禮俗之別：中西禮俗在澳門的互動研究*

李涵聞

16世紀中葉，葡萄牙人東拓而來并租居澳門，后者漸成中葡政治權力博弈、文化碰撞交流的場域。相異的文明形態(tài)跨越時空、區(qū)域、族別等自然界限以及政治體制、管理制度、經濟結構、風俗傳統、宗教信仰等社會界限，在這里實現彼此接觸、碰撞、交流。歷經四百余年的中西交匯磨合，澳門鍛造出華洋雜處、葡河漢界、和而不同的獨特政治、社會、文化生態(tài)。

一定社會體制的建立、運行及發(fā)展，必須擁有與之相適應的政治文化作為支撐，這種政治文化不僅包含思想指導、管治模式、體制機制，還涉及構成施政基礎的族群關系、社會習俗和價值認同等諸多客觀因素。這一點在澳門社會有著顯著的體現，并逐漸為學界所關注。不少學者從政治體制、歷史文化、中葡交涉、族群生產生活、中西文化交流等視角予以觀照，并自20世紀80年代提出建設“澳門學”的構想，“澳門學”便成為以澳門研究為基礎，涵蓋上述內容，探討澳門模式與澳門精神的綜合性知識體系。此后，學者們致力于構建“澳門學”的學科體系與理論范式，并以歷史文化作為基礎，試圖將研究范疇逐步擴大。誠然，將有關澳門歷史文化的方方面面歸于澳門學之下，對其學科體系建設與理論范式構建大有裨益，但某種程度而言，也容易忽視多元理論視角。尤其對于歷史文化領域而言，從人類學、民俗學的眼光來看，澳門社會的整體性研究仍顯零散、粗淺與表象化。

近年來，“禮俗互動”成為學界進一步理解與認識中國社會的學術范式與實踐路徑。“禮”與“俗”，作為一種思維觀念及社會現象，從古至今皆貫穿于民眾的生活實踐當中，并在國家政體與地方社會的運轉中發(fā)揮著重要的連接機制；而“禮俗互動”，則較為全面地闡釋了這一機制的生發(fā)運轉。故將“禮”“俗”作為分析工具，以“禮俗互動”視角切入，對于全面理解中國與地方社會大有裨益。在此背景下，有學者針對中國禮俗互動傳統中的澳門模式展開探討，提出澳門葡人與華人長期存在著“花分兩朵、各表一枝”式的不同文化表達，潛存“中禮西俗”和“西禮中俗”之隔閡，但卻擁有文化政治智慧化民族之異為禮俗之別、化政治之爭為文化交融。雖然這僅是個別學者對于澳門研究視角轉換上的一種嘗試，距離真正闡釋這種機制模式尚任重道遠，但其開辟了理解與認識澳門的又一條路徑。筆者受之啟發(fā)，擬循此路徑，將中西政治、文化于澳門的碰撞交流作為觀照對象，對中西禮俗在澳門的互動歷程進行審視與分析，以就教于方家。

一、特殊案例：如何從禮俗互動中認識澳門

明清時期，澳門為廣東香山縣所轄。明嘉靖三十六年(1557)，葡萄牙人“愿輸歲餉，求于近處泊船”之稟請經由澳門守澳官代為申請，獲得廣東地方官員允準，從而入居澳門。此舉引起明廷極大關注，并引發(fā)一系列討論與政策實施。降至隆慶末萬歷初年，葡人最終獲得明廷認可，取得租居澳門的合法權利。此后，在與葡人的不斷磨合中，明清兩朝愈加重視對于澳門的管治。

可以說，葡人自租居澳門以來，便受到中方的嚴格管控。他們首先在同意服從中國管治的前提下方才獲得中方對其居澳的允準，隨后因應自身管理需求而成立議事會等自治機構，逐漸建立起隸屬廣東香山縣轄下的特殊“僑民社區(qū)”。中國自明清以前便有“蕃坊”治理、“懷柔遠人”“以夷治夷”之傳統，與葡萄牙的城市自治傳統甫一相遇，在澳門漸次衍生出中葡“一主一輔、一上一下”的特殊管治結構。從治理形態(tài)上看，以中國地方行政機構為主，以葡萄牙城市自治機構議事會為輔，后者服從并依附于前者而存在；從權力范圍看，在明清地方政府管轄之下，葡人自治機構只擁有管理僑民社區(qū)范圍內有限的權力，且前者可干預后者自行管理的事務。這一管治結構維持運轉了近三百年。

如果從“禮俗互動”視角審視澳門，首先需要注意一個前提，便是“禮俗互動”是對中國歷史上國家與民間的聯合運作過程的概括，是中西方社會進行比較視野下提出的一個概念，是有別于講究絕對法治的西方社會。如若將澳門置放于“禮”與“俗”的框架下，就不單單涉及“一國之禮俗”，而有著“異質”禮俗的參與。而澳門“禮俗”中的構成主體之一——葡萄牙方面，作為西方傳統資本主義國家，理應處在以“法治”而非“禮治”的西方社會范疇，那么澳門是否適用于“禮俗互動”框架呢？筆者以為，正是由于澳葡政府的左右逢源、“雙重效忠”，使其未構建起實施“殖民統治”及“文化霸權”的環(huán)境與條件，故澳門未淪為遠離宗主國本土的“葡國社會”，而依然以“中國地方社會”的形式存在。在此過程中澳門漸成中西兩種不同政治、文化形態(tài)碰撞交流之場域，并構建起華洋雜處、交融匯合的特殊社會文化生態(tài)。從結果來看，澳門顯然處在“禮俗互動”的實踐當中。

這個過程與結果也寓含了澳門的獨特之處，有如科大衛(wèi)(David Faure)所言“禮儀標簽”，指涉地方社會中具有個性特征的禮儀傳統表達，當不同的“正統”傳統碰撞的時候，就會形成禮儀的重疊。澳門在“中葡”正統禮儀的碰撞中，衍生出獨特的“禮儀標簽”，抑或是從整個中國社會角度出發(fā)，澳門本身便可作為一種獨特的“禮儀標簽”，進而通過自身社會的運作機制，整合至國家政治文化的建構運行之中。聯想到國家在“一帶一路”以及粵港澳大灣區(qū)建設中賦予澳門“以中華文化為主流、多元文化共存”的交流合作基地之職能，便是有力佐證之一。因其不僅僅是國家對澳門未來發(fā)展的愿景與規(guī)劃，更是對其歷史發(fā)展與實踐結果的總結與定位，而這樣一種定位的形成，也恰恰是據俗成禮——澳門地方社會作為“俗”上升為國家政令層面之“禮”的體現。那么，從禮俗互動中理解、認識澳門確有必要，澳門或可為禮俗互動研究提供又一特殊案例。接下來，展開分析之。

二、政治優(yōu)先——以“中禮”為主導

(一)“中禮”主導：政治語境下葡人的“生存之道”

盡管葡人于16世紀中葉便租居澳門，但直至亞馬留逐漸攫取澳門管治權之前，明清兩朝始終對澳門擁有并全面行使主權與管治權，甚至為加強對居澳葡人的監(jiān)管而采取一系列措施強化對于澳門的管治。首先，“服從中國官員的管轄”是葡人獲得居澳“合法化”允準的前提，耶穌會士羅明堅(Michele Ruggieri)便曾在會見兩廣總督陳瑞時表示，澳門葡萄牙商人皆為“中國皇帝的順民”“總督殿下是他們的保護者”。其次，明廷于萬歷初期便在澳門北面蓮花莖處建立關閘、設官守備，“使華人不得擅出，夷人不得擅入”，以此實現對葡人生活物資與活動區(qū)域的有效限制與管控；清乾隆八年(1743)，在“澳門縣丞”之外，清廷專設“澳門海防軍民同知”(簡稱“澳門同知”)一職，“專理澳夷事務，兼管督捕海防，宣布朝廷之德意，申明國家之典章”。最后，盡管居澳葡人成立自治機構，但其自治管理權力十分有限，重大事件仍需向廣東地方政府請示。且居澳葡人頭目被納入中國官制，成為第二級官員職銜，初稱為“夷目”，后改稱“督理濠鏡澳事務西洋理事官”，Jose Gabriel Mariano, “A Procurador do Negocios Sinicos, 1583-1894”, ,no.2(1990): 18-22.注：“濠鏡澳”為澳門古稱。其權力由中方授予。此外，葡萄牙國王腓力一世(Felipe Ⅰ)于1587年還特別指示澳門葡人大法官，勿要干涉此地中國官員對中國人和在澳居住之中國人的管轄權。Anders Ljungstedt, : (Boston:J.Munroe, 1836), 64.葡人在澳門之“弱勢” 由此可見一斑。因而澳門才得以形成前述“一主一輔、一上一下”的特殊管治結構。

這樣一種特殊的管治結構延續(xù)近三百年，決定了中葡雙方在澳門社會治理、政策制定、制度實施、文化風俗、宗教信仰等方面所構建的特定的、可延續(xù)的互動交流模式。一方面，在權力結構上，香山縣與澳葡自治機構具有顯著的主從與統屬關系，這意味著居澳葡人必須接受與適應中方的政治體制與管理模式，前者深知這正是其居澳予以準許，進而獲取更多利益的前提與基礎。同時，居澳葡人所擁有的權力十分有限，不僅無權干涉華人事務，自治管理權力還受制于廣東地方政府。而有限的權力，也使其除以“適應”之法應對中國的政治與社會生態(tài)之外，別無他法可尋。另一方面，在文化層面，葡人的自治管理模式、對華人事務的無權干涉以及身居強大中華文明“包圍”之下的處境，使其無以生發(fā)“文化推廣”之需求與“文化強制”之效應。

需要指出的是，居澳葡人為葡萄牙臣民，名義上服從于葡萄牙王國。但澳葡當局遠離葡萄牙本土與葡國政府，加之居澳葡人的人口基數較小，影響力相對有限，因而不得不服從與適應明清王朝之管治。這也被吳志良冠以“雙重效忠”原則之名，且于雙重效忠之下，為了長久居留澳門并獲得更多權力與利益，居澳葡人更愿意效忠于近在咫尺的中國政府。這種經驗式的雙重效忠原則，奠定了上述澳門獨特管治結構得以構成的基礎，并不斷促使其鞏固與強化、延續(xù)與發(fā)展；肇基于此種管治結構，居澳葡人在與中方的碰撞、互動、交流中逐步形成自身的一套“生存之道”，成為前者順從于澳門“中華社會”的政治化實踐與行為式表達。即便在葡人攫取澳門管治權之后，這種生存之道已經凝練為一種“傳統”，在中葡“新一輪”的政治、文化碰撞交流中有所延續(xù)并發(fā)揮作用。

(二)天主教與中國禮制的沖突及調適

葡萄牙在殖民擴張的同時，還積極投身于天主教的傳播，后者甚至成為“葡萄牙殖民統治印度洋以及后來占領澳門的主要動因之一”。然而天主教教義與中國傳統禮制之間存在本質性差異，如張伯行《擬請廢天主教堂疏》便以為天主教乖謬不堪：

凡人之生，由乎父母，本乎祖宗，而其原皆出于天。未聞舍父母祖宗而別求所為天者，亦未聞天之外別有所謂主者。今一入其教，則一切父母祖宗概置不祀，且駕其說于天之上，曰天主，是悖天而滅倫也。堯舜禹湯文武列圣相承，至孔子而其道大著，自京師以至于郡縣，立廟奉祀，數千年來備極尊榮之典。今一入其教，則滅視孔子而不拜，是悖天而慢圣也。且皇上以孝治天下，而天主教不祀父母祖宗；皇上行釋奠之禮，而天主教不敬先圣先師。

由此可管窺二者間根本對立點之所在。雙方因而摩擦沖突不斷，康熙年間發(fā)生的“中國禮儀之爭”即是佐證，其產生的核心問題便是中國境內的天主教徒是應遵從中國傳統文化中的祭天祀祖等禮儀，還是需嚴格恪守基督教規(guī)的禁約。彼時代表羅馬教廷出使清廷的鐸羅(Tournon)不顧中國傳統禮制與康熙皇帝的意見，于康熙四十六年(1707)在南京公然宣布羅馬教廷已禁止祭祖祭孔禮儀的決定。此舉激怒了康熙皇帝，之后清廷開始實行禁教政策，并于雍正時期上升為國家政令；至乾隆十一年(1746)發(fā)生查封澳門“唐人廟”事件，致使原本作為緩沖區(qū)的澳門在禁教令下也無以幸免。另一方面，在正統天主教觀念的教誨下，澳門天主教會亦對澳門本地傳統信俗活動進行干預，如大約在雍正十三年(1735)，代理主教羅薩(Francis da Rosa)下令將中國居民正在演戲的舞臺推到；乾隆二十三年(1758)，羅馬教廷的宗教裁判所致函澳門教區(qū)，下令不準容忍任何“異教徒”的表演和游行；乾隆四十五(1780)，議事會命令理事官毀掉酬神演劇的戲臺，最終因遭到中國官府和百姓的反對而未能得逞；嘉慶二十一年(1816)，主教查善(Dm.Fr.Francisco de Nossa Senhora da Luz Chacim)鑒于已無力阻止“異教”節(jié)日活動，遂在媽祖神誕的前五天發(fā)表告誡書，禁止所有教徒觀看神誕祭祀活動，違者革除教籍。Anders Ljungstedt, : (Boston:J.Munroe, 1836), 156-158.

然而，面對中國皇權政治與傳統禮制，較為激進的策略始終無法有效實施，正如18世紀末英國訪華使團副使喬治·斯當東(George Staunton)指出：“使葡萄牙當局特別不舒服的是中國人有時在澳門大街上公開舉行崇拜偶像的游行。假如澳門當局偶一制止這種游行，附近中國官吏立刻停止供應澳門日用必需物資，最后葡萄牙人不得不乖乖地屈服?！倍?，宗教信仰在中國的命運，基本上是由政治話語權決定的，“在他們沒有得到長官的允許，絕對不敢接受一種新的宗教；各行政長官沒有得到皇帝的同意，也照樣不敢允許民眾做這件事”。以耶穌會士為代表的部分天主教士便深諳此道，改走本土化路線，對中國傳統禮制采取“文化適應”之法，積極與皇權官紳交好，進而開展宣教事業(yè)。部分傳教士更以媽祖信仰為著力點宣傳教義，借其強大影響力重塑圣母形象，以貼合澳門信眾群體的審美習慣與精神訴求。如澳門路環(huán)島上有一座圣方濟各堂——以圣人方濟各·沙勿略(Francis Xavier)命名的天主教堂，教堂內懸掛著一幅《天后圣母像》，其應是一幅圣母與圣子圖。之所以被刻畫為中國古代女性形象，并冠以“天后圣母”之名，原因在于當傳教士向澳門民眾宣傳福音與圣母時，發(fā)現后者難以區(qū)分圣母與天后而常常將二者混為一談，故前者著意將圣母刻畫成類似天后的形象，以實現宣教與慕道的有效連接。這些皆是西方禮俗對中國皇權禮制與文化習俗報以接受與順從的表現與結果。

三、“禮從于俗”：葡人對居澳華人風俗的尊重與適應

盡管降至近代，葡人逐漸奪取澳門管治權，打破了澳門原有的管治結構與機制，但葡人在此前近三百年租居史中已形成的傳統“生存之道”，在中葡“新一輪”的政治、文化互動交流中仍保有慣性。同時，居澳華人經濟實力與社會影響力與日俱增，使得葡萄牙當局與澳葡政府不得不予以重視；前者的風俗問題亦引起葡萄牙當局的謹慎對待，并通過一系列行政與立法措施，維系華人風俗習慣與文化傳統的運轉。

(一)重視居澳華人的力量

鴉片戰(zhàn)爭后，鄰近澳門的香港隨即割讓與開埠，致使澳門的中轉貿易口岸之優(yōu)勢蕩然無存，經濟發(fā)展一時間陷入蕭瑟之境，“葡國既無商船來往，澳門別無地利可圖，市面蕭條，人情渙散，其坐困情形，可立而待”。所幸受彼時清廷政治、經濟時局等的影響，不少內地民人涌入澳門，為澳門社會帶來大量的資金與勞動力，刺激原本低迷的經濟逐漸向好。

在澳門葡人商業(yè)衰落之勢下，華人經濟發(fā)展興盛，使之成為澳門社會不可忽視的一股群體力量。一方面，居澳華人之商業(yè)營生涉獵廣泛，諸多執(zhí)掌澳門經濟命脈的行業(yè)如博彩、鴉片、苦力、漁業(yè)、航運等，皆掌握在華人手中，“澳門的幸禍不但與葡萄牙，而且也與中國相關，殖民地僅有的興旺的商業(yè)基本是由華人主持”。另一方面，華人數量規(guī)模的擴大及營生行業(yè)的遍布，使其成為澳葡政府稅收來源的主體，為之提供大量的財政收入，“正是因為澳葡政府‘無商利專恃’，完全依靠華人納稅來維持日常運作與建設”。藉由經濟力量的不斷提升與凸顯，居澳華人之重要性逐漸為葡萄牙政府及澳葡政府所認識，甚至被視為后者賴以為生之基礎，恰如葡人發(fā)出這般感慨：“蓋澳門無華人，無異身體之無魂魄，將何以保其生命？是以澳門之有華人，如身體之有血脈焉……澳門若無華人，又不啻有大屋而無人居，何貴重之有？”

(二)“西禮中俗”的呈現：頒行《華人風俗習慣法典》

照得該華人教內所信行諸事，本總督非為輕視而不容之，又不愿禁止，反意從寬，不礙其便習行。但本總督之首分為顧其屬下之人防護其身家性命。惟查該華人在臨近各房屋之處，每搭棚廠，為唱戲祭神等教內諸事，諭該燒紙焚香等物，不獨引火之危，且多人擁擠喧鬧，及有滋生事端，臨近之家難堪忍受，又礙路上行人。合示諭飭，嗣后凡有搭棚唱戲祭神等事，惟準在媽閣廟前及新渡頭寬闊之地，余外不準在別處搭棚。其在兩城門之外，可以照舊蓋搭，但應如舊先報，候官準行。

由此規(guī)可知，澳葡政府僅以存在火災、喧擾、尋釁滋事等隱患為由，對華人唱戲祭神之場地加以限制，不論其本身意愿究竟為何，而本著“不礙其便習行”之原則，容允與寬從相關風俗活動的展開。這與前述雍正至嘉慶年間澳門教會、議事會對澳門媽祖信俗活動的阻礙行為截然相反。1869年11月18日，葡萄牙政府特別授權澳門華人事務檢察官可依據中國人的風俗習慣做出相應的修改。此后，在澳門葡籍華人的推動下，華人風俗問題在法律層面得以落實。1909年6月17日，葡國政府頒布大君主諭旨，“在澳門華政署各案，凡系關涉華人風俗者，仍任便用、不予禁止等語。茲查所有澳門婚嫁及承受遺產之風俗，自應訂明著為定例，以為權利本分之據”，并援照葡國憲法律例，酌擬頒行《華人風俗習慣法典》，共計33款規(guī)定?，F擇取若干條款以窺其貌：

一、現將澳門專屬于澳門華人通行之習俗照常準行，茲查取彚集酌擬各條如下。

二、華人男女結婚，照中國教禮儀而行，悉與本國律例所準奉教人及民律例所準結婚者平等無異。

三、除在成婚之先，已有定明之外，丈夫不須向妻室問允，可以自行按賣自己之物業(yè)，亦可以到案。附款一，凡系贈嫁所得之不動產業(yè)，丈夫如欲將之按賣，必須先問其妻允肯方可。附款二，凡系妻之父所給與其女名為體己之產業(yè)及首飾及衣服，均算為妻室自己之物，可以隨便按賣。附款三，所有一切物業(yè)，均算為丈夫自己之物。附款四，體己者是指女子出嫁時得父所私行給與，或未出嫁之先自己買置不在贈嫁之禮書之內者。

八、凡有夫妻離異或異居情事，所有子女均歸丈夫。

十、丈夫旣娶正室，可以立妾。

十一、妾所生子女，與正室所生子女一體無異。

十三、華人無子者，應立一子承繼。

十六、凡擇立嗣子。須在華政衙門立案或立契。若所擇之子年已十四歲，須其人情愿。未到十四歲，須其本生父母或有權管理其身之人情愿方可算為合例之嗣子。

廿一、凡立囑書，應照西洋律例辦法。附款，凡秘密囑書，可用華文繕寫，但要交官畫押。

廿二、父母死后，惟其子得以均分其遺下之產業(yè)。附款一，長子應分照次子所得者之二份。若長子已故，則歸長子所生之子。附款二，未嫁女子不得分產，惟應照次子所得者之四份一，送給以為贈嫁之資。

廿五、華人到二十歲，便算成為大人，系照中國年歲計，以其出世之日，無論在年中某月某日，俱算為一歲。

卅一、若有不是兩廣籍之別省人，在澳居住，亦可按照其本省之習俗辦理。

該條例一直沿用至1948年7月24日方才被葡萄牙第36987號法令廢止。由上述規(guī)定可以看出，法典內容主要涉及婚嫁、夫妻財產處置、立嗣、遺囑訂立、遺產繼承等問題，且“專屬于澳門華人通行之習俗”，即便是居住在澳門的外省之人，仍可依照其自身習俗行事。盡管華人風俗包羅萬象、種類多樣，而該法典所涉內容相對有限，但仍可將之視為葡人在中葡風俗及法制互動交流中所做折中的政治化、制度化表達，某種程度上表明了前者對于中華傳統文化習俗的接受與尊從，亦是“西禮中俗”得以呈現的關鍵。

(三)“西禮中俗”的典型載體：澳門葡籍華人的風俗問題

如果說葡萄牙當局及澳葡政府在自身行政律法體系與居澳華人風俗問題上開始進行折中與調適，那么這種折中調適在澳門葡籍華人的有關問題上有著更為明顯之體現。彼時不少居澳華人為謀求政治、經濟與法律權益而加入葡萄牙國籍，雖享有與葡人同樣的權利，卻也承受中葡風俗習慣差異所帶來的困擾。這些葡籍華人長期受中華文化傳統之浸潤，又因國籍而受葡國律例及風俗習慣之管束，處于“夾縫”之中的他們成為中葡禮俗跨越“葡河漢界”而直接展開交鋒的文化場域。其中，對葡籍華人而言屬“緊要之事”的遺產處理問題成為雙方互動的焦點。1879年，部分葡籍華人就此問題與澳葡總督尋求交涉，后者于同年5月發(fā)布曉諭：

案據爾入大西洋籍之華人稟求大西洋君主為求身后所遺物業(yè)，照華人風俗事例而行，等情。本大臣據情奏請在案，今得接部文，所稱不日有上諭頒發(fā)。華人入大西洋籍，在澳門居住者，所遺物業(yè)應照華人風俗事例辦理，惟如有入籍時或入籍后，有稟求將所遺物業(yè)要照大西洋律例辦理者，方照大西洋律例而行等因。本大臣諒下次祖家火船到來，必有上諭，將此事定實矣。茲特據情先行諭爾入大西洋藉之華人欣悉。此緊要之事，已遂爾心，可以暢快，并知本大臣用心體顧爾之便益，并大西洋君主亦有圣意保護你等也。

澳葡政府本著“體顧華人”之原則，予以澳門葡籍華人極大的便益：可根據自身需求選擇遵從傳統中華風俗習慣或依照葡國律例處理相關事宜。由“不日有上諭頒發(fā)”“下次祖家火船到來，必有上諭”等語，可知葡萄牙政府對此問題同樣十分重視并正在進行有關律法的商議與制訂。爾后，葡國政府于1880年8月4日下達諭令，對澳葡政府的此項舉措予以認可及準行。1882年，獲頒葡萄牙王室勛章的葡籍華人曹有，亦就財產繼承問題向澳門華政衙門稟請：

一、照華人風俗事例，凡有妻室之人身故，無男子生下，該寡婦應擇一繼子以為承受伊夫遺下之產業(yè)。

二、照華人風俗事例，如有親生子成有繼子，其女不應承受伊父母遺下產業(yè)，如有親生男孫，或有繼男孫，其孫女不得藉代故父承受伊祖父母遺下之產業(yè)。

曹有這一個人行為，實際代表著眾多葡籍華人對風俗傳統的群體抉擇。當然，在葡國行政律法體系與華人風俗問題之間作出平衡與折中并非一蹴而就，前述《華人風俗習慣法典》的頒行更是中西禮俗多輪次互動的結果。其中，葡籍華人在這一互動過程中所起到的作用不容忽視。澳門“西禮中俗”之格局由此體現得更為淋漓盡致。

結 語

有學者指出，禮俗互動傳統在近現代社會遭遇現代文明的巨大挑戰(zhàn)，似乎退出了中華文明的主流傳承譜系，但這一傳統實際并未真正失去傳承，而是在地方社會生活中一直有所維系。澳門社會的發(fā)展進程印證了這一觀點，并展現出屬于自身的特色之處。通過上述分析可知，無論是傳統“生存之道”，還是對居澳華人力量的日漸重視，皆為葡人尊重中華風俗習慣之先決條件，且三者互為關聯、相輔相成，最為直觀地呈現出澳門中西禮俗互動的態(tài)勢與格局。進而可以認為，澳門如今所呈現的“特殊”禮俗，實則為中華禮制習俗主導下中西禮俗互動實踐的結果。從時間線來看，居澳葡人在明代及清前期中方管治下實行自治管理，及至近代澳葡政府在占據管治主導地位下，對中華風俗習慣與文化傳統的接受與尊重，最終促使中西禮俗在澳門的互動中演化出“中禮西俗”和“西禮中俗”。

當然，本文僅是從籠統的、整體的視角觀照澳門禮俗傳統的形成與發(fā)展，是將禮俗互動作為認識澳門的又一種路徑嘗試。禮俗互動在澳門的實踐內容與機制，因為有了葡萄牙這一“異質”禮俗主體的參與而顯得更為豐富多元和繁復駁雜。實際上，在“中禮西俗”與“西禮中俗”視角下，可續(xù)分出“中禮”“中俗”“西禮”“西俗”四個維度。盡管“禮”與“俗”并非相互割裂與獨立，但從更為細分的維度著手展開研究，對于從禮俗互動中進一步理解、認識澳門是至關重要的。

值得注意的是，澳門是中國眾多地方社會的組成之一，既有其“個性”，亦存在“共性”。透過中葡國家政治文化與地方社會文化的互動，利于以小見大、由點帶面地認識與理解“傳統中國的‘社會性’脈絡向地方社會延展的運作實踐及邏輯機制”。不僅如此，有如澳門一般的特殊地方社會在中國不止一例，對于澳門禮俗互動的研究，同樣可用于觀照其他相似的“地方社會”，這或許能夠為禮俗互動研究提供更多的案例，開辟更為廣闊的舞臺。