“知行合一”：復(fù)歸本體的明覺與能動

龔 曉 康

(貴州大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院；共產(chǎn)黨人心學(xué)高端智庫，貴州 貴陽 550025)

“知行合一”說為王陽明孤明先發(fā)，在東亞思想史上引起了廣泛的爭論。李退溪(1501—1571)謹(jǐn)守朱子學(xué)矩矱，批評“知行合一”之說“但可施于形氣之欲，而不可喻于義理之知行”[1]416。王夫之(1619—1692)認(rèn)為“行可兼知”，而“知不可兼行”，知行合一說有可能導(dǎo)致以知廢行的弊端，“人之倫、物之理，若或見之，不以身嘗試焉”[2]312-314。就當(dāng)代學(xué)界而言，對“知行合一”說亦不乏批評意見。勞思光認(rèn)為“王學(xué)”有其缺陷，即是“道德心”對“認(rèn)知心”之壓縮問題，也就是“智性活動化為德性意識之附屬品因而失去其獨立性之問題”[3]4。陳來也指出，陽明強調(diào)知行范疇的互相包含，“使知行范疇的規(guī)定變得有些模糊”[4]101。楊國榮通過對“知行合一”說的考察，認(rèn)為這種觀點表現(xiàn)出了“銷知入行”與“銷行入知”的雙重傾向[5]210。丁為祥則從道德認(rèn)知的角度，認(rèn)為“知行合一”說導(dǎo)致了對認(rèn)知的排除與屏蔽，“使人的道德實踐失去了來自認(rèn)知的推動力量”[6]15?？梢?，“知行合一”說還有待于作進一步的澄清，而這有賴于我們對以下問題的回答：陽明以良知良能作為知行本體，這與一般的知行界定有何不同？“知行合一”的本旨為何是破除私欲的隔斷以回歸本體？回歸知行本體是否就意味著有“銷知入行”或“銷行入知”的傾向？“一念發(fā)動處，便是知，亦便是行”“知是行之始，行是知之成”“真知即所以為行，不行不足謂之知”等說法，應(yīng)該如何從義理上貫通？

一、知行的三重區(qū)分與“知行本體”的提出

一般而言，“知”為認(rèn)知的活動，“行”為實地的踐履。但如此界定知行，則稍顯籠統(tǒng)，并不利于問題的討論。實際上，根據(jù)陽明的文本，我們可以歸納出知行的三重層次，亦即“心”“意”“身”皆有知行的維度：“心”之“知”為本心之良知，“心”之“行”為本心之良能；“意”之“知”為意識之認(rèn)知，“意”之“行”為意志之發(fā)動；“身”之“知”為感官之感知，“身”之“行”為形體之動作(1)董平分析了“知行合一”的內(nèi)涵，認(rèn)為“知”涉及知覺、感知、知識、良知等不同向度。參見董平：《論“知行合一”的四重向度》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第2期，第25頁。。

關(guān)于“心”之知行，陽明有“自己心地良知良能”[7]36的說法，其弟子王龍溪更是明確地指出：“心之良知謂之知，心之良能謂之行。”[8]252一方面，“心”在流行發(fā)用過程中，非如木石般懵懂無知，而是有著靈明感應(yīng)，“心之虛靈明覺，即所謂本然之良知”[7]53，故“心”所具有的“知”即是“良知”。另一方面，心之流行發(fā)用，具有不竭的動力，“夫人心本神，本自變動周流，本能開物成務(wù)”[8]343。這種生成萬物之動能，為心所先天具有，即是“不學(xué)而能”之良能。質(zhì)言之，良知良能皆源于“心”，而為“心”之不同面向：前者為本心流行之明覺，即是心之“知”；后者為本心流行之動能，即是心之“行”。

“意”之知行，尤為陽明所強調(diào)。其有言曰：“一念發(fā)動處，便是知，亦便是行?！盵7]1293一般而言，意識的功能在于思慮分別，這乃是典范意義上的“知”。但在陽明這里，“意”不但有“知”，還有所謂的“行”，不過，此處的“行”為意志之發(fā)動。陽明以“知食乃食”為例說明，人必先有“欲食之心”，然后才能“知食”，即：在具體的“食”之前，必有“欲食”的意志發(fā)動，而這就是“行”的開始?！胺蛉吮赜杏持娜缓笾?。欲食之心即是意，即是行之始矣。”[7]47也就是說，人必先有意志的發(fā)動，然后才有身體的動作；如果沒有意志的參與，那就談不上行動?？梢?，“意”之“知”為意識之認(rèn)知，“意”之“行”為意志之發(fā)動。

“身”亦有知行的維度，其“知”為感官之感知，其行為形體之動作。“身”由耳目口四肢等感官所構(gòu)成，耳則能聽，目則能視，口則能言，四肢則能動。身體的視聽言動，源于內(nèi)外的交合而表現(xiàn)為感官的感知與形體的動作。而身體的行動，為典范意義上的“行”。

要言之，“心”“意”“身”皆有知行的維度：心之“行”為良能，“知”為良知；意之“行”為意志發(fā)動，“知”為思慮認(rèn)知；身之“行”為形體動作，“知”為感官知覺。我們可以《孟子·公孫丑上》中“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”為例，說明心、意、身皆有知行的向度。就“知”而言，“怵惕惻隱之心”，為本心之感應(yīng)，即是良知；知孺子“將入于井”，需要思慮之作用，是為意識之認(rèn)知；“乍見孺子”，必賴眼見耳聞，是為身體之感知。就“行”而言，“皆有怵惕惻隱之心”之“皆有”，即是本心之良能；依于怵惕惻隱心，而有救助孺子之沖動，是為意志之發(fā)動；付諸實際的救助行為，則為形體之動作。

雖然“心”“意”“身”皆有知行的維度，但“心”之知行居于本體的地位，這一點為陽明所明確揭示：“若是知行本體，即是良知良能?！盵7]78也就是說，“身”“意”之知行皆不能離于“心”之知行，而是以“心”之知行作為其本體。何以如此？因為不論是“意”還是“身”，兩者皆根源于“心”之作用。

就“意”之知行而言，其不離于“心”之作用，這體現(xiàn)在如下兩個方面。其一，意識之所以有認(rèn)知的功能，不離于心之本體——良知，“其虛靈明覺之良知，應(yīng)感而動者謂之意”[7]53。意識根源于虛靈明覺之良知，故“意之本體便是知”[7]6。其二，意志之動能也非源于身體，而是源于本心的作用，“心之所發(fā)便是意”[7]6，心之發(fā)動處才有意識的生起。

同樣，“身”之知行也不離于“心”之作用。一方面，“身”之所以具有見聞覺知，并非緣于感官而是緣于“心”之發(fā)竅：“汝心之視，發(fā)竅于目；汝心之聽，發(fā)竅于耳；汝心之言，發(fā)竅于口；汝心之動，發(fā)竅于四肢?！盵7]41另一方面，“身”之所以有典范意義上的行，也是因為“身”為“心之形體運用”[7]1069。故而，“身”之知行，亦源于“心”。

陽明將“意”“身”之知行歸根于“心”，乃是要凸顯“心”之本體地位，以為意、身之知行提供源初的自明性與能動性。陽明有謂：“蓋良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。”[7]95一方面，本體之“自然明覺”，即是源初的自明性——“良知”，能知得意念的善惡，從而為人提供先天的道德法則：“其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與于他人者也?！盵7]1070良知對于意念善惡的判斷，為心體的“自然明覺”，具有一種先天的自明性。另一方面，本體之“真誠惻怛”，即是源初的能動性——“良能”，能為人提供行動的力量，如人之行孝，“是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理”[7]3。如果說良知提供了一種源初的道德直覺的話，那良能就提供了一種源初的道德動力，兩者交互生成而不可分離。

陽明以良知良能作為知行本體，那他是如何看待“知識”的呢？其實，陽明對“良知”與“知識”有著嚴(yán)格的區(qū)分。良知作為“與物無對”[7]119者，并沒有主客的對待。意、身之知行則基于主客的分化，而這種分化源于意識的自我對象化，“意之所在便是物”[7]6。這里，意識活動的發(fā)動者成為主體，意識活動指向的對象成為客體。依于主客的分化與交互作用，從而有“知識”的形成。故而，陽明對“良知”與“知識”有明確的區(qū)分：“知乃德性之知，是為良知，非知識也?！盵9]261德性之知為本心之虛靈明覺，不依主客的對待，是為“良知”；見聞之知基于主客的對待，是為“知識”。

當(dāng)然，“良知”與“知識”之間并非截然對立，而是存在著體用的關(guān)系。良知良能作為心之本體，處于前主客體化的階段，在某種意義上為主客體的交互運動提供了源初場域。這是因為，無論是作為認(rèn)知主體的身心活動，還是作為認(rèn)知客體的天地萬物，皆根源于“心”：就認(rèn)知主體而言，“身”為“心之形體運用”，“意”為“心之發(fā)動”；就認(rèn)知客體而言，“心外無物”[7]28。既然認(rèn)知主體與認(rèn)知客體皆源于“心”，那“心”就可說為主客交互運動的場域。我們可以日本學(xué)者西田幾多郎的“場所”概念加以說明。西田認(rèn)為，在人的認(rèn)識活動中，除了作為主體的“我”以及作為客體的“非我”之外，“也必須存在著將‘我與非我的對立’內(nèi)在地包含的東西，也就是說，必須存在著讓‘意識現(xiàn)象’得以內(nèi)在地產(chǎn)生的東西”[10]163-164。西田此說有助于我們理解，心之本體——良知良能作為前主客化者，為主客體的交互作用提供了場域。

基于這種“場域”的概念，我們就不難理解陽明“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用”[7]80的說法了。由“見聞”而有者，即是所謂的“知識”。一方面，良知良能作為主客體交互作用的場域，在見聞之前而非依見聞產(chǎn)生，故陽明謂“良知不由見聞而有”[7]80。同時，良知既然不依見聞而有，那就具有超越見聞的力量，故陽明謂“良知不滯于見聞”[7]80。另一方面，見聞作為“意”“身”之知行，畢竟要基于“心”之良知良能。在這個意義上，陽明謂“意”“身”之知行為本體之發(fā)用，“見聞莫非良知之用”；同時，本體也只有依于見聞，才能得以現(xiàn)實地開顯，故陽明亦謂良知“不離于見聞”[7]80。這就表明，良知不依于“知識”而有，而“知識”為良知之發(fā)用。需要指出的是，“良知”與“知識”之間存在著隱顯的二重化。良知既為前主客分化的源初場域，那就是“隱”；知識既為主客分化之后的現(xiàn)實發(fā)用，那就是“顯”。賀麟對于“自然的知行合一”與“價值的知行合一”的區(qū)分，正是有見于此：“自然的知行合一”是以“純意識活動”為知，以“純生理物理動作”為行；而“價值的知行合一”是以“顯行隱知”為行，以“顯知隱行”為知[11]378。在某種意義上，“隱知”就是“良知”，“顯知”則為“知識”。

值得注意的是，“知識”基于主客體的對待而產(chǎn)生，那就表明其具有客觀的性質(zhì)。同時，基于人的主體間性，“知識”也具有普遍必然性。“《天成篇》揭嘉義堂示諸生”云：“吾一人之視，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也；一人之聽，其聲若是矣，凡天下之有耳者，同是聰也；一人之嘗，其味若是矣，凡天下之有口者，同是嗜也；一人之思慮，其變化若是矣，凡天下之有心知者，同是神明也?！盵7]1479“物”之色、聲、味、變化之所以具有客觀必然性，乃是源于人之主體間性。原因在于，人的感官具有相通的功能，故能產(chǎn)生相同的感覺，一人所看到的色相是如此，則天下有眼之人所看到的色相皆是如此，那這種為人人所看到的色相便具有了客觀的性質(zhì)。同理，一人經(jīng)由思慮得到的如此知識，天下有心知者皆能得到此種知識，這是因為人人有共通的神明。此即表明，依于人的主體間性的作用，知識具有客觀必然的性質(zhì)。正是在這個意義上，陽明不但強調(diào)致良知的工夫，而且重視客觀知識的習(xí)得。曾有人這樣問他：“人能養(yǎng)得此心不動，即可與行師否？”陽明回答說：“也須學(xué)過。此是對刀殺人事，豈竟想可得？必須身習(xí)其事，其節(jié)制漸明，智慧漸周，方可信行天下；未有不履其事而能造其理者，此后世格物之學(xué)所以為謬也?！盵7]1632-1633陽明強調(diào)，知識并非可由意想而得，需是“身習(xí)其事”才能獲取?？梢?，陽明學(xué)并非以良知取代了知識,而落入了所謂的泛道德主義。

我們之所以要對知行作出心、意、身的三重區(qū)分，并指出心之知行——良知良能才是知行本體，目的是要表明，陽明對知行問題的討論有著不同的層次。一般人乃是基于典范意義上的“知”——意識之認(rèn)知與典范意義上的“行”——身體之行動而展開的，“知行合一”也通常被理解為意識之認(rèn)知與身體之行動的和合發(fā)生。但是，意識的認(rèn)知有著累積性，身體的行動具有當(dāng)下性，知在行先、知行同時、行在知先皆有可能。在此意義上討論“知行合一”，必將陷入種種理論的纏繞之中。其實，陽明所討論的知行二分與知行合一，乃是基于“知行本體”而展開。

二、知行何以分為“兩件”與“知行合一”之本旨

一般人所謂的知行二分，在于知識與行動的脫節(jié)。但在陽明這里，知行的二分有著格外的義趣。心之知行居于本體的地位，依之而有意、身之知行，而意、身之知行乃是基于主客的分化，其所形成的知識具有客觀的性質(zhì)與獨立的地位。正因為如此，“知識”與“心之本體”之間存在著兩種可能：一是不離心之本體之知識，所謂“此心在物則為理”[1]137，本心顯現(xiàn)于事物之上而有事物之知識；二是失卻心之本體之知識，所謂“外心以求理”，外于本心而去求取事物之知識。基于后者，陽明謂知行被分作了兩件工夫：“外心以求理，此知行之所以二也。”[7]48

為什么“外心以求理”會導(dǎo)致知行的二分呢？在回答這一問題之前，我們有必要先行討論陽明對于“自我”的兩重區(qū)分：一是“真己”，一是“軀殼的己”。關(guān)于“真己”，陽明有這樣的說法：“這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。”[7]39“真己”即是“心之本體”，而“心之本體”乃是以天地萬物為一體者，“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”[7]302，故“真己”實為與物同體的宇宙性生命。與“真己”相對者則為“軀殼的己”，從宇宙性生命中脫落出來而形成者，“人只為形體自間隔了”[7]141，人既落入“軀殼的己”，則不再與天地萬物同為一體，而有自我與他者的分別，故“外心以求理”，試圖在本心之外求得事物的道理。但在陽明看來，“理”并非事物自身所具有的知識，而是本心發(fā)用流行所具有的條理，“理也者，心之條理也”[7]308。本心的生生不已，開顯出天地萬物，便有了事物的條理，所謂：“此心在物則為理。”[7]137但是，當(dāng)“軀殼的己”落入自他分別時，“理”則不再是本心流行的“條理”，而成為外在事物的客觀“知識”。人若以事物之“知識”為離卻本心的外在者，則必“外心以求理”。

人若“外心以求理”，則失卻“知識”產(chǎn)生的源初場域，而以“知識”為純粹外在者。進而，人還可能為“知識”所陷溺，乃至作出種種惡行，“知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”[7]32。這就意味著，知識之增長非但不能使人行善，反而會滋長私欲乃至泯滅天理。正在這個意義上，陽明謂私欲之發(fā)動將隔斷本體，從而導(dǎo)致知行的二分。此觀點見于陽明與其弟子徐愛的對話。在后者看來，人有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)悌者，卻不能孝、不能悌，故知與行是兩件工夫。陽明回答說：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體，不是著你只恁的便罷?！盵7]4可見，陽明對“知”有別樣的界定：人如果不能有實際的孝悌行為，那就說明他對孝悌“只是未知”，只有付諸實際行動的認(rèn)知才是“知”。知而不行者為什么“只是未知”呢？因為這種“知”失卻了本體的自然明覺與真誠惻怛，即：知行本體為私欲所隔斷?！八接睘楹文芨魯嘀斜倔w呢？“都是一個私心，便不當(dāng)理?！盵7]137人若有自私之意欲，則失卻本心天然之條理，從而隔斷知行本體。反過來說，知行的二分也意味著人落入了自私之意欲，故有學(xué)者指出：“惡之來源乃生于人有主意地以其私欲私意遮蔽本性而將良知之知行二分?！盵12]79

知行本體既然有可能被私欲所隔斷,那“知識”也就存在著兩種可能：一種是不離本體之知識，為良知良能所推動，具有先天的自明性與能動性；另一種是失卻本體之知識，缺乏先天的自明性與能動性，故有知而不行、行而不知的問題。正是基于此，陽明對朱子之說提出了批評：“宋儒以知識為知，故須博聞強記以為之；既知矣，乃行亦遂終身不行，亦遂終身不知?！盵9]173這里，終身不行、終身不知，并非指沒有一般意義上的行與知，而是說這種行與知失卻了良知良能的推動。易言之，知行若是失卻了“心之本體”，也就失卻了“知”之明覺與“行”之動力，故陽明在與徐愛的對話中還指出：

古人所以既說一個知又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足，今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行，我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。[7]5

依陽明之見，人若“懵懵懂懂的任意去做”時，固然有身體上的行動，但失卻了本體的自然明覺，故不能“思惟省察”，最后只是“冥行妄作”；人若“茫茫蕩蕩懸空去思索”時，固然有意識上的認(rèn)知，但失卻了本體之真誠惻怛，故不能“著實躬行”?？梢?，知行之二分，并不是說人沒有意識的認(rèn)知與身體的行動，也不是說其意識的認(rèn)知與身體的行動相脫節(jié)，而是說人的認(rèn)知與行動失卻了本體的支撐。

既然知行被分為“兩件”緣于本體為私欲所隔斷，那知行的“合一”就應(yīng)該是破除私欲的隔斷以復(fù)歸本體。故而，陽明對于“知行合一”問題的辨析，主要是基于如何復(fù)歸本體：“某今說知行合一，使學(xué)者自求本體，庶無支離決裂之病。”[7]1356可見，知行的二分并不在于意識認(rèn)知與身體行動是否脫節(jié)，而在于這種認(rèn)知與行動是否能回歸本體。由此，知行合一的根本旨趣，就在于復(fù)歸良知良能：“知良能，是良知；能良知，是良能。此知行合一之本旨也。”[9]293“知良能，是良知”，知得良能者，即是良知，而良知不離良能之動力；“能良知，是良能”，能得良知者，即是良能，而良能不離良知之明覺。無論如何，良知良能的相資相成，才是“知行合一”說的本來宗旨。故而，有學(xué)者指出：“知行一體兩面而又歸于一體?！盵13]17

需要指出的是，知行合一雖是指良知良能的相即相成，并不意味著摒棄意識的認(rèn)知與身體的行動，而毋寧是說，良知與良能居于本體的地位，意識之認(rèn)知與身體之感知皆應(yīng)基于本心之“良知”，意志之發(fā)動與身體之動作皆應(yīng)基于本心之“良能”。有見于此，牟宗三謂“知行合一”為“心之靈覺天理與身之行為歷程圓融而無間以成斯全體透明而無隱曲之天理流行也”[14]32。勞思光以“知”為價值判斷之“良知”，“行”為意念由發(fā)動至展開而成為行為之整個歷程，故“知行合一”的本旨為“‘良知’與‘意志’間應(yīng)有及本可有之貫通狀態(tài)”[3]331。

意識之認(rèn)知與身體之感知皆應(yīng)基于本心之“良知”，也就說明良知并不排斥一般意義上的“知識”。故而，鄭宗義的如下說法便有其合理性：“知”不但指良知，亦應(yīng)包括一切“知識”，道德的知與其他的知有著“共有的知識結(jié)構(gòu)”，兩者的不同不是在于知行合一，而是在于知的性質(zhì)、作用與來源[15]5?！爸泻弦弧辈⒉灰馕吨懦庵R，而只是說對知識的獲取應(yīng)以良知良能為指引，故陽明強調(diào)“為學(xué)須有本原，須從本原上用力”[7]16。就此而言，“良知”才是本原意義上的“知”，是為“真知”，區(qū)別于一般意義上的“知識”；“良能”才是本原意義上的“行”，是為“真行”，區(qū)別于一般意義上的“行動”。

綜言之，陽明對于知行二分與知行合一的論述，遵循如下之邏輯：知行本體為私欲所隔斷，外心以求理，那將導(dǎo)致知行的二分。因此，知行的二分，不在于意識認(rèn)知與身體行動的脫節(jié)，而在于兩者失卻了本體的支撐。而所謂的“知行合一”，即是復(fù)歸知行本體，基于良知之自然明覺，則能為道德行為提供根本的法則；基于良能之真誠惻怛，則能為道德行為提供不竭的動力。

三、幾個關(guān)鍵性命題

正如陽明所指出的那樣，知行之所以被分為兩件工夫，乃是因為本體為私欲所隔斷，故知行合一的本旨在于如何回歸本體。質(zhì)言之，陽明對“知行合一”問題的討論，并非去追問認(rèn)知與實踐的先后，而是去追問認(rèn)知與實踐能否基于本體：良知若能貫通意識的認(rèn)知與身體的感知，為人提供先天的道德法則，則是具有源初自明性的“真知”；良能若能貫通意志的發(fā)動與身體的行動，為人提供先天的道德動力，則是具有源初能動性的“真行”；良知良能圓融無礙而又相即相成，此即知行合一之真正義趣。由此，陽明一些看似迂曲難通的命題，皆能基于此理路而得到合理的說明。

(一)“一念發(fā)動處，便是知，亦便是行”

從字面意思上來看，這句話無非是說，意識發(fā)動之時既包含著認(rèn)知，也包含著行動。但是，陽明把意志之發(fā)動視為“行”，是否抹殺了身體力行的意義呢？其實，“一念發(fā)動處，便是知，亦便是行”[7]1293，其中的“知”并非僅指意念的認(rèn)知活動，而是指良知對意念善惡的明覺；“行”亦并非僅指意志的發(fā)動，而是指良能對意念之惡的克服。何以如此？我們來看如下這段對話：

問“知行合一”。曰：“此須識我立言宗旨。今人學(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個‘知行合一’，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！盵7]109-110

在這段對話里，我們可以發(fā)現(xiàn)，一念發(fā)動處提起良知之明覺，自知有“不善的念”，才是陽明所謂的“知”；依此良知之明覺，“將這不善的念克倒”，才是陽明所謂的“行”。質(zhì)言之，“知”指良知對意念善惡的明覺，“行”指良能對意念之惡的克服。因此，對于“一念發(fā)動處，便是知，亦便是行”的解讀，并不能僅僅停留在經(jīng)驗意識層面。此中的“知”并非僅指經(jīng)驗層面的意識之認(rèn)知，而應(yīng)涵括明覺精察之良知；此中的“行”并非僅指經(jīng)驗層面的意志之發(fā)動，而應(yīng)涵括滌除私意之良能。不過，作為本體之良知與良能，皆須透過意識之認(rèn)知與發(fā)動，方能作用于現(xiàn)實的經(jīng)驗世界。故而，陽明也有“一念良知”的說法。對此，吳震有著精當(dāng)?shù)姆治觯阂荒畎l(fā)動處之“知”為心知，為心體良知的內(nèi)在意識活動；“行”亦非單純的知覺行為，而是根源于良知意識；知行合一則是在“‘一念良知’的意識活動中并在良知主導(dǎo)下的‘合一’”[16]19。

有學(xué)者認(rèn)為，陽明的“一念知行”說模糊了行為的動機與行為本身的區(qū)分，不但使“一切道德實踐便成為多余的了”，而且“使善惡的評判失去客觀的標(biāo)準(zhǔn)”[5]209。其實，陽明之意在于，“一念發(fā)動處”有不善，需要以良知明覺之、克服之，故而，為善去惡的工夫就在當(dāng)下一念，所謂“工夫到誠意，始有著落處”[7]135。這樣，陽明就把道德意志的發(fā)動視為道德行為的開端，當(dāng)下一念的發(fā)動即為知行工夫的落實處，這并未導(dǎo)致“行”之工夫的消解，反而是對“行”之工夫的強化。

(二)“知是行之始，行是知之成”

此語出自陽明與弟子徐愛的對話。依其字面意思，認(rèn)知是行動的開始，行動是認(rèn)知的完成，故知行有時間先后之分。事實上，對于“知是行之始，行是知之成”一語，我們也可以從另外的角度加以解讀。陽明有言：“圣賢教人，即本心之明，即知；不欺本心之明，即行也。”[9]173此中，“本心之明”，即良知的自然呈現(xiàn)，是為“知”；“不欺本心之明”，即去除良知之遮蔽，是為“行”。換言之，如果我們把“知”視為良知的朗然顯現(xiàn)，把“行”視為良知遮蔽的去除，那么，知行兩者實為一事：良知的顯現(xiàn)(知)即意味著遮蔽的去除(行)，而遮蔽的去除(行)也意味著良知的顯現(xiàn)(知)，知行兩者的發(fā)生并不存在時間差的問題。

正是在這個意義上，陽明在“知是行之始，行是知之成”之后，接著即云：“若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在?！盵7]5知行兩者只是同一工夫的不同面向：“知是行之始”，并不是說對事物的認(rèn)知是行為的開始，而是說良知良能為心之的本體，任何道德的行為皆應(yīng)以之為始基；“行是知之成”，并不是說實際的行為是認(rèn)知的完成，而是說道德行為的根本在于破除私欲的遮蔽，以最終成就本然之良知良能。故而，陳立勝認(rèn)為知行的“合一”存在著三個層次，不但是“根源意義”上的合一，也是“完成意義”上的合一，更是“照察意義”上的合一[17]2。知行只是同一工夫中的兩個向度，并不存在所謂的時間先后問題。

(三)“真知即所以為行，不行不足謂之知”

此觀點見于顧東橋之來信，并得到了陽明的肯定。在陽明看來，本心之流行沛然莫能御，含有將自身實現(xiàn)出來的力量，故能為行為提供充足的動力。因此，“知”若是基于本體之“真知”，則必然有實地的踐履。陽明舉例說，一個真誠地葆有孝悌之心的人，必定會有溫凊定省之孝行，“有個深愛做根，便自然如此”[7]3。也就是說，當(dāng)本心被激發(fā)時，人必能有決絕的道德意志，進而有堅定的道德行為。故而，陽明要求學(xué)人追求真知，以恢復(fù)本心之自然流行，“真知即所以為行，不行不足謂之知”[7]47，這無非強調(diào)道德行為的根本動力，非是源于意識層面對于道德規(guī)范的認(rèn)知，而是源于本體層面的良知良能。其理據(jù)在于，一個人即使對倫理規(guī)范有著充分的認(rèn)知，也不能保證他做出有道德的行為；相反，有些看似符合倫理規(guī)范的行為，可能并不具備道德的性質(zhì)。因此，這里的“真知”并非僅指符合性的知識，而是指基于良知的知識；“行”也并非僅指符合性的行為，而是指基于良能的行為。

需要說明的是，陽明雖然強調(diào)基于良知良能而有真知與真行，但他并沒有否定一般意義上的知識與行動?！叭送诵模耐死怼?，“知識”雖然源于見聞而具有主觀的性質(zhì)，但基于人的主體間性，亦能獲得獨立的地位與客觀的價值。故陽明強調(diào)，即使是圣人，也需要在后天中才能習(xí)得知識：“夫禮樂名物之類，果有關(guān)于作圣之功也，而圣人亦必待學(xué)而后能知焉?！盵7]60因此，陽明并沒有否定一般的認(rèn)知活動，只是說認(rèn)知活動要以復(fù)歸心體為旨要，而不能停留在單純的知識技能之上，“正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識技能非所與論也”[7]62。事實上，在陽明看來，只要不離于心之本體，則一切知行活動皆是合一的：“夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。”[7]58此即是說，若能基于本心之發(fā)動，則多識前言往行亦成為涵養(yǎng)德性即復(fù)歸良知良能之工夫。故而，陽明并沒有否定人的認(rèn)知活動，也沒有否定知識的客觀價值，而是強調(diào)知行活動需要良知良能的指引。只要我們能復(fù)歸知行本體，則一切活動皆為“知行合一”者。

四、余論

一般對于“知行合一”說的批評，顯然基于這樣的設(shè)定：“知”為對倫理規(guī)范的認(rèn)知，“行”為符合規(guī)范的行動。但是，一個人即使對倫理規(guī)范有著充分的認(rèn)知，也不能保證他做出有道德的行為，相反，有些看似符合倫理規(guī)范的行為，其實根本上不具備道德的性質(zhì)。而陽明也正是有見于此，才提出了“知行合一”說?；陉柮鞯奈谋荆覀兛梢钥吹?，“心”“意”“身”三者皆有知行的發(fā)生，而心之良知良能即是知行本體。知行本體為私欲所隔斷，外心以求理，則將導(dǎo)致知行的二分。知行的二分，不在于意識認(rèn)知與身體行動的脫節(jié)，而在于兩者失卻了本體的支撐。故“知行合一”的真實義趣在于，意識之認(rèn)知與身體之感知皆應(yīng)復(fù)歸心體之“良知”，意志之發(fā)動與身體之動作皆應(yīng)復(fù)歸心體之“良能”，圓融無礙而又相即相成。

值得注意的是，陽明所謂的回歸知行本體，并非摒棄意識的認(rèn)知與身體的行動，而毋寧是說，意識的認(rèn)知與身體的行動皆應(yīng)基于心之本體。這是因為本體之自然明覺，即是源初的自明性——良知，能為人提供先天的道德法則；本體之真誠惻怛，即是源初的能動性——良能，能為人提供先天的道德動力。陽明承認(rèn)“知識”具有客觀的性質(zhì)，因此他并沒有排斥認(rèn)知活動而走向泛道德主義。其實，正是因為知識具有客觀性，故人有陷溺于“知識”的可能，也正是在這個意義上，陽明強調(diào)知識的獲取不離良知良能的指引。這也就表明，陽明的“知行合一”說并非以道德心去壓縮認(rèn)知心，而是以道德心去貫通認(rèn)知心。

其實，關(guān)于道德知識的先天來源與道德行為的根本動力問題，也長期困擾著西方哲學(xué)。20世紀(jì)40年代，賴爾提出了命題性知識(knowing that)與能力之知(knowing how)的區(qū)分，涉及知識如何具有行動的能力問題。國內(nèi)學(xué)界注意到賴爾之觀點與陽明的知行合一說有某種契合之處，并對此展開了深入的討論。郁振華認(rèn)為，道德的能力之知既是一種關(guān)于道德規(guī)范的實施性知識，也是一種既穩(wěn)定一貫又活潑靈動的實踐智慧[18]22。黃勇對此提出批評意見，他認(rèn)為無論是命題性知識還是能力之知，皆不能驅(qū)使具備這些知識的人做出相應(yīng)的行動，因此，陽明的知行合一之知只能是一種“動力之知”[19]49。

郁振華與黃勇的討論訴諸這樣一個前提，良知可被視為一種特殊的知識，這種知識或者具有某種“能力”，或者具有某種“動力”。但事實上，良知并不能被視為通常意義上的“知識”，因為良知只是本心之自然明覺，并不像知識那樣基于主客體的分化。同時，知識本身為靜觀所得，其既可能促使人采取某種行動，也可能禁止人做出某種行動，這就有“知而不行”的問題。陽明所討論的“知行合一”，主要是討論知識能否基于本體的問題：知識之“能力”抑或是“動力”，皆非源于知識本身，而是源于作為本體的良知良能。如果一定要說存在“能力之知”或“動力之知”的話，那就只能作這樣的表述：只有基于良知良能的知識，才具有道德行為的“能力”或者“動力”。

如果人們不再肯認(rèn)本心的存在，那將導(dǎo)致知行本體的遮蔽，由此而產(chǎn)生如下之弊端：一個人可能擁有豐富的知識，卻無法喚醒道德的自覺，也難以產(chǎn)生道德的行動。陽明的“知行合一”說則表明，知行不能停留于一般意義上的認(rèn)知與實踐，而應(yīng)以復(fù)歸心之本體為旨要：認(rèn)知需要基于良知的源初自明性，才不會落入功利算計；行動需要基于良能的源初能動性，才不會流于虛妄作偽。也就是說，人只有復(fù)歸本心之良知良能，才能真正敞開源初的存在境域。就此而言，“知行合一”說具有重要的現(xiàn)實意義。