聽俞榮根講儒學(xué)政治智慧

宋立林

俞榮根先生是我十分敬重的前輩。

他是法學(xué)家，我則是思想史的從業(yè)者，之所以能夠感到親近，完全在于一個“儒”字。在我的印象中，中國的法學(xué)家大都是西化的，對于傳統(tǒng)鮮有親近者。但是俞老師則不然，他師從當(dāng)代教育家、著名學(xué)者匡亞明、楊景凡等先生，研究中華法系，深探中華法系與中華文明的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而探驪得珠，成為當(dāng)今研究中華法系的學(xué)界翹楚。他從法學(xué)進(jìn)而上窺儒家的外王學(xué)，于是有了這一部《王道政治——儒學(xué)政治智慧與治國之術(shù)》（法律出版社2020年版）。此書初版于1995年（初版時書名為《儒言治世——儒學(xué)治國之術(shù)》），已經(jīng)近三十年了。此次作為“西南政法大學(xué)榮休教授文庫”之一種重訂再版，作者又增補(bǔ)了部分章節(jié)內(nèi)容，使得體系更加完整。

時代召喚儒學(xué)的“兩創(chuàng)”

進(jìn)入21世紀(jì)以后，儒學(xué)的命運(yùn)可以用“否極泰來”“一陽來復(fù)”二語來形容。作為中國傳統(tǒng)文化主流的儒學(xué)，基本上走出了19世紀(jì)中葉以降那種飽受批判、否定乃至妖魔化的厄運(yùn)，開始以正面的姿態(tài)進(jìn)入大眾視野。我以為這種變化的原因是多方面的。一方面是外在環(huán)境的變化，這非常重要。今天的中國早已不是一百年前的中國，她正以自信、昂揚(yáng)的姿態(tài)走入世界舞臺的中央，而隨著文化自信的增強(qiáng)，國人對待自己民族文化的心態(tài)也變得日漸平和、允正，加之十八大以來，習(xí)近平總書記發(fā)表一系列弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的講話，標(biāo)志著傳統(tǒng)文化在國家文化戰(zhàn)略中的位置日漸凸顯。

儒學(xué)是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，它扎根于三代文明的沃土之中，又深刻影響著兩千年來的中國歷史文化進(jìn)程。儒學(xué)作為一種整全的體系，涵括著道、學(xué)、政三個大的維度，關(guān)涉著天命與天道、人心與人性、修養(yǎng)與工夫、政治與家國天下等不同層面，舉凡中國人的思維方式、行為模式、價值觀念、行為準(zhǔn)則、倫理道德、文化教育、治國理政、法律典章、風(fēng)土人情、審美趣味等無不受到儒學(xué)的久遠(yuǎn)影響。儒學(xué)在近代以來逐漸退出了主流地位，主干雖折斷，但根系還在，只不過對中國人的影響，從顯性狀態(tài)轉(zhuǎn)變成隱性狀態(tài)。作為文化基因，儒學(xué)還在發(fā)揮著深刻的影響。2021年3月22日習(xí)近平總書記在福建武夷山朱熹園考察時指出：“如果沒有中華五千年文明，哪里有什么中國特色？如果不是中國特色，哪里有這么成功的中國特色社會主義道路？”5月9日在給《文史哲》雜志全體編輯回信時又強(qiáng)調(diào)：“要增強(qiáng)做中國人的骨氣和底氣，讓世界更好的了解中國、認(rèn)識中國，就必須深入理解中華文明?！睂τ趯W(xué)術(shù)界而言，深入理解中國文明，就要做好研究闡發(fā)工作，將歷史上的儒家文明是什么講清楚，并在基礎(chǔ)上做好“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”，使古老的文明、古老的智慧，煥發(fā)時代精神，并反過來影響和塑造時代精神。西南政法大學(xué)俞榮根教授《王道政治——儒學(xué)政治智慧與治國之術(shù)（重訂本）》正是這樣一部合乎“兩創(chuàng)”要求，對儒家政治智慧進(jìn)行深入理解、系統(tǒng)研究并加以現(xiàn)代闡釋的優(yōu)秀著作，堪稱真正的“大家小書”。

儒家外王學(xué)的體系性建構(gòu)

儒學(xué)是生命的智慧，關(guān)乎每個個體與人類全體的生命成長，這樣歸結(jié)起來就是“內(nèi)圣外王之道”，涵括“內(nèi)圣學(xué)”與“外王學(xué)”兩大部分內(nèi)容。我曾經(jīng)指出，探究儒學(xué)，要把握四個論域，即天道論、人性論、修養(yǎng)論和政治論。天道論是形上的根據(jù)，人性論是人性的依據(jù)，這二者都是為后二者奠基的。修養(yǎng)論關(guān)乎內(nèi)圣，政治論涉及外王。而儒學(xué)作為一種“內(nèi)圣外王”的體系，恰恰是涵括著這四大領(lǐng)域的學(xué)理探究與實踐的。貫通“天人之際”，辨別“人性善惡”，重在“修己安人”，這就是儒學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。在本質(zhì)上說，孔子思想歸根結(jié)蒂是一種以王道為理想、以教化為取徑的社會、政治思想。尤其是原始儒學(xué)秉承先王之道，關(guān)注道德、社會與政治，以六經(jīng)為依托，進(jìn)行社會教化，以實現(xiàn)政治有序，社會和諧。這一取向深刻影響了后來儒學(xué)的發(fā)展。盡管儒學(xué)有漢學(xué)與宋學(xué)的分野，但是傳統(tǒng)儒家都是秉承“內(nèi)圣外王”之路的。過去我們的哲學(xué)史一般將宋明理學(xué)視為“心性學(xué)”，但是據(jù)《朱熹的歷史世界》等學(xué)術(shù)著作，我們很容易理解，宋儒那種外王學(xué)的追求。只是，隨著中國由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，儒學(xué)失去了制度化的基礎(chǔ)，被美國學(xué)者列文森稱之為“博物館里的學(xué)問”。儒學(xué)在現(xiàn)代只能以大學(xué)的哲學(xué)學(xué)科為主要依托而茍延殘喘。尤其是自現(xiàn)代新儒家諸大師牟宗三、唐君毅和徐復(fù)觀等先生在港臺撰述、講學(xué)以來，作為“心性之學(xué)”的儒學(xué)得到發(fā)皇，儒學(xué)的第三期發(fā)展似乎有了眉目。盡管港臺新儒家并沒有忽視“政治儒學(xué)”，但畢竟關(guān)注不足。錢穆先生雖極力表彰傳統(tǒng)政治之優(yōu)良，卻遭到張君勱、徐復(fù)觀等先生的猛烈抨擊，足見現(xiàn)代新儒家的主流對傳統(tǒng)政治的成見是何等深重。本世紀(jì)初，大陸學(xué)者提出“政治儒學(xué)”，以糾正港臺“心性儒學(xué)”之偏，引發(fā)學(xué)術(shù)論爭。尤其是近年來，在中國越來越多的儒學(xué)的活態(tài)化存在日漸復(fù)興，使人們不得不重新思考儒學(xué)的生命力。關(guān)于儒學(xué)在現(xiàn)代社會的意義和價值，也日益超出所謂“修身”的“內(nèi)圣學(xué)”的范疇，所以對于儒家政治智慧的現(xiàn)代價值也備受關(guān)注起來。

對于儒家政治思想的研究，20世紀(jì)較諸以往略有改觀，但是系統(tǒng)性的論著并不多見。就我孤陋所見，上世紀(jì)初梁啟超先生的《儒家政治思想史》與1946年初版的蕭公權(quán)先生的《中國政治思想史》算是其中的代表性論著，此后有南開學(xué)派之稱的劉澤華先生主編的《中國政治思想史》也是皇皇大觀，當(dāng)然都是經(jīng)典之作。近年來彭永捷、干春松、梁濤三位先生主編的《中國政治哲學(xué)史》，頗多新意，但是以上論著對于儒家“外王學(xué)”的研究，依然是“歷史的梳理”多，“系統(tǒng)的架構(gòu)”少，因此無法真正展現(xiàn)儒家外王學(xué)的整體面貌，也無法呈現(xiàn)儒家政治智慧的現(xiàn)代價值。俞榮根這部“大家小書”，字?jǐn)?shù)不過22萬多，但是卻能夠?qū)⑷寮业摹巴馔鯇W(xué)”歸結(jié)為“王道政治”，并架構(gòu)出其義理的體系架構(gòu)，展示了作者對儒家王道政治的系統(tǒng)性理解和詮釋。

全書分為十六章，除最末一章談?wù)撊寮艺沃腔奂捌洮F(xiàn)代命運(yùn)以作結(jié)之外，其余十五章可以說是關(guān)于“王道政治”的體系架構(gòu)，這從正副標(biāo)題可以一目了然。作者將“三綱八目”視為“王道政治”的總綱。然后分述其王道政治架構(gòu)：“法先王”是王道政治樣態(tài)；“大一統(tǒng)”是王道政治目標(biāo)；“仁與義”“德與禮”“中庸”為王道政治的原則；“重民”為“立國之根基”，“孝親”為“治國之礎(chǔ)石”；“禮賢”為“致治之干城”；“君道”為“政治之核心”；“臣道”為“政治之貳佐”；“師道”為“政治之輔弼”；“禮法與律令”為“王道政治之法制”；“天理、國法、人情”為“儒家政治三角形結(jié)構(gòu)密碼”；“維新與革命”為“王道政治之救濟(jì)”。gzslib202204021213

這里有一個鮮明的特點(diǎn)，那就是作者沒有使用西方的現(xiàn)代的政治學(xué)術(shù)語，而是采用了傳統(tǒng)的儒家術(shù)語來概括。對于這一做法可能見仁見智，我個人以為，這對于我們真切理解儒學(xué)傳統(tǒng)，是有好處的。而套用西方的政治學(xué)話語體系，往往是方鑿圓枘，反而會發(fā)生某種遮蔽。這就是有學(xué)者主張“以中國解釋中國”，而反對“漢話胡說”的原因所在。尤其是作為一種面向中國大眾的“大家小書”，使用傳統(tǒng)術(shù)語，一方面可以將被人為隔斷的傳統(tǒng)接續(xù)起來，讓中國人把本該熟悉的話語體系重新熟悉起來；另一方面也能夠充分展現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)的本來面目與內(nèi)在精神，因此這樣做才算得上貼切。

作為儒學(xué)的研習(xí)者，對于作者在建構(gòu)儒家外王學(xué)時所用的術(shù)語，當(dāng)然都是熟悉的，所以讀起來較之原先那種西化語言的專著要親切有味得多。當(dāng)然，這還不是最重要的。在作者的架構(gòu)中，有很多新的創(chuàng)見。比如，將“中庸”與“仁義”“德禮”一道視為“王道政治的原則”，就是很少有人提到的。尤其值得贊賞的就是，俞老師單列一節(jié)“師道”，將“師道”視為“政治之輔弼”，這一認(rèn)識可謂卓識，在古人那里可能并不覺得驚奇，但是足以令現(xiàn)代讀者感到意外。今天的教育早已失去了“政治”的意味，我們僅僅視為文化事業(yè)。但是在古代中國，“政”與“教”自然非常緊密，基于此，“師道”對于政治便非可有可無了。

在用貼切的語言架構(gòu)體系的基礎(chǔ)上，我們可以看得出，作者對王道政治這一儒家外王學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)理解得非常透徹，因此其呈現(xiàn)出的架構(gòu)便顯得體大思精、縝密圓融。首先，將儒家政治歸結(jié)為“王道政治”，無疑是允當(dāng)?shù)?，這一點(diǎn)毫無疑義。但是“王道政治”的內(nèi)在義理結(jié)構(gòu)是怎樣的，便少有人說得清楚明白。作者的視野宏闊，對儒學(xué)的義理體貼到位，條分縷析，由內(nèi)而外，建構(gòu)了王道政治的體系。這既是儒家外王學(xué)的“真面目”，又體現(xiàn)出作者的“真識見”。

儒家政治思想的正本清源

任何一種思想，要想成為傳統(tǒng)，都需要經(jīng)過若干世代的持續(xù)詮釋。當(dāng)一種傳統(tǒng)形成之后，也要面臨一個被后世認(rèn)知與接受的問題。如果說，詮釋無所謂對錯，只有高低優(yōu)劣，那么認(rèn)知就不然了。認(rèn)知往往有正解與誤解之分。儒學(xué)作為一個悠久的傳統(tǒng)，其詮釋史綿延兩千多年，積累了大量的詮釋成果，也早已融入儒學(xué)傳統(tǒng)之中，成為其中的一部分。但是，站在儒學(xué)之外的認(rèn)知，便不免泥沙俱下，正見與歧解并存，戲說與成見齊飛，極大妨礙了儒學(xué)的發(fā)展，同時也造成了現(xiàn)代民眾對儒學(xué)的排斥，從而造成傳統(tǒng)的斷裂。因此，正本清源的工作，便成為必須。同時，走出“尊儒”與“反儒”的極端立場，以理性的態(tài)度，辯證的思維，做好正本清源的工作，才能避免從一個極端走向另一個極端，避免從誤解儒學(xué)、批判儒學(xué)變成儒學(xué)的“衛(wèi)道士”。

作者在正面敘述之余，宕開一筆，就長期以來的誤解進(jìn)行辯證分析，他稱之為“續(xù)條尾巴”，言下之意好像是“畫蛇添足”。其實，這是他的自謙。作者對于儒家思想的關(guān)鍵問題所做的正本清源，十分必要，而且辯證平允，深獲我心。比如他對德治與法治的辨析、對儒家、法家與“法治”“人治”的辨析、對孝道的分析、對君道臣道的分析都十分允當(dāng)。尤其是對中華法系性質(zhì)的辨正，可謂關(guān)鍵之舉。

大家都知道歷史上有“王道”與“霸道”的分野，我們常常將儒家歸為“王道”，法家歸為“霸道”，作者則提出，在二者之外還有一個“強(qiáng)道”，儒家崇尚王道，但并不一概否定霸道。這一點(diǎn)令我想到公羊?qū)W所謂《春秋》對“春秋五霸”“實與文不與”的觀點(diǎn)。與，就是肯定，贊成。孔子對于五霸，在《春秋》的經(jīng)文上是予以批判的，但是實際上又有肯定。作者又提出，法家屬于“強(qiáng)道”，不屬于“霸道”。這都令人耳目一新。

關(guān)于孔子提出的“親親相隱”，學(xué)術(shù)界曾經(jīng)爆發(fā)過一次非常大的論戰(zhàn)，以鄧曉芒、劉清平等為反方，郭齊勇及其弟子丁為祥、胡治洪、龔建平、林桂榛、陳喬見等及楊澤波等儒家學(xué)者為正方，展開了多輪的論辯，是一次持續(xù)時間長、關(guān)注度高的學(xué)術(shù)論爭。我的老師郭齊勇將相關(guān)文獻(xiàn)編為《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，此后雖然沒有集中的論戰(zhàn)，但是余波未息，陸續(xù)有各種論點(diǎn)被提出。作者這次重訂，專門補(bǔ)寫了一節(jié)“孝的權(quán)利：‘親親相隱”，從法學(xué)家的角度對此做了解讀。他指出，“‘親親相隱進(jìn)入古代法律制度領(lǐng)域。這是中國古代刑事法律儒家化的典型例證?！彼麑⒐糯坝H親相隱”立法的特點(diǎn)歸為三點(diǎn)，其一是家庭倫理本位，其二是國家本位，其三是家庭私權(quán)抗御公權(quán)。這第三條尤其重要，這是作者自己的概括，極大地彰顯出這一法律的深刻意義。他贊揚(yáng)道：“在人類的中世紀(jì)時代，恐怕只有中華法系中的古代法有這一的人性張揚(yáng)和制度安排?！彼€引用美國大法官霍爾姆斯的話“罪犯逃脫法網(wǎng)與官府的非法行為相比，罪孽要小得多”，得出這樣的認(rèn)識：“維護(hù)親屬特權(quán)可能會致罪犯逃脫法網(wǎng)，但這與以法律的名義撕裂人性、踐踏親權(quán)相比，罪孽要小得多。”這樣的理性深刻的法律意識，豈是那些動輒以“腐敗”來職責(zé)“親親相隱”者所能比擬？

長期以來，受日本學(xué)者影響，中國學(xué)人也將中華法系視之為“律令體制”，其實這是最大的誤解。作者用他的幾十年的研究，有力地辯駁了這一看法，將中華法系歸之為“禮法”，對于很多中國讀者而言，可謂石破天驚，但仔細(xì)閱讀，尤其是配合他的其他相關(guān)論述，就能夠信服地接受這一觀點(diǎn)。這對于確立我們的文化自知與文化自信都大有裨益。

作者明確指出，“禮法”不是“禮+法”，不是“禮”率“法”，也不是“禮法結(jié)合”“禮法合一”。而這些他所否定的說法，其實是非常常見的。我本人就曾經(jīng)將“禮法”視為“禮法合一”，后來讀了作者的相關(guān)論述之后，才放棄了這一看法。俞老師指出，禮法是一個雙音節(jié)古詞，一個法律學(xué)上的概念，一個法哲學(xué)上的范疇，也是中國古代“禮樂刑政”治國方式的統(tǒng)稱。只有“禮法”一詞才能比較準(zhǔn)確地作為表達(dá)中國古代法的名詞。為了讓我們更清楚“禮法”的意義，作者將其“構(gòu)成系統(tǒng)”進(jìn)行了分梳，分為三個子系統(tǒng)，其一是“禮典子系統(tǒng)”，二是“律典子系統(tǒng)”，三是“習(xí)慣法子系統(tǒng)”。作者還對前輩學(xué)者瞿同祖先生提出的“法律的儒家化”命題做了辨析。他指出，“法律的儒家化”是在一定范圍內(nèi)才可以成立的，即是以秦律、漢《九章律》等為法家之法為立論基礎(chǔ)，指的是在兩漢至魏晉南北朝期間經(jīng)過“儒家化”改造的一個歷史過程。至于中國古代法律中，禮典以及以禮俗為核心的習(xí)慣法原本就是儒家設(shè)計和制定的，是儒家之立法，不存在“儒家化”。這無疑有利于人們準(zhǔn)確理解中國古代法律史，進(jìn)而明確儒家與法律的關(guān)系。gzslib202204021213

對于中國古代政治，作者用“天、天子、民”和“天理、國法、人情”兩個三角形結(jié)構(gòu)進(jìn)行詮釋，可謂深中肯綮。我自己也經(jīng)常用“天理、國法、人情”來理解中國古代法，但是卻沒有能夠上升到整個古代政治層面去把握。作者將之視為中國古代政治運(yùn)行的“文化密碼”，在我看來，真是對中國古代政治的一種精當(dāng)表述，所謂探驪得珠！由此可以明白，中國古代政治與儒家思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)出真正的“中國特色”，盡管與現(xiàn)代民主政治存在巨大不同，但是似乎依然有值得去汲取的政治智慧。即使回到單純的法律領(lǐng)域，我們也應(yīng)該反思近代以來那種“移植”西方法律的極端做法，因為“法之可能移植和繼受者大致限于制定法的部分，其非制定法的禮俗習(xí)慣法，以及蘊(yùn)含于制定法和習(xí)慣法之中的法價值、法精神，還有全社會性、全民族性的法行為、法思維、法心理等，怕是難以從別國、別的法系全盤繼受過來的”，“我們在實現(xiàn)法的現(xiàn)代化，世界化和人類性的同時，不得不考慮法的民族性和本土化問題”。這樣的呼吁，實在是非常及時的。作者深刻地指出：

文化資源不同于別的資源，它是一種無形的“場”，一種社會的“習(xí)慣”，一種歷史的積淀，一種民族的心理，一種精神的力量，其中所含的法文化資源無法與整體的文化資源相分離，“天理”—“國法”—“人情”三角形鏈作為傳統(tǒng)法文化資源之一更不能與之割裂，因而，文化和法文化資源的開發(fā)創(chuàng)新只能是整體的開發(fā)創(chuàng)新。

這樣的認(rèn)知，應(yīng)該成為共識。

傳統(tǒng)文化通俗化的典范

通俗化是文化普及和傳播的重要途徑，但是真正做到并非易事。正如作者所說：“要在寫作的全部進(jìn)程中想著讀者、關(guān)注讀者、貼近讀者、了解讀者的，全不像寫自己的學(xué)術(shù)專著，不必考慮讀者，只顧寫自己的研究心得?！弊髡邔@本書的定位是“非學(xué)術(shù)著作”，也就是這是一部通俗的學(xué)術(shù)作品。這樣的工作，非學(xué)術(shù)功底深厚的大家不能辦。

作者在《后記》中自陳：

我原也想多糅進(jìn)一些歷史掌故、現(xiàn)實事例，把文筆搞得再生動再生動些，使可讀性強(qiáng)些再強(qiáng)些，讓讀者茶余飯后輕松輕松。為此，我還搜羅了一大堆剪報，準(zhǔn)備按需要拼裝。但我心里不踏實，隱隱有種戲弄讀者的負(fù)罪感。

于是，作者采取了目前的寫法，“執(zhí)著于使每一個讀者能從中得到更多的關(guān)于儒家政治箴言和治國之術(shù)的正確的信息?！蔽矣X得，作者做到了將儒家政治智慧的“正確信息”傳達(dá)給了讀者，但同時也做到了“通俗易懂”。盡管作者沒有采取更多“講故事”的方式，他的行文也不像學(xué)者散文那般自由自在，但是我覺得，俞老師這部書讀起來非?！拜p松”，看來“輕松”也不一定完全靠著“故事”，“義理”的層層辨析同樣可以引人入勝，讓讀者獲得理性的快感，思想的享受。我們讀這樣的作品，不用那種正襟危坐的姿態(tài)，因為整部書夾敘夾議，不溫不火，娓娓道來，勝義紛呈，在古今中西的比較中，例證與義理相輔相成，毫無學(xué)術(shù)專著的“冰冷與矜持”，反而體現(xiàn)了“溫度與情懷”，讀來令人不忍釋卷，必一口氣讀完，方為過癮。這正是我個人的閱讀感受。

這樣一部有溫度、有情懷、有識見的“大家小書”，在今天這樣的圖書出版的大潮中，不應(yīng)該被淹沒，所以我斗膽將閱讀的心得體會，拉雜寫出，目的在于“奇文共欣賞”，讓更多的關(guān)心儒學(xué)、喜歡國學(xué)的朋友，讀到真正的好書，從而從中獲得教益與啟迪。尤其是我們的黨員領(lǐng)導(dǎo)干部，更應(yīng)一讀，對于正確理解儒家傳統(tǒng)，深刻把握傳統(tǒng)儒家政治智慧與治國之術(shù)的當(dāng)代價值，從而有所汲取，有所踐履，更好地做好工作，都是極為有益的。