立古今裂縫之上，見“物自身”之返歸
——論康德哲學的古典性

譚豐雪

（南京師范大學 文學院，江蘇 南京 210097）

一、“古典”的理論語境

從中文看，“古典”一詞由“古”與“典”組成，實際上也顯示著這個詞的含義——古代的、典范的。首先，“古典”是一個時間概念，但它并不簡單指向過去，而是針對古代文學藝術作品進行言說。某種程度上，西方思想中的“古代”就是古希臘。黑格爾對“古典”概念的哲學定義亦停留在這個框架內，他指出：“就古典的歷史實現(xiàn)而言，我們必須在希臘人中去尋找它。”盡管黑格爾盡可能地避免將歌德與席勒的作品稱為古典，但到了19世紀以后，“古典”一詞也可以指歌德時代的文學作品——這些作品本身也推崇古希臘精神。20世紀后，藝術史學者還是習慣將古希臘作品稱為“古典的”［2］。無論“古典”一詞的時間范圍如何變化，它都代表著積淀了數(shù)千年的文化，包括物質與精神的全部財富。其次，當“古典”指向某種美學品質時，它又帶上了“典范”的意義。我們常把“古典”與“經(jīng)典”相提并論，而往往只有每一位作家和藝術家的作品屬于同類作品中的巔峰成就時，才可以稱之為經(jīng)典。哈羅德·布魯姆的《西方正典》指出經(jīng)典具有崇高性和代表性，它代表了一個時代的文學精神。［3］可以說，“古典”意味著承受住時間檢驗而確立的理想范式。而從18世紀中葉開始，“古典”被專門用來指代17世紀的文學鼎盛時期的一股文學思潮——古典主義文學。其以笛卡爾唯理主義為理論基礎，高舉理性，克制情欲。布瓦洛指出：“首先必須愛理性：愿你的文章永遠只憑理性才獲得價值和光芒。”［4］同時，古典主義文學以古人為模范進行模仿，力圖以規(guī)范化的藝術標準真實描繪自然。因此，“古典”一詞又添加了更豐富的美學內蘊：高雅、優(yōu)越、完美、均衡、統(tǒng)一、脫俗、權威。

“古典”意蘊之豐富，可以想見。當時間來到18世紀，“德國古典哲學”之“古典”必然在上述意義之外，更有其獨特的意旨所在。在辨析此“古典”之前，必須厘清一個問題：德國古典哲學何以得名？無論是梯利、羅素的《西方哲學史》，抑或是其他講述西方哲學的專著，往往被稱為“德國唯心主義哲學”。這個名字是很合理且容易理解的。那么，“德國古典哲學”到底有沒有其命名的合理性呢？如果有，又存在于何處？

第一次以“古典”稱這一時期的德國唯心主義哲學的是恩格斯，他在《路德維?！べM爾巴哈與德國古典哲學的終結》一書中將黑格爾哲學以“作為從康德以來的整個運動的完成的哲學”來進行考察，指出黑格爾體系的解體亦是德國古典哲學的完結，自此將“古典”帶入哲學。誠然，從康德到費希特，再到謝林、黑格爾，他們并非順著時間軸一般直線式出現(xiàn)，比如謝林與黑格爾不僅曾是舍友，還共同創(chuàng)辦《哲學評論》雜志，后來關系破裂，直到1831年黑格爾去世，謝林依舊在發(fā)展他的啟示哲學。他們的思想更是各有創(chuàng)新，獨樹一幟，共同組成了這個巨大的哲學體系。然而，這并不妨礙學界冠以“古典哲學”之名。原因之一，人們必須要用一個比較統(tǒng)一的標簽來總結和認識這一時期的哲學，以免各種思想雜亂無章、沒有頭緒。德國學者亨利希雖然認為由康德經(jīng)費希特到黑格爾的思想進路并非線性前進，但在《在康德與黑格爾之間》的序言中，他依舊稱其為古典哲學。［5］原因之二，從“古典”的含義上，德國古典哲學的確有其命名的合理性。德國古典哲學取代了18世紀之前的經(jīng)院哲學，它專注于自古希臘一脈傳承下來的形而上學的本體論與認識論，所討論的主題只有“理性”。埃里克·沃格林在《論古典研究》中指出“古典”的追求是“人被其存在根基的問題所困擾……他要追問自己從何處來、到何處去、存在的目的，他會提出這樣的問題：為什么是有而不是無？”同時，不論是康德的“三大批判”，還是費希特的《知識學》、謝林的《先驗唯心論體系》、黑格爾的《邏輯學》《美學》《精神現(xiàn)象學》，這些著作的行文與修辭整齊、嚴密、邏輯性強，他們特定的語體風格、創(chuàng)造的范疇與術語，都彰顯著一種典范性。

所以，德國古典哲學之命名是有其合理性的。這也說明，德國古典哲學思想具有一種“古典性”?！肮诺湫浴弊鳛椤肮诺洹钡呐缮~，卻不完全是“古典”與“古典主義”的附庸，它是一種直觀感性——一種深邃的、具有豐富美學內蘊的古典意味。當“古典”進入哲學，“古典性”顯然也有了相應的變化。若要討論康德哲學的古典性，就需要結合作品具體看待。同時，由于古典性與現(xiàn)代性相對，必須要在時代背景下探討二者的聯(lián)系與區(qū)別。

二、古典性的基礎：“物自身”

康德哲學的古典性根本上來源于他對“物自身”的堅持，沒有這一堅持，其他都無從談起。

“我需要知道什么”是康德對人提出的第一個問題，也是關于“真”的問題。在《純粹理性批判》中，康德確定了人的認識對象、認識形式與范疇。他認為，人的知識是通過經(jīng)驗獲得的，即知識的內容來自經(jīng)驗；而知識的形式是先于經(jīng)驗的，具有普遍性和必然性。所以《純粹理性批判》回答的問題就是先天綜合判斷如何可能，由此形成了康德的先驗哲學。然而，知識的先天形式不能使得知識與現(xiàn)實完全一致，導致本體永遠存在于經(jīng)驗的范圍之外，存在于認識的彼岸。于是先天綜合判斷只能運用于現(xiàn)象界，而不能用于超驗的自在之物——同時也被稱為“物自身”。

《純粹理性批判》第二版中提到：“知性沒有被感性所限制，而是通過把自在之物本身稱為本體，從而限制了感性。但我們的知性本身也直接限制了自己通過任何范疇來認識本體，因而只能以未知的某物的名義來思維這些本體?！保?］我們無法對物自身進行認識，即無法通過感官對物自體進行知覺，但我們卻能以理智對它進行思維?？档乱宰匀豢茖W為例，稱其“為經(jīng)驗性的部分提供基礎并先天的獨立于自然事物的知識上的純粹部分”。也就是說，即使我們無法具有對不曾知覺之事物的嚴格普遍且必然的知識，但在數(shù)學、物理這些自然科學中存在著許多與現(xiàn)象相關但又具有先驗性的知識。比如，幾何學是構建在對空間的先驗認識（人無法想象一個時空都不存在的情況）之上的；自然科學構建于范疇之上，這些知識實際上只與現(xiàn)象排列組合的形式相關，但同時又是作為物自身在現(xiàn)象界的表現(xiàn)存在的。這就說明，物自身的存在是必然的，并且是現(xiàn)象的原因?，F(xiàn)象總是一個結果，它必然以因果鏈上的某個事件為原因，而這個原因又能向前不斷類推至物自身在現(xiàn)象界的表現(xiàn)，最終到達物自身。人也是如此，人的自然行為存在于因果關系中，但人有理智、有自我意識，當人主觀能動地進行創(chuàng)造，那么創(chuàng)造的結果就是理性的產(chǎn)物，而脫離了因果的束縛。所以，物自身就是純粹的理性，而理性是一切因果、一切現(xiàn)象的絕對源泉，且恒久不變。

在當天吃完晚餐之后，我和家人一起來到可以直接看到101大樓的國父紀念館，此時距離新年的到來還有4個小時，但人已經(jīng)很多了，他們有的自帶板凳，有的在草坪上鋪上毯子，有的干脆席地而坐，搶占觀看煙火的有利地形，攝影愛好者更是早早地布置妥當，力爭拍出璀璨的煙火之美。

“物自身”的概念蘊含著康德哲學中最本真的理性光輝。回溯這個概念，其實可以返歸到柏拉圖的“理念”。

對于柏拉圖來說，“理念”是事物的本質，是顯示了具體事物的特殊屬性的共相。理念并非人之主觀能力，而是唯一的客觀實在，是具體事物的原初和源頭。它先于事物存在，且不依賴于他者，獨立自在、永存不朽。柏拉圖懷疑和否定現(xiàn)象世界的真實性，因為他認為唯有理念真實而永恒，而世間萬物都是理念之不完美“摹本”。進而，所有的理念又以至善之理念為最高理想和最終目的。正如柏拉圖在《理想國》中提出著名的日喻：“我們說善在可見世界中所產(chǎn)生的兒子——那個很像它的東西——所指的就是太陽。太陽跟視覺和可見事物的關系，正好像可知世界里面善本身跟理智和可知事物的關系一樣?！保?］人的靈魂注視真理，就好像眼睛看到太陽，靈魂因此了解真理，獲得理性。亞里士多德的“形式”則是“理念”的發(fā)展和改造——“形式”不再存在于事物之前。自此，共相成為哲學討論的重要議題。在經(jīng)院哲學時期，共相問題的討論形成了唯名論與唯實論兩方的對立。近代經(jīng)驗主義哲學家則直接解構了共相概念，直到康德對經(jīng)驗主義進行批判，“物自身”顯示著對古老的共相問題的返歸。

同時，從認識論意義上，柏拉圖的靈魂回憶論也提供了康德之“先驗直觀能力”的雛形。柏拉圖認為，靈魂不朽且先天存在——《斐多篇》中提到“我們的靈魂在我們出生之前已經(jīng)存在了。你所說的種種本質也早就存在了……靈魂獨自思考的時候，就進入純潔、永恒、不朽的境界……靈魂的這種狀態(tài)就叫智慧”［8］。《斐德若篇》則解釋靈魂回憶的過程：“從雜多的感覺出發(fā)，借思維反省，把它們統(tǒng)攝成為整一的道理。這種反省作用是一種回憶，回憶到靈魂隨神周游，憑高俯視我們凡人所認為真實存在的東西，舉頭望見永恒本體境界那時候所見到的一切?！保?］人在出生之前就已經(jīng)擁有對于共相的知識，只是在靈魂進入肉體時“忘記”了。而通過“回憶”，靈魂重新?lián)碛辛藘仍诘睦硇?，人也具有了獲得理念世界之真理和知識的內在性能力。這表明，人具有先驗理智直觀的能力，但這種能力并不是經(jīng)驗世界（肉體）給予的，而是由上帝賦予靈魂并由靈魂回憶而得。

總之，康德的認識論建立在現(xiàn)象世界與理想世界二分的本體論之上，這種把世界分為經(jīng)驗世界和超驗世界，并將理性作為世界本原的唯心主義思想源自柏拉圖。海德格爾說：“自柏拉圖以來，關于存在者之存在的思考便成了‘哲學’，因為這種思考乃是一種對‘理念’的仰視。而這種首先從柏拉圖發(fā)端的‘哲學’，此后便具有了后人所謂的‘形而上學’的特征?！保?0］通過對“物自身”的辨析，我們發(fā)現(xiàn)，康德的哲學仍然屬于柏拉圖建立的古典的理性主義體系，他對懷疑主義、經(jīng)驗主義的批判顯示出他堅持將流變的、現(xiàn)象的、感性的世界轉向一個確定的、永恒的、理性論證的世界。說到底，在康德“哥白尼式革命”的背后，他依舊肩負著千百年來西方哲學家共有的使命：追尋世界的本原，追尋永恒的真理。自柏拉圖以降哲學的終極目標——追求形而上學，在康德這里得到了更好的展示。正如他自己所說：“純粹理性……其目的連同其一切裝備本來就只是為了解決這些問題的那門科學，就叫作形而上學?！保?1］

三、古典性的闡揚：美與道德

康德哲學的古典性就如一棵樹，它植根于古希臘哲學傳統(tǒng)的土壤，以“物自身”概念為樹干，生發(fā)出的枝丫則是美學上的美—善關系與道德哲學上的有神論主張。

首先，康德哲學的古典性在美學上的表現(xiàn)是審美判斷的道德性。

審美判斷是一種主觀感性判斷，既非認識判斷也非道德判斷——這是康德在《判斷力批判》中反復強調的。然而，由于《判斷力批判》是作為《純粹理性批判》向《實踐理性批判》過渡的橋梁而產(chǎn)生的，其中的審美判斷自然也帶上了過渡性，即審美判斷不等于認識判斷、道德判斷卻又向它們無限接近，以此連接二者?？档聫娬{美是善的象征，正是審美判斷向道德判斷過渡的表現(xiàn)?？档聟^(qū)分了兩種不同的美：自由美與依附美。自由美是此物為自己而存在的美，達到了無目的的合目的性，比如一朵花的美、貝類的美、希臘風格的描繪的美、幻想曲的美；依附美則是關于概念的有條件的美，以有目的的完滿性為前提，比如一個人的美、一匹馬或一座建筑物的美。依存美是由于美與善混合在一起而引發(fā)的審美愉悅。

同時，康德提出了崇高。他指出崇高是“作為智性的（道德的）愉悅的對象，在它們不是基于任何利害之上的限度內，的確是可以與感性的（審美的）愉悅相一致的……智性的、本身和自在的合目的的（道德的）善，從感性上（審美上）來評判，必須不是被表現(xiàn)為美，而是寧可表現(xiàn)為崇高，以至于它更多地喚起敬重的情感……”［12］康德要求清除一切藝術中造成道德墮落的矯揉造作與奢侈糜爛：“長篇小說，哭哭啼啼的戲劇，干癟的倫理規(guī)范，都在賣弄著所謂的（盡管是虛假的）高貴意象，實際上卻在使人性變得干枯?！保?3］

在康德在對依附美與崇高情感的表述中，承認了審美判斷中存在善（道德）的因素：“……即道德情感，畢竟是與感性的（審美的）判斷力及其諸形式條件在下述方面有親緣關系：它可以用來把出自義務的行動的合規(guī)律性同時表現(xiàn)為審美的，也就是表現(xiàn)為崇高的甚至于美的，而不損害道德情感的純粹性。”［14］這實際上是延續(xù)了古希臘詩與哲學之爭中藝術道德批判的道路，有學者甚至認為康德美學可以看作是柏拉圖藝術批判立場的激進化或徹底化。柏拉圖將詩人逐出理想國，顯示出他對于詩與藝術的批判態(tài)度：模仿型詩人的作品遠離真理，激發(fā)、縱容人性中非理性的情感，使得靈魂變得邪惡——“到時候快樂和痛苦就成了國家的統(tǒng)治者，而不是由大家都認為最好的法律和理性來統(tǒng)治了”［15］。詩與哲學之爭本質上在于言說真理的權力是否在理性手中。在傳統(tǒng)形而上學的話語機制中，理性決定一切，包括美的理念。哲學要將人性中的情感欲望牢牢控制在理性的掌心中，詩和藝術，甚至于神都必須接受理性的馴化——這是康德美學體現(xiàn)出古典性的主要原因。

更重要的是，《判斷力批判》作為三大批判的最后一本，不僅是思想最復雜、最深刻的一本，更是世界美學史的經(jīng)典之作?？档峦ㄟ^它厘清了古希臘的“前—美學”與鮑姆加登開創(chuàng)的“感性—美學”，承上啟下，達到了理論的高峰，使其美學思想具有了一種嚴肅的典范意義。

其次，康德哲學的古典性表現(xiàn)為其道德哲學中“上帝”的存有。

在《純粹理性批判》中，康德回答了“我能知道什么”的問題，在《實踐理性批判》中則回答了“我應該做什么”的問題，即純粹理性最終如何落實于實踐。道德的問題既不能用自然科學論證，也無法成為某種知識，因為道德規(guī)律是為實踐理性所支配的，所以從理論上我們能從本體回到現(xiàn)象，探尋如何才能獲得幸福。道德規(guī)律就是絕對命令，人無條件地遵循這種規(guī)律，使得理性成為每個人的行為準則，進而使得整個社會也獲得理性。如此，我們便能具有道德，（理想情況下）就能獲得幸福，從而達到“至善”乃至自由的境界。然而，事實證明，具有道德的人未必能夠幸福，所以，必須在道德與幸福之間設置一個“分配員”，保證現(xiàn)實世界中道德與幸福的匹配。

于是，康德從道德層面設定并證明了“上帝”的存有。上帝是完善的、全知全能的，他確保著現(xiàn)實中某種因果報應，使得“善有善報，惡有惡報”；他是理性的、不朽的，他就是道德之神，他支配著絕對的善和神圣性，于是靈魂不朽。顯然，康德的“上帝”不僅承接了古希臘伊壁鳩魯主義與斯多葛主義對于善與德行的爭論，與基督教理論也有著密切的聯(lián)系。他要求“懸置知識，以便給信仰騰出位置”也是這種古典的有神論立場的表現(xiàn)?？埔蛘J為：“哲學上說，康德的這一失敗表現(xiàn)為對傳統(tǒng)理性主義（柏拉圖主義或有神論）中物自身的執(zhí)著，康德認為物自身才是真正的客觀現(xiàn)實，它與一切時空現(xiàn)象對立?？档聢猿诌@一概念，很可能因為他想不惜一切代價保留上帝和不朽靈魂這些神學概念?！保?6］

筆者認為，并非康德期望保有上帝而堅持物自身概念，而應是物自身決定了康德的有神論立場。正因為物自身無法認識，而人又要以話語宣稱它的存在，這實際上就是一種“有神論”——“上帝”即為“物自身”的另一個形式。要維護二元論下的超驗世界，就必須肯定上帝的存在。

總之，康德哲學的古典性并非其哲學思想與古代哲學思想機械對應的結果，而是在他的哲學中處處顯示著一種對古典的復歸。歸根結底，這源于他傳承了自古希臘流傳至今、奉為典范的傳統(tǒng)形而上學之“理性”。

四、古典與現(xiàn)代的“裂縫”：普遍歷史觀

科耶夫在《論康德》中寫道：“在康德的體系內部，某種程度上存在著兩個時代的裂縫：一個是‘古代’或‘古典’時代，甚至是‘自然主義’或‘有神論’時代；另一個是‘猶太—基督教’或現(xiàn)代，甚至是‘人類學’時代或嚴格意義上的無神論時代?！保?7］

通過上文可知，康德哲學存在著以物自身為基礎的古典性因素；同時，康德哲學的現(xiàn)代性是毋庸置疑的：他所提出的“人是目的”，使得之前的客體形而上學走向主體形而上學，人不再是以客體為中心去思考，而是作為主體去規(guī)定客觀事物——“人為自然立法”的宣言正是康德哲學現(xiàn)代性的表現(xiàn)。然而，正如科耶夫所言，在康德的體系中，古典性與現(xiàn)代性并不沖突，而是彼此交融、共生共存。這種情況并非偶然，而是在時代影響下的必然?；蛘哒f，并非康德哲學出現(xiàn)了一道“裂縫”，而是康德自己站在古典與現(xiàn)代的“裂縫”上建立了他的哲學。這道“裂縫”同樣存在于外部的歐洲社會，它使得古人和今人、“古典”與“現(xiàn)代”不再只是在時間上依序聯(lián)系，更是作為兩種立場存在于知識分子的思想中。

17世紀至18世紀，歐洲文人圈發(fā)生了一場曠日持久的大論戰(zhàn)——古今之爭。彼時，除了“主戰(zhàn)場”法國和英國，其他歐洲國家都被卷入，幾乎撼動了整個歐洲大陸。參與者分裂為崇古派與厚今派，相互之間口誅筆伐，爭論不休。他們所爭論的基本問題是以古希臘、古羅馬為代表的古人與17世紀歐洲的今人相比哪個更加優(yōu)越。在法國，兩派的觀點主要集中于文學方面，厚今派佩羅直接在法蘭西學院聚會上發(fā)表《路易大帝的世紀》諷刺崇古派領袖布瓦洛。有一種觀點認為兩派都是古典主義者，“只不過前者自覺是家道中落的后嗣，后者自覺是青出于藍的嫡派”［18］，實際上兩派是在爭奪主流話語權力。然而，當戰(zhàn)火燃燒到英國，爭論的關注點更加復雜多樣，甚至上升到了道德比較與歷史意識的層面。因為今古何者更優(yōu)的背后，是人對于過去、對于歷史的一種態(tài)度：事實上，隨著被認為是厚今派的勝利的啟蒙運動發(fā)生，一種面對過去的傲慢、敵視的態(tài)度成為共識。這種歷史意識又被第一批浪漫派所扭轉：“年輕的歌德以及英國第一批浪漫派就曾經(jīng)指出過，對于美和尊嚴而言，以及對于那些曾經(jīng)有過的東西，并創(chuàng)造了與其相對應的形式的東西的特有規(guī)律性而言的另一種意義?！保?9］在這種相互斗爭、相互影響的過程中，本來對立的“古典性”與“現(xiàn)代性”已經(jīng)失去了絕對定義的必要，后人也不必為身處其中的哲學家劃分幫派，因為全新的思想早已誕生。

康德在其《世界公民意圖中的普遍歷史觀念》所展現(xiàn)的調和的歷史哲學精神是其批判哲學中古典性與現(xiàn)代性共存的印證。在《世界公民意圖中的普遍歷史觀念》中，康德首先提出的是一個有意義的歷史概念，這個意義就在于它的合目的性——“一個被創(chuàng)造物的全部自然稟賦都注定了終究是要充分地并且合目的地發(fā)展出來的”［20］。進步論是啟蒙的現(xiàn)代時間的基礎，這種時間觀念的弊端就在于它無限制地向未來延伸、無休止地重復進步，卻磨滅了過去和現(xiàn)在的價值。康德說：“人類的歷史大體上可以看作是大自然的一項隱蔽計劃的實現(xiàn)，為的是要奠定一種對內的并且為此目的，同時也是對外的完美的國家憲法。作為大自然得以在人類身上充分發(fā)展其全部稟賦的唯一狀態(tài)?！保?1］人類歷史是有意義的普遍歷史，能使人類物種的全部原始稟賦在其中得到發(fā)展?？档碌臍v史觀表達著他對未來的隱憂：“我們由于藝術和科學而有了高度的文化。在各式各樣的社會禮貌和儀表方面，我們是文明的，甚至于到了過分的地步。但是要認為我們已經(jīng)是道德化了，則這里面還缺少很多的東西?！保?2］18世紀自然科學帶動科技的發(fā)展，這種不斷向前的進步是康德所樂見的，然而人類的道德、信仰卻在退步，甚至開始喪失。工具理性的泛濫，戰(zhàn)爭使國家分崩離析，國債導致經(jīng)濟的停滯，人變得道德盲目、自私自利……理性的危機、自由的失落、形而上學名存實亡的問題顯露無遺。因此康德形成普遍歷史觀念，一方面堅持歷史進步論，另一方面希望能在歷史中發(fā)現(xiàn)一條通往真正自由的當下的道路。

正如恩格斯所說，推動這一時期的哲學家前進的絕不是純粹思想的力量，恰恰相反，主要是自然科學和工業(yè)的強大而日益迅猛的進步。［23］隨著社會的發(fā)展與思想的進步，對古今的思考從未停止過?？档聞t調和了古今之爭的兩種立場，以一種“普遍歷史”的觀念書寫他的歷史哲學。這種調和的歷史觀顯示出他對古典的擁抱姿態(tài)，進一步反映了他在批判哲學中對古典的返歸。

五、結語

康德哲學的古典性以“物自身”概念為基礎，在其美學、道德哲學中也有所展現(xiàn)。這些古典性因素不僅顯示了對古希臘形而上學傳統(tǒng)的繼承，更樹立了近代哲學的典范形式，與“人為自然立法”的現(xiàn)代性因素共同組成了康德批判哲學。亦有學者對德國古典哲學之“古典”做出了評價，筆者深以為然，引以為結語：“包括康德哲學在內的這一時期的德國哲學之所以被譽為古典的，是因為他們懷著滿腔熱忱，執(zhí)著地在一個崇尚感覺的時代高揚理性，在一個碎片化的時代追求統(tǒng)一，在一個變化無常的世界尋找永恒不朽的常道，在一個經(jīng)驗主義的時代堅持形而上學對于人類具有不可或缺的意義，因為只有這些東西才是人類自由和尊嚴的承載者。”［24］