《曹溪大師傳》日譯本的闡釋學(xué)解析

摘要：《曹溪大師傳》是關(guān)于中國禪宗創(chuàng)始人六祖惠能的傳記，國內(nèi)長期佚失，然而卻在日本得以保存下來，并在二十世紀九十年代有了第一個現(xiàn)代日語譯注本。闡釋學(xué)旨在研究如何通過語言詮釋之活動來解釋某物之義，使人能對其達成理解。依據(jù)闡釋學(xué)理論，對《曹溪大師傳》日譯本的佛禪詞語、語句修辭和禪宗公案的理解、闡釋和應(yīng)用進行解讀和評析，該譯本的翻譯基本是到位的，起到了幫助目標語讀者領(lǐng)悟佛理的作用，但也存在理解有局限，闡釋中的得與失，語境重構(gòu)有缺陷等問題。為此，應(yīng)包括保留喻體加注釋、關(guān)注修辭語境以及語篇與讀者的互動、增加言外之意以達到深度闡釋等。

關(guān)鍵詞：《曹溪大師傳》;日譯本;闡釋學(xué)

中圖分類號：H059文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2022）05-0152-05

在經(jīng)過古典的訓(xùn)讀與注解之后，日本佛教典籍翻譯（日語稱為“和訳”）終于在近代正式拉開了帷幕。隨著近代佛教學(xué)的發(fā)展，特別是大正新修大藏經(jīng)編纂工作的進行，佛教典籍的日譯得以不斷推進。佛教典籍日譯的底本主要來源于中國，有兩大類別，其一是漢傳佛教典籍，即由梵文翻譯成漢語的佛教典籍。有關(guān)漢譯佛典對日本佛教的影響，楊曾文先生在《鳩摩羅什的譯經(jīng)與日本佛教》一文指出：“鳩摩羅什翻譯的佛典在日本佛教常用佛典中占據(jù)最大的比重……其譯經(jīng)和事跡既聯(lián)結(jié)著中國和古印度，也聯(lián)結(jié)著中國和日本，乃至中國和東亞各國?！盵1]其二是漢化佛教典籍，即印度佛學(xué)思想與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合的產(chǎn)物，如諸多禪宗典籍①。“佛教經(jīng)典文本的意義是隨著闡釋而不斷生成的，以語言為載體的佛教經(jīng)典文本的理解從來不是一次完成的?！盵2]佛教經(jīng)典文本之所以具有如此強的生命力，就是因為人們每次與其互動中總能形成新的理解。因此，佛教典籍的翻譯活動本身就是一種跨文化闡釋。

基于以上論述，本文擬在闡釋學(xué)理論的指導(dǎo)下，探討中國禪宗創(chuàng)始人六祖惠能的傳記《曹溪大師傳》的日譯文本。眾所周知，六祖惠能提倡和實踐“頓悟禪”，發(fā)展了禪宗思想，使其成為中國化的佛教?！恫芟髱焸鳌芬喾Q《曹溪大師別傳》，是一部記述六祖惠能生平事跡、傳法活動、禪法語錄的佛教傳記，約成書于780—785年，國內(nèi)長期佚失。九世紀初，日本入唐求法高僧最澄（公元767—822年）在唐求法時抄錄了此傳，并于805年帶回日本，在其帶回的經(jīng)籍目錄《傳教大師將來越州錄》②中就有此書名?！恫芟髱焸鳌芬蚱涑蓵甏嗔婊菽軋A寂僅70余年，故在禪宗史上有著重要的價值和意義。本文結(jié)合闡釋學(xué)的理論考察《曹溪大師傳》日譯本（石井修道譯），不僅有助于探究日本對禪宗文化和禪修方式的理解和傳承，而且有助于探討禪宗典籍的翻譯如何更全面地傳達中國禪宗思想，達到文化之間的“理解”。

一、翻譯與闡釋

“闡釋學(xué)”（Hermeneutics）一詞源自希臘語“Hermes”，是指希臘神話中的一個神明“Hermes”（赫爾默斯）。在希臘神話中，以主神宙斯為首的12位神靈住在奧林匹斯山的山頂，赫爾默斯是眾神尤其是宙斯的使者。赫爾默斯的任務(wù)就是來往于奧林匹亞山上的諸神與人世間的凡夫俗子之間，迅速向人們傳遞諸神的指令。然而，由于諸神的語言和人類的語言不同，因此赫爾默斯的任務(wù)抑或說使命便類似于現(xiàn)代的翻譯工作，即把諸神的旨意翻譯成人類的語言進行傳達。要完成好這一任務(wù)，赫爾默斯需要具備兩個條件，即他能理解神的旨意，并能對其進行解釋，用另一種語言把其傳達出來，因而其工作就具有雙重性：一方面理解神的旨意，將其從一種陌生的語言翻譯成人們熟悉的語言;另一方面還要解釋神的指令，把神的旨意所包含的意義闡明出來，從而為凡人所理解并接受、服從。因此，闡釋學(xué)“Hermeneutics”基本的含義就是將不能直接理解的語言或事情間接或媒介性地以可理解的形式表現(xiàn)、傳達、翻譯出來。

闡釋學(xué)在古希臘，尤其是在猶太教的傳統(tǒng)里，被理解為“解釋術(shù)”。闡釋學(xué)“Hermeneutics”一詞的詞尾tics（希臘語是Hermeneutik），一般指“實踐”與“方法”。最早為人熟知的闡釋學(xué)研究主要集中在對《圣經(jīng)》的詮釋上，因此，當闡釋學(xué)這門學(xué)科最初被引進漢語文化圈時，其名稱曾被狹義地譯為“釋經(jīng)學(xué)”或“解經(jīng)學(xué)”。此后有學(xué)者因強調(diào)面向之不同，故將“Hermeneutics”翻譯為“闡釋學(xué)”等，不一而足。簡單來說，闡釋學(xué)即是“解釋之學(xué)問”，就是旨在研究如何通過語言詮釋之活動來解釋某物之義，使人能對其達成理解。因此，闡釋學(xué)亦可稱為“理解之學(xué)”，這門學(xué)科開始就是因為有人無法理解特定事物的意義才應(yīng)運而生的。

近代闡釋學(xué)始于德國學(xué)者施萊爾馬赫（公元1768—1834年）。施萊爾馬赫是第一位在意義闡釋過程中，專注于“理解過程”的探究者。他將理解過程區(qū)分為“語法理解”及“心理理解”，強調(diào)理解是為了回溯作者及語篇的思想及意識。換言之，闡釋就是重建作者創(chuàng)造之過程?；谶@樣的語言觀，施萊爾馬赫建構(gòu)了闡釋學(xué)翻譯論，即認為翻譯的過程就是闡釋的過程，當原文是用某種外來的語言寫成時，人們立即就意識到自己理解的世界與源文本的世界之間存在沖突，從而翻譯執(zhí)行一種語言和意義的中介功能?！袄斫獾倪^程是讀者視閾和文本視閾相互融合的過程”[3]，理解總是包含著闡釋，或者說是闡釋性的理解。闡釋學(xué)視域下的翻譯論除了理解與解釋的兩個要素外，還必須具有應(yīng)用要素。顯然，赫爾默斯翻譯或傳達諸神的旨意，并不是為翻譯而翻譯、為傳達而傳達，而是要人們服從諸神的旨意，按照諸神的指令去行動，這其中就包含一種應(yīng)用的要素。因此，除了理解與解釋的統(tǒng)一之外，還存在理解與應(yīng)用的統(tǒng)一。換言之，應(yīng)用不是理解之后的一種附加行為，而是理解本身的內(nèi)在要素?？梢哉f，應(yīng)用就是把源文本與闡釋者當前的語境結(jié)合后的語境重構(gòu)。下文將運用闡釋學(xué)的理論對《曹溪大師傳》日譯本中的佛禪詞語、語句修辭、禪宗公案的理解、解釋以及應(yīng)用作一初步探討。

二、佛禪詞語的翻譯與闡釋

《曹溪大師傳》一文中既有古印度的佛教詞匯，也有中國本土的禪宗詞匯，這些詞匯言簡意賅、含義深刻，是六祖惠能禪學(xué)思想、教義闡釋、修行觀念的體現(xiàn)。佛禪詞匯的理解和闡釋決定了譯本傳遞禪宗思想的深度和廣度，也決定了譯本在目標語文化中的語境重構(gòu)能否成功。如：

原文：自識佛性，頓悟真如。[4]162

譯文：自ら仏性を識り、本來、真如を悟っている。[5]13

佛性是佛的體性，一切眾生皆有成佛的可能?！洞蟀隳鶚劷?jīng)·如來性品》曰：“一切眾生悉有佛性，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。”[6]當人們能夠了悟本心和本性，去除一切煩惱和妄想時，佛性就能顯現(xiàn)出來?！罢嫒纭币辉~來源于梵語;“真”即真實不虛妄之意，“如”即不變其性之意，指的是遍布于宇宙中的真實之本體，為一切萬有之根源?！罢嫒纭币辉~從源文本到譯文的直接移植，凸顯了該術(shù)語在佛教典籍中的特殊地位和重要性。此處，尤為值得關(guān)注的是“頓悟”一詞的翻譯和闡釋，“頓悟”一詞體現(xiàn)了極強的中國禪宗文化特質(zhì)。頓悟說由來已久，早在東晉時期，我國高僧支循（公元314—366年）、道生（公元355—434年）就提出了頓悟說，他們主張佛理是不可分的整體，故對佛理的覺悟，亦不能分階段實現(xiàn)，必須頓悟。此后，隨著佛教在中國的發(fā)展，各宗派之間對頓悟、漸悟的理解越發(fā)深入，爭論越發(fā)激烈，唐代中葉出現(xiàn)了“南頓北漸”之說。南宗惠能提倡頓悟，北宗神秀側(cè)重漸悟。六祖惠能認為，“頓悟”是證悟成佛的方法，與“漸悟”相對，“頓悟”指無須長期按次第修習(xí)，一旦把握佛教真理，即可突然覺悟而成佛。對比源文本的“頓悟真如”與譯文的“本來、真如を悟っている”可見，譯者對“頓悟”的闡釋和翻譯是“本來悟っている”?！氨緛恚à郅螭椁ぃ币辉~在日語中除了“原來、原本”的意思外，還能表示“根源、本質(zhì)”之意?！胺卜颉焙汀胺稹?，本質(zhì)并無多大差別，關(guān)鍵在于“迷”和“悟”，而由“迷”到“悟”，又只是“一念”之間。所謂“若起正直般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地”[7]。換言之，“頓悟”就是智慧的覺醒。若以空間概念來闡釋，“頓”是指“悟”無大小、層次之分;若以時間概念來闡釋則是“瞬間、剎那間”。因此，從闡釋學(xué)的視角看，譯文的“本來、真如を悟っている”雖然很好地詮釋了“對眾生本來之真如佛性的覺醒”，然而其對“頓”的時間性、空間性的理解和闡釋仍然存在局限。

三、語句修辭的翻譯與闡釋

禪宗典籍在其傳譯過程中，不僅會涉及對佛禪詞語的解讀，還會遇到語句闡釋方面的困難。語句的理解和闡釋涉及多個因素，修辭手法就是其中一個重要因素?！胺鸾痰浼械牧x理深奧，其語言具有特殊的風(fēng)格和特點，尤其是譬喻運用廣泛?！盵8]此外，反問句也是佛教典籍在修辭上的特點之一，“反問句是一種特殊的無疑而問的疑問句，在中古佛經(jīng)中出現(xiàn)頻率很高，”[9]這是因為其需要通過極富哲理性的譬喻來形容佛理，并通過反問來“點醒”眾生，實現(xiàn)教誨和勸說的功能。如：

（一）譬喻句的翻譯與闡釋

（1）原文：顧眄左右，悉皆龍象[4]162。

譯文：左右を見わたすと、みないずれもすぐれた門人であった[5]13。

（2）原文：能曰：“能是南人，不堪傳授佛性，此間大有龍象?！盵4]163

譯文：恵能は「わたしは南方の者でございますので、仏性の伝授はできかねます。ここにはそれにふさわしい優(yōu)れたお弟子が多くおいでになります?！工妊预盲?。[5]15

（3）原文：忍大師曰：“此雖多龍象，吾深淺皆知，猶兔與馬，唯付囑象王耳。”[4]163

譯文：弘忍：「ここに竜や象ごとき弟子が多くいるとは言っても、わしは、その淺い深いを知っておる。みな兎や馬にすぎぬ。ただ象王にのみ伝えゆだねるのである?！筟5]15

以上三句皆是以“龍象”為喻體的隱喻句，“龍象”原指象中之殊勝者，常用作比喻菩薩之威猛能力，《維摩經(jīng)·不思議品第六》曰：“譬如龍象蹴踏，非驢所堪”[10]?！度A嚴經(jīng)》（第七卷）曰：“威儀巧妙最無比，是名龍象自在力”[11]，龍、象各為水上、陸上之最有力者，此處以“龍象”比喻菩薩之威儀妙好無比，之后引申出來指代最勝之禪定力用，以及具足此力用的高僧。上述第一句“顧眄左右，悉皆龍象”是六祖惠能抵達黃梅山拜見五祖弘忍時的描述;第二句則是六祖惠能在接受五祖衣缽時說的話;第三句出自五祖弘忍，是對第二句話的回應(yīng)。三個句子中的“龍象”在源文本中皆喻指具足禪定力用之高僧，然而譯者在翻譯第一、二句時卻沒有保留源文本的喻體，只在第三句中保留了原喻體，第一、二句的譯文將“龍象”詮釋為“優(yōu)れた門人”和“優(yōu)れたお弟子”。從闡釋學(xué)的角度看，語句的理解和闡釋在源文本視域內(nèi)雖然相互融合統(tǒng)一，但舍棄喻體“龍象”之后的應(yīng)用（即語境重構(gòu)）卻導(dǎo)致源文本的文化特色有所損失。佛教典籍在講經(jīng)說法的時候通常會使用大量的“譬喻”，這些形象鮮明的“譬喻”在本質(zhì)上是對佛教教義的理解和闡釋，其重要程度不言而喻。因此，在佛教典籍對外傳譯的過程中，如果能夠采用保留喻體后文內(nèi)或文外加注釋的方式對其進行深度翻譯，則在語境重構(gòu)過程中能最大程度地減少文化損失，幫助目標語讀者領(lǐng)悟佛理。

（二）反問句的翻譯和闡釋

（1）原文：大師云：“道由心悟，豈在坐耶？”[4]166

譯文：恵能は「道は心で悟るものであり、どうして坐るという行為によることがあろうか」と言った。[5]25

（2）原文：大師告言中使：“道畢竟無得無證，豈況坐禪？”[4]166

譯文：恵能は中使薛簡に言った、「道は結(jié)局のところ、手に入れるものでもなく、悟りに達するものでもない。ましてや座禪した結(jié)果によって到達するのではない?！筟5]26

以上兩個反問句皆節(jié)選自六祖惠能與中使薛簡關(guān)于“坐禪入定”的討論，是六祖惠能對中使薛簡所言的“京城大德禪師教人，要假坐禪，若不因禪定解脫得道，無有是處”[4]166一語提出的質(zhì)疑。第二句反問句以“豈況”一詞置于句首，在表達反詰語氣的同時也表示意義上的遞進，隱藏著深層的語用意義?！胺鸾?jīng)文獻中佛祖講經(jīng)說法時常用反問句，或用于自問自答，或用于設(shè)問之問”[12]。

我們知道，禪宗的禪法特點就是“識心見性”，具體體現(xiàn)在其通過語言的形式要求禪修者對“本心”“本性”進行追問和思考，而反問句正是這種內(nèi)涵和精神的最好體現(xiàn)，看似是一種提問，實質(zhì)是一種引導(dǎo)，或者說是一種師徒之間的機鋒問答，體現(xiàn)了禪宗自修自悟的禪法特點。在闡釋學(xué)視域下，對上述兩個反問句的原文和譯文進行對照可見，譯者對兩個反問句的隱含意義均進行解釋和闡發(fā)，尤其是將“無得無證”詮釋為“手に入れるものでもなく、悟りに達するものでもない”[5]26，有助于目標語讀者理解“見性”和“悟道”的統(tǒng)一。然而，譯者在闡釋第二個反問句時，舍棄了反問的形式，而是以一個否定陳述句取而代之。以陳述代替反問的方式可以直接傳達原文的意義，減少目標語讀者心中的疑惑。修辭的終極目的就是勸說，使修辭者、受眾等付諸行動，因此，“只有關(guān)注修辭語境，才能準確地闡釋語篇”[13]。反問句的目的在于加強語氣以說服讀者，這種“說服”恰恰體現(xiàn)了語篇是如何與讀者產(chǎn)生互動的。因此，舍棄反問后的目標語語境重構(gòu)中，兩個反問句的遞進關(guān)系無法表現(xiàn)，不僅有損譯文與目標語讀者的互動和溝通，而且六祖惠能與中使薛簡之間的問答體系以及“明心見性”的佛教邏輯關(guān)系的闡釋也會稍有遜色。

四、禪宗公案的翻譯與闡釋

禪宗公案是禪宗祖師在示法時，或用問答，或用動作，或二者兼用，來啟迪眾徒，使之頓悟。禪宗公案的內(nèi)容雖然大都與實際的禪修生活密切相關(guān)，但不能以邏輯推理或一般常識來解釋。禪宗主張“不立文字”，佛教最精微最深刻的義理，在佛經(jīng)的文字以外，唯以師徒心心相印，理解契合，傳法授受。可以說，禪宗公案就是以“非邏輯性”來觸發(fā)學(xué)人分別意識之外的深層直覺，以幫助學(xué)人體證真性。因此，公案的翻譯和闡釋尤為困難。如：

原文：正月十五日懸幡，諸人夜論幡義，法師廊下隔壁而聽。初論幡者：“幡是無情，因風(fēng)而動?！钡诙穗y言：“風(fēng)幡俱是無情，如何得動？”第三人：“因緣和合故動?！钡谒娜搜裕骸搬Σ粍?，風(fēng)自動耳?！北娙苏娮h，喧喧不止。能大師高聲止諸人曰：“幡無如余種動，所言動者，仁者心自動耳?！盵4]164

譯文：正月十五日の場合も、門人たちに幡を掲げて問答させていた。門人たちは夜になって幡について議論を始めた。印宗は廊下から壁を隔てて室內(nèi)の議論を聞いた。第一の者、「幡は無生物である、風(fēng)によって動く」。第二の者、「風(fēng)も幡も俱に無生物である。どうして動くことがあろうか」。第三の者、「因と縁が和合するが故に動く」。第四の者、「幡は動かないが、風(fēng)だけが自然に動く」。多くの人びとの議論は喧々囂々として止まなかった。恵能大師は、聲高に諸人を制止して言った、「幡に別の動きはない。動くというのは、あなたたちの心だけが動いているのである」。[5]18-19

“風(fēng)幡論”是六祖惠能得法頓悟之體現(xiàn)，亦成為禪宗史上最著名的公案之一。我們知道，一般人是從外境的現(xiàn)象著眼，透過主觀形成因人而異的判斷。外在的環(huán)境如果沒有主觀的人去觀察它、體驗它，是毫無意義的。一旦通過人的觀察、體驗和認識，就失去了客觀事實的標準。因為每個人內(nèi)心的反應(yīng)都會因時、因地、因其內(nèi)心的情況而有所不同，所以眾僧看到幡在動自然會有不同的想法。

譯者在翻譯此公案時對其作了深度闡釋，主要體現(xiàn)為以下兩方面：其一，將眾僧議論中的“無情”闡釋為“無生物（むせいぶつ）”，“無情”意為沒有情識活動，如山河大地草木皆是。說法不局限于有情識之有情，即使無情識之無情也能說法，“無情”一詞在六祖惠能之后逐漸演變成“無情說法”③，可見，譯者以“無生物”來進行翻譯和闡釋，能夠契合“萬事萬物本身一直在了了說法”的佛理。其二，譯者在翻譯此公案時加了三個注釋，第一處注釋在“懸幡”之后，說明了佛寺里講經(jīng)和法會時懸掛“剎竿幡”，詮釋了此公案的發(fā)生緣由。第二處注釋在眾僧議論之后，將《曹溪大師傳》中的眾僧四種回答與《歷代法寶記》《寶林傳》《祖堂集》以及《壇經(jīng)》宗寶本中有關(guān)“風(fēng)幡論”的描述進行了比較，并解釋了“風(fēng)幡論”在禪宗史上的發(fā)展和演變。第三處注釋在六祖惠能的“幡無如余種動，所言動者，仁者心自動耳”一語之后，著重指出“仁者心自動耳”的含義是“真理としての法は動不動を超えているが、それを認識する心が外界に惑わされて動くのだという意味である?！盵5]264這些注釋既體現(xiàn)了譯者嚴謹?shù)年U釋態(tài)度，又展現(xiàn)了譯者深厚的禪學(xué)功底。與此同時，以注釋進行的深度闡釋和深度翻譯無疑增加了言外之意的解讀，便于讀者理解與接受“風(fēng)幡論”。

五、結(jié)語

本文在闡釋學(xué)理論的指導(dǎo)下，對《曹溪大師傳》日譯本的佛禪詞語、語句修辭以及禪宗公案的理解、闡釋和應(yīng)用進行了評析。禪宗典籍的翻譯和闡釋是一項極為復(fù)雜和困難的工作，既要深入了解禪宗史、佛禪基本義理，又需要對所翻譯的禪宗典籍進行深度理解和語境重構(gòu)。從闡釋學(xué)的視角看，影響禪宗典籍翻譯的因素還有宏觀語境的因素。首先，在語篇意義和語境的重構(gòu)過程中，預(yù)期讀者是譯者始終要關(guān)注的?！袄斫獾倪^程是讀者視閾和文本視閾相互融合的過程”[3]，如果把譯本看成一個“溝通事件”，那么只有目標語讀者、譯者、文本三者的共同參與的譯本，才是一個哲學(xué)闡釋學(xué)意義上的完整對話?！熬偷浼g來說，從方便翻譯操作出發(fā)，為了使目標更加明確，不妨根據(jù)有無相關(guān)知識以及閱讀的動機和方式將譯文讀者分為兩大類：‘仔細的（準）專家讀者’（the careful（quasi-）expert reader）和‘隨意的一般讀者’（the casual general reader）?！盵14]

根據(jù)上述分類標準，大致可以將《曹溪大師傳》日譯本的目標語讀者分為兩大類：第一類讀者主要是對禪宗典籍有一定研究的人，以及從事典籍翻譯和研究的人;第二類讀者主要是尋求佛教智慧和禪宗思想啟迪的人。禪宗典籍的翻譯主要是針對第一類讀者的譯本。八百余年前，禪宗從中國傳到日本④，此后日本禪宗在學(xué)習(xí)中國禪宗的基礎(chǔ)上不斷完善，最終發(fā)展成一個獨具特色、獨立完整的宗教體系。因此，禪文化作為一種宗教性的修習(xí)和思想的修煉在日本也擁有了龐大的實踐人群。除了預(yù)期讀者外，譯者的文化身份及其所處的社會文化語境等也是影響禪宗典籍翻譯的宏觀語境因素。筆者將在今后的研究中對這些宏觀語境因素作進一步探討。

注釋：

①近年來日本也開始出現(xiàn)梵文和譯的佛典，如《華嚴經(jīng)入法界品（梵文和譯）》（共3冊），梶山雄一、丹治昭義等譯注。

②《曹溪大師傳》全稱為《唐韶州曹溪寶林山國寧寺六祖惠能大師傳法宗旨，并高宗大帝敕書兼賜物改寺額，及大師印可門人并滅度時六種瑞相，及智藥三藏懸記等傳》，805年由日本傳教大師最澄抄錄后帶回日本，在《傳教大師將來越州錄》（最澄撰，《大正藏》第55冊，第1059頁）中有所記載。

③六祖惠能的弟子南陽慧忠國師提出了“無情說法”，后來由曹洞宗創(chuàng)始人洞山良介禪師繼承和發(fā)揚。有關(guān)洞山良介禪師參訪溈山靈祐禪師，請教慧忠國師“無情說法”的記述，可以參見《景德傳燈錄》第十五卷（《大正藏》第51冊，第321頁）。

④1191年，留宋日僧明庵榮西（1141—1215年）將臨濟宗禪法引入日本。此后，1227年入宋求法日僧永平道元（1200—1253年）將曹洞宗傳回日本。

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作者簡介：蔡超（1981—），女，漢族，廣東揭陽人，韶關(guān)學(xué)院外國語學(xué)院講師，澳門大學(xué)教育學(xué)院在讀博士研究生，研究方向為日語翻譯與教學(xué)。

（責(zé)任編輯：朱希良）