去人格化的人格化

摘 要 海德格爾用“此在”來代替人，就是達(dá)到一種去人格化，但是他的去人格化過程又是要強(qiáng)調(diào)“此在”的“主體性”，這又是要把“此在”人格化。其實(shí)他的“此在”概念的核心是要把人格與角色結(jié)合在一起。阿多諾認(rèn)為，當(dāng)海德格爾把人格與角色結(jié)合在一起的時(shí)候，他表面上使“此在”具有主體性，但是其實(shí)使“此在”成為系統(tǒng)中的角色，否定了“此在”的主體性。阿多諾從辯證法的角度來理解人格與角色的關(guān)系，即人不可避免地成為角色，但是人又在自己的自我意識(shí)中對(duì)抗這個(gè)角色。阿多諾強(qiáng)調(diào)反思和意識(shí)的作用，而馬克思則強(qiáng)調(diào)，人通過自己改造世界的活動(dòng)使自己獲得自由。

關(guān)鍵詞 阿多諾 海德格爾 人格 去人格化 角色

作者簡(jiǎn)介：王曉升，哲學(xué)博士，華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士研究生導(dǎo)師。

基金項(xiàng)目：國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“阿多諾現(xiàn)代性批判理論深度研究”（19BZX002）

在當(dāng)代社會(huì)，人的生存面臨著一個(gè)無法回避的困局：既渴望自由又害怕孤獨(dú)，既需要在系統(tǒng)中生存，又害怕在系統(tǒng)中失去自由。這就是人格和角色之間關(guān)系的問題。這個(gè)問題在當(dāng)代社會(huì)尤為突出。如何走出這種生存困局是許多哲學(xué)家共同思考的問題。海德格爾對(duì)于這個(gè)問題的思考獨(dú)樹一幟，并在很大程度上受到人們的推崇，而其中所存在的問題卻不容易被發(fā)現(xiàn)。阿多諾對(duì)于海德格爾“此在”概念的分析，不僅指出了海德格爾思想中的內(nèi)在矛盾，而且給我們提供了走出這種困局的新思路。這對(duì)于馬克思主義哲學(xué)研究來說具有重要的啟發(fā)意義。

一、“此在”的去人格化

盡管“此在”概念是海德格爾存在論的核心概念之一，但是海德格爾從來沒有給這個(gè)概念下定義。對(duì)于海德格爾來說，這個(gè)概念同“存在”概念一樣是無法被定義的，如果定義了，那么“此在”就變成了一個(gè)被規(guī)定的存在了，就失去了他所說的那個(gè)“能在”的意義，就不能夠被作為可能性來理解。顯然，海德格爾的這個(gè)“此在”作為“能在”表達(dá)了一種不同于笛卡爾的主體性意義上的“主體性”。那么，海德格爾的這個(gè)“此在”究竟要表達(dá)什么東西呢？

按照阿多諾對(duì)于人格概念的分析，人格可以被區(qū)分為兩個(gè)方面：一個(gè)方面是人的純粹可能性，另一個(gè)方面是人在社會(huì)系統(tǒng)中的角色。筆者在下文中把人格限制在第一個(gè)意義上。當(dāng)海德格爾把“此在”作為“能在”來理解的時(shí)候，他所說的這個(gè)“此在”就相當(dāng)于人格的第一個(gè)方面。這個(gè)方面表達(dá)了人之為人的一個(gè)特殊的方面，即人不是被規(guī)定的，而是具有無限可能性的，或者說，人是自由的。但是，人在社會(huì)生活中又必須承擔(dān)一定的角色。這表明，人在社會(huì)生活中受到生存必然性的限制。這兩個(gè)方面既是相互沖突的，又是密不可分的。當(dāng)?shù)芽枏?qiáng)調(diào)人的主體性的時(shí)候，他所強(qiáng)調(diào)的就是人的可能性這個(gè)方面。作為純粹“我思”的自我，人擺脫了肉體的束縛，因而是“自由”的，是“具有”各種可能性的。顯然，海德格爾反對(duì)笛卡爾所理解的這種抽象的人格。他要把這個(gè)意義上的人格和系統(tǒng)中的角色結(jié)合在一起。如果這兩種結(jié)合在一起了，那么“此在”就被“去人格化”。這就是說，海德格爾的“此在”就超出了笛卡爾的無世界的主體了。康德意義上的人格就是在笛卡爾的“我思”的基礎(chǔ)上確立起來的。

海德格爾的“主體”是有世界的。在海德格爾那里，“此在”在世界中存在，而海德格爾所說的這個(gè)世界不是我們所理解的日常世界，而是他所謂的“世界性”，是具有“先天性”特征的“世界性”。[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第97頁。我們可以把它理解為，這是海德格爾以本質(zhì)直觀的方式所獲得的世界。在海德格爾那里，這個(gè)世界不是在日常世界之外，而是在日常世界之中。這個(gè)世界可以變?yōu)槟撤N特殊形式的日常世界。并且，這個(gè)世界中的世內(nèi)存在者還會(huì)把“周圍世界”呈報(bào)出來，而這個(gè)周圍世界可以在日常世界的意義上被理解。這就是說，在海德格爾那里，“此在”在世界中存在同時(shí)也表示在日常生活中存在，承擔(dān)日常生活的角色。從這個(gè)角度來說，“此在”是把人格和角色結(jié)合在一起的。從海德格爾對(duì)于操心結(jié)構(gòu)的分析中，我們也可以看到這一點(diǎn)。其實(shí)在日常生活中，所有人都是把人格和角色結(jié)合在一起的，但是結(jié)合的方式不同。人和人的差別就表現(xiàn)在這種結(jié)合的細(xì)微差別之中。那么，海德格爾的“此在”究竟表現(xiàn)了怎樣一種結(jié)合呢？從這樣一種結(jié)合中，我們就可以理解，海德格爾所說“此在”究竟是指哪一種人？

在這里，筆者試圖通過海德格爾對(duì)于“此在”的存在與共在的關(guān)系來說明海德格爾把這兩者結(jié)合起來的方式。在《存在與時(shí)間》中，筆者發(fā)現(xiàn)一個(gè)無法回避的矛盾：一方面，海德格爾強(qiáng)調(diào)，人的在世存在是共在，是一種共同在世。這是人的生存的基本樣式。另一方面，在世存在的“此在”卻又有另外一種現(xiàn)身情態(tài)，即畏。而畏這種現(xiàn)身情態(tài)就是要讓人孤獨(dú)地面對(duì)自己。用海德格爾本人的話來說：“畏使‘此在’個(gè)別化為其最本己的在世存在?！盵德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第263頁。在這里，人們就必然會(huì)感到困惑，為什么海德格爾一方面強(qiáng)調(diào)，“此在”具有“向來我屬”的性質(zhì)，另一方面又強(qiáng)調(diào)，我們不能把“此在”理解為孤立的自我。如果我們把“此在”理解為孤獨(dú)的自我，那么我們就陷入了笛卡爾的二元論的困局之中了。海德格爾的“此在”不是這種孤獨(dú)的自我。海德格爾本人有一個(gè)回答，“此在”常駐于自身，而又不常駐于自身。[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第166頁。這就是說，海德格爾那里不存在筆者前面所說的那種對(duì)立。如果這兩者被對(duì)立起來，那么這是因?yàn)槿藗儧]有深刻地領(lǐng)會(huì)“此在”在世本身的性質(zhì)。對(duì)于海德格爾來說，“此在”和“共在”是沒有差別的。“此在”在世界之中就是“共在”。如果人們把這兩者對(duì)立起來，那么這是由于他們沒有真正地領(lǐng)會(huì)世界概念。

如前所述，海德格爾所說的“世界”，不是我們?nèi)粘Ｉ钪兴龅降臇|西以及許多個(gè)人結(jié)合在一起的世界，而是一般的“世界之為世界”（世界性）。這就是說，這個(gè)世界不是現(xiàn)成東西構(gòu)成的世界，而是表達(dá)了一種關(guān)系。這種關(guān)系是人和人之間、人和世界上的存在著的東西之間在生存上的一種先天必然的關(guān)系。海德格爾認(rèn)為，“此在”是在世界中存在。而“此在”與世界又幾乎融為一體。雖然海德格爾本人沒有明確這樣說，但是從他的某些論述中，我們還是可以看到一點(diǎn)蛛絲馬跡。比如，他說：“‘此在’在本質(zhì)上是‘共在’”[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第173頁。，如果“此在”本質(zhì)上就是“共在”，那么他人作為“此在”也是“共在”。他們作為共同“此在”就構(gòu)成了世界。在這里，“此在”與世界幾乎是一體的。那么為什么會(huì)出現(xiàn)這樣的情況呢？如果我們按照歷史唯物主義的觀點(diǎn)來理解海德格爾這個(gè)思想，那么我們就可以理解這里所出現(xiàn)的情況。按照歷史唯物主義的基本觀點(diǎn)，人的思想是受到社會(huì)歷史條件制約的。這就是說，海德格爾思想是在當(dāng)代資本主義社會(huì)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。雖然他在思想上要擺脫這種束縛，要解決現(xiàn)代資本主義社會(huì)中所出現(xiàn)的問題，但是他的思想嚴(yán)格來說，仍然是資本主義社會(huì)派生出來的。在當(dāng)代資本主義社會(huì)，個(gè)人已經(jīng)被納入一個(gè)嚴(yán)密社會(huì)體系中了，尤其是經(jīng)濟(jì)體系之中。在傳統(tǒng)社會(huì)，在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的條件下，一個(gè)人可以單獨(dú)地依靠自己來生存，人可以自給自足。但是在現(xiàn)代資本主義社會(huì)，人的生存已經(jīng)無可奈何地和整個(gè)社會(huì)體系結(jié)合在一起。比如，在武漢最初抗疫的日子里，人們更能切身地感受到這種無奈。無數(shù)的家庭被一條條管線聯(lián)系在一起，其中的每一條管線都是維持生命的基本線路。任何一條管線出現(xiàn)問題就會(huì)造成生存困難。這就如同醫(yī)院里病床上的危重病人一樣，一條條管線在維持他的基本生存。這種危機(jī)情況把人和人、人和社會(huì)的相互依賴關(guān)系最深刻地凸顯出來。在這個(gè)體系中，每一個(gè)個(gè)人的功能已經(jīng)不重要，重要的是這些管線之間的聯(lián)系。個(gè)人的生存已經(jīng)被社會(huì)之中的功能聯(lián)系所取代。從這個(gè)意義上來說，人的生存已經(jīng)被化解在功能聯(lián)系的體系之中。功能聯(lián)系或者說關(guān)系取代了實(shí)體，并變成了一種“實(shí)體”。顯然，這是以關(guān)系形式出現(xiàn)的世界，這個(gè)世界與日常生活中具體東西構(gòu)成的世界不同。而海德格爾所說的那個(gè)“世界之為世界”之核心就是這樣一種關(guān)系。他要人們關(guān)注的不是日常生活中現(xiàn)成物構(gòu)成的世界，而是這個(gè)關(guān)系意義上的世界。當(dāng)然，我們不能簡(jiǎn)單地說，海德格爾的“世界性”的概念直接就來自現(xiàn)代社會(huì)中的這種關(guān)系。對(duì)于海德格爾來說，現(xiàn)代社會(huì)中所出現(xiàn)的這種功能關(guān)系還不是他要表達(dá)的關(guān)系，他想表達(dá)的是更抽象的關(guān)系。他所說的這種關(guān)系是具有“先天性”的關(guān)系，是對(duì)于一切社會(huì)來說都具有的、那種更基礎(chǔ)的關(guān)系，或者說更“源始”的關(guān)系。這就如同人先天地必須呼吸空氣，空氣與人具有先天必然的關(guān)系。這是人先天地處于其中卻又沒有自覺意識(shí)到的關(guān)系。這就好像人天天呼吸空氣，卻從來沒有自覺地意識(shí)到空氣對(duì)于人的生存的基本意義。人在生活中天天追求金錢，而忘記了空氣對(duì)于人的生存來說才是最基本的。

海德格爾的“此在”既不是純粹“我思”意義上的自我，也不是純粹肉體上的自我。那么這就是肉體和精神結(jié)合的自我？海德格爾反對(duì)從這樣的意義上來理解自我。這是一種外在的結(jié)合。他說：“人的‘實(shí)體’不是綜合靈魂和肉體的精神，而是生存。”[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第169頁。顯然，在這里他無奈地用了“實(shí)體”這個(gè)詞。對(duì)于海德格爾來說，人當(dāng)然不能被理解為現(xiàn)成的東西，不能被理解為“實(shí)體”，而要被理解為生存，理解為“此在”?？墒?，我們究竟如何理解這里的生存和“此在”呢？這同樣還需要在現(xiàn)代社會(huì)的背景中來理解，現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)把人都納入關(guān)系體系中了，人就成為關(guān)系體系中的一個(gè)要素。這個(gè)時(shí)候的人不是孤立的個(gè)人，而是關(guān)系中的一個(gè)節(jié)點(diǎn)。在這里，我們也可以說，人把關(guān)系徹底內(nèi)化了。他作為個(gè)人，成為關(guān)系意義上的存在。從這個(gè)角度來說，人在這種關(guān)系中消解了自我。因此，他不再是實(shí)體，不再是具體的個(gè)人，而是關(guān)系。我們應(yīng)該從關(guān)系意義上理解“此在”、理解生存。那么，人為什么要被稱為“此在”呢？海德格爾借助地點(diǎn)副詞（這兒、那兒）可以被用來表達(dá)“你”“我”的意思說明了這一點(diǎn)。[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第172頁。他的這種表達(dá)方法是要表明，“此在”可以消散于世界之中。“此在”作為關(guān)系就等于世界。海德格爾把最極端的個(gè)人和最抽象意義上的世界等同起來是有社會(huì)基礎(chǔ)的：在現(xiàn)代社會(huì)中，個(gè)人被社會(huì)幾乎完全整合，個(gè)人和社會(huì)幾乎成為一個(gè)東西。海德格爾用存在論的形式肯定了這種關(guān)系。而這種存在論在思想上也有它的理論基礎(chǔ)。我們知道，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中討論感性確定性的時(shí)候分析了“這個(gè)”。它從感性上來說表達(dá)了最具體的東西，但是“這個(gè)”本來是用來表達(dá)最具體的東西，但也是最抽象的概念。最具體和最抽象在這里一致起來的。海德格爾的世界、“此在”之所以能夠一致起來，就是因?yàn)檫@個(gè)最具體的關(guān)系與最抽象的關(guān)系是一致的。

在這個(gè)世界中，人是角色，但是這個(gè)角色不是具體的角色，而是以關(guān)系形式存在的人。在這里，人格被內(nèi)化到角色之中了。人作為關(guān)系性的存在可以從這個(gè)特殊意義上的角色去理解。

二、“此在”的人格化及其矛盾

雖然海德格爾的“此在”是去人格化的，把人理解為關(guān)系體系中的“角色”。但是，這個(gè)角色和“存在”本身是結(jié)合在一起的。人沉淪在日常世界中，成為角色是“此在”之存在的一個(gè)要素。但是，“此在”不是要停留在角色中，“此在”要超越這個(gè)角色，把自己變成“能在”。當(dāng)這個(gè)“此在”變成“能在”的時(shí)候，“此在”就不是角色，而是人格了。從這個(gè)角度來說，海德格爾在去人格化的過程中也把“此在”人格化。海德格爾反對(duì)把人理解為自我，這就是要去人格化，他反對(duì)把人理解為康德意義上那種人格。這個(gè)人叫“此在”，這個(gè)“此在”就是角色中的人，但是海德格爾又反對(duì)把這個(gè)“此在”理解為角色，其實(shí)它是要在形而上學(xué)的維度上把這兩者結(jié)合在一起。“此在”概念表達(dá)了去人格化所要表達(dá)的意思。但是，海德格爾并沒有把“此在”理解為“角色”。恰恰相反，他消解了角色，把角色消融在關(guān)系之中，用關(guān)系替代了角色。這個(gè)最具體的角色變成了最一般意義上的“這個(gè)”，變成了關(guān)系。海德格爾消解角色的做法表明，要把去人格化的做法調(diào)轉(zhuǎn)過來?；蛘哒f，他要在去人格化中把“此在”重新人格化。對(duì)于海德格爾來說，承擔(dān)自己角色的人是在日常世界中忙忙碌碌的人。

海德格爾要把角色和人格結(jié)合在一起。自我的雙重關(guān)聯(lián)就是人格和角色的雙重關(guān)聯(lián)。一個(gè)人要成為自主的人格就需要擺脫角色。海德格爾把人格和角色都納入“此在”概念之中。在海德格爾那里，“此在”在生存論存在論上既是“此在”同時(shí)又是常人（角色），沉淪為常人是“此在”的一種存在樣式。當(dāng)然，在海德格爾那里，沉淪的“此在”要進(jìn)行本真的籌劃而成為本真的“自我”。而海德格爾的這個(gè)自我不是心理學(xué)上的，也不是人類學(xué)意義上的，而是形而上學(xué)意義上的?！按嗽凇蓖ㄟ^理解存在而生存，這種生存具有“源始”的意義。海德格爾認(rèn)為，“此在”對(duì)于存在的理解給“此在”的生存展開了無限的可能性。在這里，“此在”是在人的可能性意義上被理解的。從這個(gè)意義上來說，“此在”又被人格化。

然而，由于海德格爾把人格和角色結(jié)合在一起，“此在”在領(lǐng)會(huì)存在的意義上的生存也有反人格的特點(diǎn)?！按嗽凇北仨氃陬I(lǐng)會(huì)存在中生存，而存在是地地道道超越的，而這個(gè)超越的存在超越了主體和客體。因此，當(dāng)我們說，海德格爾哲學(xué)中也有“主體性”的時(shí)候，這個(gè)主體性就不是主體思考客體意義上的主體性，而是“此在”對(duì)于存在的領(lǐng)會(huì)。這種主體性被理解一種“存在模式”或者生存方式，而不是思維。Adorno T W， Negative Dialektik， Frankfurt： Suhrkamp Verlag， 1998， p.273以下簡(jiǎn)稱《否定辯證法》。當(dāng)主體性不表示思維活動(dòng)而表示一種存在方式的時(shí)候，“主體性”其實(shí)就不能被理解為主體性。我們知道，“人格”這個(gè)詞所要表達(dá)的是人的自我意識(shí)，或者說，這是人在自我意識(shí)中對(duì)人對(duì)自我同一性的確認(rèn)。只有在這種思維中，人才有各種可能性，才是自由的?？墒?，海德格爾的主體性不是思維，因此，這個(gè)人格化的主體又被去人格化。這就是說，海德格爾的那個(gè)“此在”本來是要強(qiáng)調(diào)人格的，卻走向了自己的反面。比如，他用“此在”和生存來表達(dá)主體，[德]阿多諾：《否定辯證法》，王鳳才譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第273頁。而“此在”（Dasein）和生存（Existenz）在德文中都是指物質(zhì)性的東西。在中文中，這兩個(gè)詞常常被翻譯為“定在”和“實(shí)存”。這兩個(gè)詞語都是反人格的詞語。當(dāng)海德格爾用“定在”和“實(shí)存”表達(dá)主體的時(shí)候，其實(shí)就已經(jīng)表達(dá)了一種反人格的意思了。如果人格之中包含了反人格的東西，那么這就說明，這個(gè)人格概念與康德的人格概念有所不同。這里存在著某些細(xì)微差別。在這里，進(jìn)一步來分析這種差別。

首先面臨的問題是，海德格爾的“此在”如果就是反人格的，那么海德格爾為什么還強(qiáng)調(diào)“此在”作為“能在”呢？顯然，他還是從可能性的角度來理解人格的。海德格爾的這個(gè)反人格的東西當(dāng)中還是包含了人格要素的。但是在海德格爾那里，這個(gè)人格是人格的殘留物。[德]阿多諾：《否定辯證法》，第273頁。顯然，這個(gè)人格的殘留物與人格是不同的。在阿多諾看來，海德格爾的這個(gè)人格相當(dāng)于謝林所說的“自我性”。這個(gè)自我性所指的是“個(gè)別自我的普遍原則”。個(gè)別自我的普遍原則（自我性）與個(gè)體化自我本身是不同的。所有的人都有人格，這是人格的一種普遍性?？档聫募兇饫硇缘慕嵌热ダ斫膺@個(gè)普遍的人格，而謝林用 “自我性”取代純粹理性。這就是說，所有人都有個(gè)別自我的特性（自我性）。而海德格爾的“此在”就是指這個(gè)作為普遍原則的自我性。而個(gè)體化的自我是指具體的人，是與“自我性”不同的。這個(gè)作為普遍原則的“自我性”類似于康德的人格，但又不同于康德的人格。因此，可以說，這是人格的殘余。

那么，這個(gè)人格的殘余有什么樣的特點(diǎn)呢？這個(gè)自我性是一種普遍性，或者說，這種自我性對(duì)于觀念論和存在論來說，存在著某種可通約的東西。這種可通約的東西是與自我性結(jié)合在一起的，它表現(xiàn)了一種“超主體的客觀性”。對(duì)于海德格爾存在論來說，[德]阿多諾：《否定辯證法》，第273頁?！按嗽凇弊鳛榧兇獾淖晕倚裕ê５赂駹柋救私小跋騺砦覍傩浴保┲邪四撤N超主體的客觀性。這個(gè)客觀性對(duì)于自我來說屬于非我。而這個(gè)客觀性對(duì)于絕對(duì)的自我性來說，是無法認(rèn)識(shí)的，因?yàn)檫@個(gè)自我性不是在自我反思中被確立的，是具有現(xiàn)成物的特點(diǎn)，即具有“超主體的客觀性”。在這里，絕對(duì)的主觀性其實(shí)就是變成了客觀的東西。在這里，絕對(duì)的自我其實(shí)就變成了非我。這表明自我性作為一種普遍的人格恰恰失去了自我。“此在”從形式上來說，是表達(dá)的絕對(duì)自我性，但是這個(gè)絕對(duì)自我性其實(shí)就是非我。海德格爾所弘揚(yáng)的那種主觀性，其實(shí)變成了客觀性。雖然海德格爾的“此在”包含了人格的殘余，但是這個(gè)人格其實(shí)失去了人格性。本來自我性是在個(gè)人的自我反思中被確立起來的，表示自我同一性。但是，海德格爾的“此在”卻不是在自我意識(shí)中被確立起來的，是一種既定的存在方式。這個(gè)自我性卻沒有自我意識(shí)，它無法進(jìn)行自我反思。

海德格爾對(duì)于自我性理解還表現(xiàn)在他對(duì)于“此在”存在的完整性的思考中。在海德格爾看來，“此在”是一種完整的存在。這表現(xiàn)在他的一種特殊的存在方式中，即先行終結(jié)的存在。他說：“死作為‘此在’的終結(jié)乃是‘此在’最本己的、無所關(guān)聯(lián)的……可能性?！盵德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第357頁。對(duì)于海德格爾來說，“此在”的終結(jié)只能是他自己的死亡。于是在這里，“此在”變成了絕對(duì)的自我。而這個(gè)絕對(duì)的自我就是非我，就是走向死亡的自我。因此，阿多諾說，在海德格爾那里，死亡成為“此在”的本質(zhì)，這一點(diǎn)被他納入純粹自為存在之“不性”之中。[德]阿多諾：《否定辯證法》，第274頁。這就是說，本來海德格爾所說的“此在”作為純粹的自為的存在是絕對(duì)的自我性，這個(gè)絕對(duì)的自我性也是客觀性。但是，海德格爾把“此在”所具有的客觀性理解為一種否定意義上的客觀性。這個(gè)自我作為客觀性是通過他的向死亡存在而體現(xiàn)出來的客觀性。所以，這種客觀性是一種否定的客觀性。絕對(duì)的自我性在這里就轉(zhuǎn)化為否定的客觀性。所以，阿多諾認(rèn)為，海德格爾的去人格化是一種災(zāi)難性的去人格化。這種去人格化是倒退性地向悲慘命運(yùn)低頭。[德]阿多諾：《否定辯證法》，第274頁。本來，海德格爾的“此在”是強(qiáng)調(diào)人格性的，強(qiáng)調(diào)人的可能性，但是，人格性被他去人格化，變成了客觀的東西，而這種客觀的東西還是一種否定意義上的客觀的東西。他只能向不可避免的悲慘命運(yùn)低頭。

三、繞不過的辯證法

海德格爾在反對(duì)笛卡爾的主體性哲學(xué)、反對(duì)康德的人格觀念的時(shí)候，提出了自己的主體性哲學(xué)，提出了自己的人格概念。但是，他用一種現(xiàn)象學(xué)的方法看待“此在”，把它理解成為一種直觀的對(duì)象，并因此把主體變成給定的東西，把人格變成給定的東西。而阿多諾反對(duì)這種做法。他認(rèn)為，因?yàn)榻o定的主體性不是主體性，而變成了客觀性，給定的“此在”其實(shí)就不是活生生的人格。

就主體性來說，主體性不是現(xiàn)成給定的東西，主體必須在與客體的斗爭(zhēng)中才成為主體，如果主體成為現(xiàn)成的東西，那么主體就成為客體。海德格爾的去人格化的做法就是把人格變成絕對(duì)的自我性，這個(gè)絕對(duì)的自我性失去了自我意識(shí)，成為無法意識(shí)到自我的“此在”。缺乏自我意識(shí)的“此在”就不是真正的自我，而是非我。這個(gè)非人格化雖然不是直接變成角色，但是類似于角色。所以，阿多諾認(rèn)為，海德格爾在思想上繞開了主體的紐結(jié)，繞開了主體必須在與客體斗爭(zhēng)中才成為主體這一點(diǎn)。[德]阿多諾：《否定辯證法》，第274頁。由于海德格爾去人格化是把人格變成絕對(duì)的自我，把人格理解為純粹的可能性，于是這個(gè)絕對(duì)的自我就成為非我。這種把生存理解為純粹的可能性，就是把人格變成絕對(duì)的自我，就是去人格化。從這里我們可以看到，阿多諾采取了一種辯證的態(tài)度來對(duì)待人格性。絕對(duì)的人格性就是非人格性，就是去人格。如果要真正地消除觀念論，達(dá)到去人格化的目的，那么我們就應(yīng)該對(duì)主體的內(nèi)在世界進(jìn)行反思，通過這種反思而在去人格化中重新確立人格。海德格爾的做法卻缺乏這種反思的要素，缺乏主體和客體之間相互斗爭(zhēng)而又相互和解的角度。由于海德格爾沒有對(duì)于人格的反思，所以他的人格就變成了去人格，而他提出的生存就是非生存，即與活生生的人的生活無關(guān)。從現(xiàn)實(shí)社會(huì)的層面來說，人都是社會(huì)系統(tǒng)中的角色，但是這并不意味著這種角色就一定缺乏人格性，只要一個(gè)人能夠反思社會(huì)的強(qiáng)制，并有力地對(duì)抗這種強(qiáng)制，那么這個(gè)人就可以在角色中確立自己的人格。相反，如果我們?nèi)狈@種反思，而局限于直觀那個(gè)隱藏在生活中的純粹本質(zhì)，那么我們就失去了主體性，就無法真正地對(duì)抗社會(huì)的強(qiáng)制力量。這種直觀的方法就是向社會(huì)強(qiáng)制低頭，就是向自身的悲慘命運(yùn)低頭。

對(duì)于阿多諾來說，海德格爾所吸收的現(xiàn)象學(xué)方法是實(shí)證主義思想方法的變種。而實(shí)證主義方法的核心就是同一性邏輯。雖然胡塞爾試圖逃出同一性邏輯的框架，但是最終還是落入了同一性邏輯的窠臼。從這個(gè)角度來說，海德格爾的思想也沒有脫離同一性思維。所以，他的人格就是絕對(duì)同一性的人格，是絕對(duì)的自我性，這種絕對(duì)的自我性就是去人格的自我。自我意識(shí)中的反思就是質(zhì)疑這種同一性。這種反思是辯證法的開始。由于海德格爾的去人格化也是極端的人格化，這個(gè)去人格化的“此在”好像是人，又超出了人。那么為什么會(huì)出現(xiàn)這樣的狀況呢？這是因?yàn)?，人處于一種客觀上先于他們所有人的功能聯(lián)系之中，這樣一個(gè)整體性的體制在讓人變得匿名的意義上走向一種去人格狀況。雖然海德格爾面對(duì)這種狀況痛苦萬分，但是他用一種徹底的人格化來對(duì)抗這種去人格化，而這種極端的人格化恰恰是去人格化。所以，阿多諾說，“盡管海德格爾在語言上對(duì)此表示痛惜，但是，他同時(shí)又以肯定的方式把這種事態(tài)作為一種超人格的東西反映出來”[德]阿多諾：《否定辯證法》，第274頁。。這就是說，雖然他在語言上也是反對(duì)這種去人格化狀況的，但是他的思想內(nèi)容事實(shí)上保留了這種去人格化的要素。這種功能性聯(lián)系的核心就是人為了自我持存而不能不進(jìn)入這種功能聯(lián)系。這就是人格中的“物性”的東西，是自我性中的客觀要素。因此，阿多諾指出，只有透徹地把握人格之中物性的東西，透徹地把握自我性的局限性，即它受到了自我持存的限制，這種去人格化的恐怖狀況才能被征服。人必須自我持存，但是人又必須超越自我持存。只有克服這種物化（系統(tǒng)中的角色），人才成為人，但是人又不能沒有這種物化。所以人就是在物化過程中消除物化。這種辯證法在海德格爾思想中是沒有的。因此，在海德格爾那里，存在論上的去人格化始終要把人格存在論化，而不是要達(dá)到人格。[德]阿多諾：《否定辯證法》，第275頁。

如果人的意識(shí)是活生生的意識(shí)，那么，這個(gè)意識(shí)就是在它與物化的斗爭(zhēng)中顯示出其活生生的方面。當(dāng)意識(shí)的這個(gè)活生生的方面被犧牲的時(shí)候，那么意識(shí)就成為純粹存在論意義上的意識(shí)。如果人們這樣去認(rèn)識(shí)意識(shí)，那么意識(shí)就成為擺在那里的一種類似于物性的東西，而不是活生生的意識(shí)。人格性是人對(duì)于自我在意識(shí)上的一種確認(rèn)。活生生意識(shí)之中的人格性與物化意識(shí)中的人格性是不同的。阿多諾主張前一種人格性，而海德格爾的人格性是后一種意義上的人格性。在海德格爾那里，自我性始終是物性的。阿多諾不否認(rèn)人的意識(shí)中有物性的東西，這是一種客觀狀況，這種客觀狀況處于主體的核心之處。但是阿多諾認(rèn)為，盡管這種客觀狀況是主體自己的，但是主體為了其自我控制的無條件性又必然會(huì)否定這種客觀狀況。主體應(yīng)該擺脫這種客觀狀況，這樣才真正達(dá)到人格。這種人格以結(jié)束功能性強(qiáng)制為條件，以結(jié)束同一性的強(qiáng)制為條件。雖然海德格爾也要結(jié)束這種同一性強(qiáng)制，但是他是以扭曲的方式來進(jìn)行的，把這種同一性與絕對(duì)的自我性對(duì)立起來，于是這種同一性變成了絕對(duì)自我性的一個(gè)方面。

在這里，阿多諾強(qiáng)調(diào)精神辯證法。這就是說，精神中一定包含了物性的東西，包含了反精神的東西，精神就是在與反精神的東西的斗爭(zhēng)中成為精神。主體在與反主體的東西的斗爭(zhēng)中來凸顯自己的主體能力。從歷史哲學(xué)的觀點(diǎn)來看，精神一定是自我分裂的。否定這種分裂是因?yàn)榫癫粔驈?qiáng)大，不敢面對(duì)它的對(duì)立面。海德格爾所觸及的那個(gè)領(lǐng)域是“此在”的領(lǐng)域，這個(gè)“此在”的領(lǐng)域與被管理的世界對(duì)立。但是這兩個(gè)領(lǐng)域不能絕對(duì)地對(duì)立起來。如果這兩者被絕對(duì)地對(duì)立起來，那么這個(gè)與被管理世界絕對(duì)對(duì)立起來的東西其實(shí)就變成了被管理世界的寓言。[德]阿多諾：《否定辯證法》，第275頁。寓言就是用曲折的方式表達(dá)了同一種道理。而“此在”是以一種曲折的方式表達(dá)了被管理世界，用一種相反的方式表達(dá)了被管理的世界，或者說，用諷喻的方式表達(dá)了被管理世界。在這樣的情況下，這個(gè)“此在”作為絕對(duì)的自我失去了自我，變成一種令人絕望的僵死規(guī)定。只有對(duì)這個(gè)僵死規(guī)定的批判，只有對(duì)這個(gè)“此在”的批判，才能真正理解人的這個(gè)精神領(lǐng)域。而海德格爾忽視了這個(gè)精神領(lǐng)域的矛盾，把這個(gè)精神領(lǐng)域變成了一個(gè)存在論的研究領(lǐng)域。他要讓哲學(xué)史研究這個(gè)同一化了的精神領(lǐng)域。從這個(gè)角度來說，弗洛伊德的精神分析還看到了精神中矛盾，如果一個(gè)人能夠忍受這種精神矛盾，那么這個(gè)人就處于正常的精神狀況。如果一個(gè)人不能忍受這種矛盾，那么這個(gè)人就會(huì)走向精神分裂。所以阿多諾說，弗洛伊德的反形而上學(xué)的本我學(xué)說比海德格爾的那個(gè)不想成為形而上學(xué)的形而上學(xué)更加接近于對(duì)主體的形而上學(xué)批評(píng)。[德]阿多諾：《否定辯證法》，第275頁。對(duì)主體的形而上學(xué)批評(píng)就是指出主體的內(nèi)在矛盾。弗洛伊德是反形而上學(xué)的，他是一種心理學(xué)的研究。海德格爾也批判了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，即主體和客體區(qū)分開來的形而上學(xué)，但是他要得到一種新的形而上學(xué)，以“此在”之存在為核心的形而上學(xué)。但是，他的這個(gè)形而上學(xué)并沒有能夠有效地進(jìn)行主體的批評(píng)。

在阿多諾看來，當(dāng)人格性變成絕對(duì)的人格性的時(shí)候，這個(gè)人格性就與角色沒有多大的差別，就是一種以扭曲的形式表達(dá)的角色。這個(gè)人格表面上看是純粹的自我，其實(shí)是系統(tǒng)中的角色。如果角色是自律所規(guī)定的他律，那么自律和他律就結(jié)合在一起了。絕對(duì)的人格性是自律，而這個(gè)自律其實(shí)就是他律，是由自律所固定的他律。在這里，人格性就是接受統(tǒng)治。從辯證法的角度來說，人作為世界中生活的人雖然具有人格性，但是必須接受角色。這是角色在內(nèi)在意識(shí)中必然具有的痛苦。所以阿多諾說，角色就是苦惱意識(shí)的新近形式，是一種客觀化的苦惱意識(shí)。[德]阿多諾：《否定辯證法》，第275頁。人不該僅僅成為這樣的角色，而是要成為自己。不過這個(gè)自己不是給定的自己，而是自己反對(duì)自己的自己。只有這樣的自己，才是幸福的。自己反對(duì)自己的人是能夠忍受自己精神矛盾的人，是一個(gè)具有強(qiáng)大自我的人，這樣的人才能真正具有人格性。相反，如果無法忍受這種矛盾，如果主體無法忍受強(qiáng)加于他的壓力，那么他就會(huì)走向精神分裂，就會(huì)退回到疏離孤立、模棱兩可的狀況。這就是海德格爾所說的那種“此在”狀況。這是主體本來要努力逃離的一種原始狀況，而海德格爾的“此在”卻要回到這個(gè)狀況。當(dāng)主體回到這樣一種原始狀況的時(shí)候，當(dāng)主體逃離自己的主體性的時(shí)候，海德格爾所說的那種主體性，是一幅可能主體的瞬間即逝、可恨可惡的圖畫。[德]阿多諾：《否定辯證法》，第275頁。這個(gè)主體表面上看像是主體，其實(shí)是主體的喪失。這種喪失就表現(xiàn)在他無法忍受外在的壓力。原始狀態(tài)的主體是一種神話（帝王的無限權(quán)力的神話，避免命運(yùn)的神話），人的主體的發(fā)展就是要終止古代社會(huì)的這種主體神話。海德格爾的主體就是這種主體神話的復(fù)活和最終形式。這就是所謂的絕對(duì)的、純粹的人格性的神話。主體的自由就是要從這種主體的神話中解放出來，從他自身中解放出來。在這里，主體必定要犧牲自己，必定要接受外在的強(qiáng)制，并克服外在的強(qiáng)制，而這種外在的強(qiáng)制不會(huì)一勞永逸地消失。

四、解答角色和人格之間的矛盾的出路

從海德格爾對(duì)于“此在”的用法中可以看到，他既頌揚(yáng)個(gè)人，又貶低個(gè)人。在阿多諾看來，這是資本主義社會(huì)所具有的普遍特征。海德格爾的“此在”概念不過是把資本主義現(xiàn)實(shí)濃縮在他的“此在”概念之中。

在現(xiàn)實(shí)生活中，人不可避免地承擔(dān)角色。用海德格爾的話來說，這是沉淪，是不可避免的生存狀況。在如何對(duì)待這種矛盾的問題上，海德格爾的思路和阿多諾的思路完全不同。阿多諾的思路是直面這種矛盾。在他看來，這種矛盾是人在生存中必須面對(duì)的矛盾。人就是在這種生存斗爭(zhēng)中實(shí)現(xiàn)自由的。海德格爾的思路則強(qiáng)調(diào)人的極端自主性。他從向死亡存在這個(gè)角度讓人直面這種極端的孤獨(dú)的自我。按照阿多諾的分析，這種極端的自主就是極端的他律。如果我們把它與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來，那么我們就可以看到其中的危害。追求極端自主的人，往往自視甚高。他們到處都要能夠主宰別人，而不愿意承認(rèn)社會(huì)現(xiàn)實(shí)對(duì)人的限制。當(dāng)他們無法達(dá)到自己的目標(biāo)的時(shí)候，他們就會(huì)迅速退回到自身，放棄一切追求，對(duì)于外在社會(huì)條件的壓制完全無動(dòng)于衷。海德格爾的“此在”就是如此，這個(gè)“此在”盡管沉淪于世，但是，他還是要不顧社會(huì)條件地進(jìn)行自我籌劃，追求自己的純粹可能性。而他追求自己的純粹可能性所達(dá)到的是對(duì)于存在的領(lǐng)會(huì)。通過這個(gè)領(lǐng)會(huì)，“此在”達(dá)到了與世界的統(tǒng)一。在這種統(tǒng)一中，他徹底“躺平”了。從這個(gè)角度來說，阿多諾的分析是有道理的。這表明，人生活在世界中，不能成為極端的觀念論者。這種極端的觀念論者往往不顧社會(huì)條件去實(shí)現(xiàn)其偉大的社會(huì)理想。同樣，人也不能成為粗陋的唯物論者。這種粗陋的唯物論者在社會(huì)條件面前投降，總是感到自己無能為力。而粗陋的唯物論和極端的觀念論在本質(zhì)上是一致的。

而海德格爾哲學(xué)就是這樣一種粗陋的唯物論和極端的觀念論的外在結(jié)合。這個(gè)外在的結(jié)合用“存在”包裝起來了。在這里，存在一方面表達(dá)極端的質(zhì)料，另一方面表達(dá)極端的形式。極端的質(zhì)料可以被理解為無法被控制的物質(zhì)條件，人在這種無法被控制的物質(zhì)條件的面前投降。如果這個(gè)物質(zhì)條件可以被控制，那么人們就可以用概念來表達(dá)它，至少可以從觀念上來控制它。但是，這個(gè)東西完全超出了人的控制，超出了概念的范圍。于是對(duì)于這種東西，人們無法用概念來表達(dá)，而只能用“存在”來說明。而極端的形式是純粹的形式，它不包含任何內(nèi)容。這是主體在思想的內(nèi)部進(jìn)行的無約束的狂想。由于這種形式不包含任何內(nèi)容，所以這種形式也無法被表達(dá)出來。這個(gè)無法被表達(dá)的東西也可以叫“存在”。存在就是把這兩個(gè)極端概括在一起。這就類似于黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所說的“這一個(gè)”。它是最具體的東西，類似于質(zhì)料。但是“這一個(gè)”同時(shí)也是最一般概念，可以用來表達(dá)任何一個(gè)東西，卻又非常空洞?！熬瘳F(xiàn)象學(xué)”中開端的東西就是《邏輯學(xué)》中的“存在”概念的原型。海德格爾的“存在”概念可以從黑格爾的這個(gè)“存在”概念中得到理解。而海德格爾所說的“此在”也可以從黑格爾的“定在”中得到理解。在黑格爾那里，“定在”是變易的結(jié)果，是有質(zhì)的規(guī)定性的存在。這就是“此在”之沉淪。但是黑格爾那里，“定在”又是“存在”和“無”合二為一的存在。這就是說，“定在”作為一種存在是包含了“否定性”于自身的存在。這個(gè)否定性是與規(guī)定性相對(duì)立的?！按嗽凇痹谌粘Ｉ钪惺潜灰?guī)定的，但是這被規(guī)定的存在還有否定性的方面。而這個(gè)否定性的方面就是“此在”自身的超越性。海德格爾對(duì)于“此在”的“不性”的思考就是根源于這個(gè)“定在”概念。

雖然海德格爾吸收了黑格爾哲學(xué)中這些基本概念，但遺憾的是，海德格爾并沒有吸收黑格爾的辯證法精神，沒有從“存在”概念的內(nèi)在矛盾之中，從“此在”概念的內(nèi)在矛盾之中吸收營養(yǎng)。而阿多諾從此在的內(nèi)在矛盾之中，看到了人作為主體通過與客體的斗爭(zhēng)，走向自由的可能性。這就是從辯證法的角度解決了人格化和去人格化的矛盾。阿多諾的這個(gè)思路為我們從馬克思的“實(shí)踐的唯物主義”的視角解決海德格爾所提出的問題提供了有價(jià)值的思路。在解決去人格化和人格化的矛盾中，在解決絕對(duì)的質(zhì)料和絕對(duì)的形式的矛盾中，我們不僅僅要有阿多諾所說的那種反思精神（阿多諾過度強(qiáng)調(diào)理論思考，而貶低了實(shí)踐），不僅僅要通過反思來看到這里所存在的矛盾，而且要通過實(shí)踐來克服這種矛盾。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈》的提綱的第一條中指出，從前的唯物主義對(duì)于對(duì)象、感性等只是從直觀的形式去理解。這就是一種粗陋的唯物論。對(duì)象、感性變成了純粹的質(zhì)料，而不是被概念所把握的對(duì)象。而觀念論則抽象地發(fā)展了能動(dòng)的方面?；蛘哒f，它只是抽象地發(fā)展純形式的東西。它進(jìn)行無內(nèi)容的思想想象。而這兩者都有缺陷，它們都不知道“實(shí)踐批判”的意義?！恶R克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第54頁。從這個(gè)角度來說，馬克思所主張的這種唯物論能夠被用來解答海德格爾所不能很好解答的問題。如果按照馬克思的這個(gè)思路，那么解決人格和角色的矛盾出路就是，既不能陷入觀念論的那種想入非非的幻想，也不能走向粗陋唯物論的“躺平”，而要勇敢地在現(xiàn)實(shí)的斗爭(zhēng)中爭(zhēng)取自己的自由。自由既不是思想上的自我想象，也不是現(xiàn)成地?cái)[在那兒等待我們享受的東西，而是改變不自由的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的斗爭(zhēng)。我們既需要阿多諾所倡導(dǎo)的那種反思，也需要為實(shí)現(xiàn)這種非同一性所進(jìn)行的斗爭(zhēng)。自由和幸福的生活是靠每一個(gè)人的奮斗而努力爭(zhēng)取來的。

〔責(zé)任編輯：李海中〕