資本主義作為一種獨特生產方式的本質的科學任務。資本主義社會關系是通過對象之間的相互作用關系而產生的，對象是社會關系的人格化，它們構成了人與人之間的聯(lián)系，隨著它們以更為具體的形式出現(xiàn)，它們開始組織人與人之間的關系。“最簡單和抽象的事物所主導的關系是商品生產者之間的關系——因此，這必須是出發(fā)點?！盵12]而商品拜物教作為一種社會意識，指的是人們把商品背后人與人之間的關系錯認為商品物自身所具有的天然屬性，把商品生產關系及其制約看作自然的永恒的規(guī)律。這種商品拜物教觀念既為商品生產者所具有，也存在于政治經濟學家的頭腦中。商品的私人生產者雖然“使他們的勞動產品彼此當作價值發(fā)生關系”，但并沒有認識到“他們在交換中使他們的各種產品作為價值彼此相等，也就使他們的各種勞動作為人類勞動而彼此相等”[13]91。他們只關心“產品按什么樣的比例交換”[13]92。而政治經濟學家將商品的使用價值和交換價值的性質完全顛倒了，認為交換價值是物的屬性，而使用價值才是人的屬性，于是使資本主義社會形態(tài)具有永恒的必然性。此種情形下，市民社會中的人將再度被宗教異化(資本主義意識形態(tài))所支配。

瓦爾特·本雅明(Walter Benjamin)認為，從某種意義上來說，資本主義應當被視為觀念上的宗教形態(tài)，因為它“基本上是用來滿足以前被所謂的宗教所回答的同樣的擔憂、痛苦和不安”[14]。資本主義社會形態(tài)的永恒必然性帶有一種魔力，人們輕易地迷失其中，甘愿受其奴役，社會倒退回原始的野蠻狀態(tài)。馬克思一直致力于解決文明與野蠻之間的對立，解構宗教與現(xiàn)實矛盾的內在張力，自涉足經濟領域起，馬克思不僅因對自由意識精神的追求而批判宗教，還有針對性地轉向宗教的理論根基的批判，即現(xiàn)實生活的批判。誠然，馬克思并不是說宗教批判失去了其原有的意義，而是說只有在否定宗教批判的想象層面，宗教批判的真實層面才能解脫宗教異化的束縛。就此而言，撇去鮑威爾的絕對、孤立不談，馬克思與鮑威爾宗教批判的出發(fā)點都是為尋求解放而斗爭，只不過在思想理路與實現(xiàn)路徑上，馬克思找到了正確的方向。

四、結語

從與黑格爾哲學相遇起，馬克思的實踐境遇就一直發(fā)生變化，他的實踐活動以及實踐的內涵隨著他對現(xiàn)實生活的深入了解而逐步深化。新問題的不斷出現(xiàn)促進了馬克思世界觀的轉變，他需要不斷地更新歷史觀，將自己置身于具體的歷史語境、時代背景下，以找出最適合的解決問題的方法，重構意識形態(tài)。在馬克思對宗教概念批判與重構、理性向現(xiàn)實轉變的過程中，鮑威爾扮演著不可或缺的角色。馬克思通過對鮑威爾宗教批判的意向性批判，切實找到了“現(xiàn)實的個人”的自由與解放的實踐路徑，也正是在宗教批判的過程中對市民社會、生產關系的深刻洞悉為唯物史觀的展開提供了理論的邏輯樞紐，進而揭開了資本主義的神秘面紗?？梢哉f，鮑威爾既是馬克思思想啟迪者，也是馬克思由哲學轉向政治經濟學研究的促進者。由宗教批判對現(xiàn)實的映入，為馬克思對人類階級斗爭、爭取自由解放的活動提供了原生力量，并作為結構支持融合于馬克思對資本主義的批判中，因此，鮑威爾宗教批判的因果關聯(lián)對馬克思新世界的形成與發(fā)展至關重要。