重讀《詩經》（之一）

張定浩

以前讀《詩經》，對《關雎》總是無感，就像旅行時遇到著名標志性景點總想繞道而行，避過熱鬧人潮，往幽深處走。但走來走去，最后不免還會繞回來。

西漢時《詩經》被列入官學，講授《詩經》的有四家，魯、齊、韓、毛，日后“毛詩”盛行，魯、齊、韓三家漸亡，只在各種古文獻中零星得以保存，待到清代漢學大興，三家“詩”在乾嘉學者努力之下面目漸漸清晰，但又成為今古文經學門戶之爭的戰(zhàn)場，聚訟紛紜。民初學者張爾田在《史微》中講，“詩經亦有兩派，一曰今文，三家是也;二曰古文，毛氏是也。后儒不見三家之全，不考毛詩之本，輯三家者則譏毛詩為偽，宗毛氏者則譏三家非真，斯亦爭訟之一端矣。不知詩有四例，有古人作詩之例，有太史采詩之例，有孔子刪詩之例，有后人賦詩之例，四例明而后詩可得而治也”。他進而就以《關雎》為例，論證“魯詩”側重追究詩人作詩之本事;“齊詩”偏好分析孔子編選這些詩的用心;而“毛詩”則源自太史采集民間歌謠的標準，專為國家政教之用;至于“韓詩”，因為尚有《韓詩外傳》存世，其體例往往先引古事，再以詩證之，斷章取義，呈現后人讀詩之心得，如此，四家詩恰好分別承擔四例之一。此種剖判，未免過于精巧，因為若是細究，這四種治詩方法實際上在四家詩中多有交叉，未必可以截然區(qū)分清楚，但就閱讀《詩經》而言，理解到關于一首詩的多種解釋可以并存不悖，看到詩人、哲人、政治家乃至讀者可以共存在一首詩中，進而理解經典作品與相應而生的諸多解釋系統是一個有機整體，且隨時代不斷變化、豐富、互相作用，卻是非常重要的。

《關雎》是國風之首，進而也被視為“六經之首”?！俄n詩外傳》卷五第一章：“子夏問曰：‘關雎何以為國風始也？’孔子曰：‘關雎至矣乎！夫關雎之人，仰則天，俯則地，幽幽冥冥，德之所藏，紛紛沸沸，道之所行，如神龍變化，斐斐文章。大哉關雎之道也，萬物之所系，群生之所懸命也，河洛出圖書，麟鳳翔乎郊。不由關雎之道，則關雎之事將奚由至矣哉！夫六經之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎關雎。關雎之事大矣哉！馮馮翊翊，自東自西，自南自北，無思不服。子其勉強之，思服之。天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣。’子夏喟然嘆曰：‘大哉關雎，乃天地之基也?！娫唬骸姽臉分！?/p>

“關雎之人”，即《關雎》的作者。韓嬰除了講詩自成一派之外，也善治易，這段對話里多用易象，或許在他看來，寫下《關雎》這首詩的詩人，幾乎可以與編纂《周易》卦爻辭的哲人相媲美。因為“人能弘道，非道弘人”，所以有“關雎之人”才有“關雎之道”，而將這個道理轉化成文字與音樂中的行動與感應，再交付給讀者，使他們樂意效仿追摹，是為“關雎之事”。

《韓詩外傳》雖借孔子之口，極言“關雎之事”的重大和作用，但究竟何謂“關雎之事”，卻未明言，這可以從兩個方面來理解，一方面，詩不同于散文和其他實用知識之處，就在于它是依靠暗示的方式來讓人自行體會，因為唯有自行體會到的東西，才有可能化作生命的一部分，并付諸日常行事;另一方面，對于先秦兩漢的讀者而言，“關雎之事”或許已成為一種常識，無須贅言。

然而昔日之常識，今日皆為歧路?！瓣P關雎鳩”，單是討論這第一句里的雎鳩為何物，從古至今，我所知的意見大抵就有鶚、魚鷹、鸕鶿、野鴨、布谷、杜鵑、中華秋沙鴨、白腹秧雞、彩鷸、鳳頭鵬鹛、水斑鳩、葦鶯、鴻雁、天鵝、鴛鴦這十幾種，并且越到近世，爭議越是頻繁。翻看這些考證文章，有點像讀一首外文詩不同版本的譯作，單獨看某個譯本尚覺有味，各種譯本合在一起看就漸生疑竇，茫然不知所從，最后若有能力翻看原文，反覺得要比讀任何譯本都更清楚。

也許，朱熹《詩集傳》里“水鳥”的解釋最為平易。詩人即景起興，“關關雎鳩，在河之洲”，就字面而言只是河中沙洲上水鳥鳴叫場景的白描，至于這水鳥在生物學上究竟歸于什么種屬，有什么習性，以及這“關關”聲到底是雌雄相應之和聲還是雄性求歡之獨鳴，就詩興誕生的那一刻而言對于詩人可能并不重要，重要的，是這些場景和聲音的表象會讓詩人聯想到什么。寫詩不是做論文，但讀解一首詩卻可以做成論文，詩與論文是兩件事，分則雙美，合則兩傷。

“窈窕淑女，君子好逑。”這是詩人看到水鳥聽到鳴聲之后想到的事。后世論者根據自己時代的經驗體會，生出很多倫理上的解釋，比如詩大序中的“后妃之德”，毛傳所強調的“摯而有別”（感情深摯又恪守夫婦之別），以及西漢匡衡進一步的發(fā)揮，“窈窕淑女，君子好逑，言能致其貞淑，不貳其操;情欲之感，無介乎容儀;宴私之意，不形乎動靜。夫然后可以配至尊而為宗廟主。此綱紀之首，王化之端也”;至于東漢鄭玄更由后妃又延及眾妾，“言后妃之德和諧，則幽閑處深宮貞專之善女，能為君子和好眾妾之怨者”，這是將漢代天子后宮爭斗的慘痛經驗悄悄納入這首經典詩作的解釋中，雖有其極強的現實意義，但也因此左支右絀，離原詩越來越遠。

這兩句詩本身說的只是一種理想的婚姻關系構成，或者更準確一點，是說對于君子而言，唯有“窈窕淑女”方是其理想的配偶。窈窕，是外在的美麗，淑，是內在的善，“窈窕淑女”是美與善的結合;而君子一詞，已兼顧男性的德與位。以美善配德位，此種結合，可以說是詩人的心事，這心事偶然被水鳥所觸發(fā)，這其中的牽連是快速發(fā)生的，我們讀詩的人，也需要快速地從“關雎”過渡到“關雎之事”。

《周易·序卦傳》：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。夫婦之道不可以不久也。”在《序卦傳》的作者看來，夫婦之道是從自然世界過渡到一個有禮義文明的人類社會的樞紐環(huán)節(jié)，而“關雎之事”，講的正是從男女到夫婦的變化。

“逑”，本義為聚合，又訓為匹偶。王筠《說文句讀》解釋“匹”字的來源，“古之布帛，自兩頭卷之，一匹兩卷，故古謂之兩，漢謂之匹也”，長長的布帛從兩頭分別卷起，最后相聚在中間，而唯有相聚之時，方能認清彼此二者原本就是一體，中國人以此意象表征夫婦，與古希臘阿里斯托芬“圓形人”的隱喻有相通之處，但與被宙斯劈成兩半的圓形人急切在塵世尋求另一半以期完整的激烈愛欲相比，從一個整體的兩端緩緩走向彼此的夫婦之道顯然要平和很多。

但“逑”的意思，又不單單是“匹”可以概括?！板稀弊謴霓u，求聲，從其形訓和聲訓來看，它的所謂聚合、匹偶之意都不是靜態(tài)的，而是也藏有一個動態(tài)的求索尋覓的過程。

“參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之?！边@第二章的四句詩，從雎鳩的“在河之洲”過渡到荇菜的“左右流之”，從“逑”躍至“求”。正是從靜態(tài)到動態(tài)的轉換?！板稀保侵懒俗约阂裁?“求”，是想知道自己如何去要。這兩件事，其實都很難。一個人如何確切地知道自己要某樣事物呢，假如他事先沒有見過它，或者說，假如他事先并不知道它的存在。這也正是拉羅什富科所說的意思，“如果沒有聽說過愛情，有些人永遠也不會墜入情網”，而一個人既可以從他人的經驗中知曉愛，也可以從自然和萬物中直接感受愛的存在?！瓣P關雎鳩，在河之洲”，它們就在那里，作為一個保證，這種自然的和諧使我們確信，在人類社會中也必然存在類似的對應物，譬如“窈窕淑女”之于“君子”。

然而就在這樣的確信之后，依舊還有很多的不確定?！皡⒉钴舨耍笥伊髦?，可謂這種不確定心情在自然界中的客觀對應?！白笥伊髦保强臻g上的不確定，不知道它會流到哪里去;“寤寐求之”，是時間上的不確定，不知道什么時候能夠求得她。把我們伴隨時間流逝所朦朦朧朧思索之物，安放到具體某個空間中，甚至具體的某個物之中，給不確定之物以某種定形，這是詩意的一個基本標志。在這首詩中，如果說“關關雎鳩”是詩人詩意之興起，具有某種偶然性，那么“參差荇菜”就是詩人受到詩意感發(fā)之后努力尋求的帶有必然性的落腳點，是這首詩得以成立的基石。當詩人設想一個君子應當努力求得一位窈窕淑女的時候，他自己率先做出“尋求”這個行為的示范，他在夏日河州的紛繁迷麗中，找到了隨著水波漂浮不定的荇菜。

“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側。”因為這一章的句法忽然與前后都不同，歷代詩經學者遂生出好幾種變通辦法，比如陸德明和朱熹就將二三章合并為一章，四五章合并為一章，把全詩分為三章;南宋之后還有一些是單將二三章合并為一章，其他四句一章，這樣把全詩分成四章，當然，更多學者仍舊遵從孔穎達樸素的五章分法。我覺得姚際恒《詩經通論》在此處總結得很好，“前后四章，章四句，辭義悉協。今夾此四句于‘寤寐求之’之下，‘友之’‘樂之’二章之上，承上遞下，通篇精神全在此處。蓋必著此四句，方使下‘友’‘樂’二義快足滿意。若無此，則上之云‘求’，下之云‘友’‘樂’，氣勢弱而不振矣。此古人文章爭扼要法，其調亦迫促，與前后平緩之音別。故此當自為一章;若綴于‘寤寐求之’之下共為一章，未免沓拖矣。且因此共一章為八句，亦以下兩章四句者為一章八句，更未協”，他針對的，其實就是三章的分法。

“詩三百”中有很多規(guī)律整飭的句法節(jié)奏，但規(guī)律整飭的前提恰恰是對例外和波峭的涵容，“詩三百”中處處見規(guī)律，也處處見波峭，開篇的《關雎》正預示了這種獨獨屬于詩的節(jié)奏。從音韻的角度，第一、第二章同押幽部韻，但韻的位置悄然從句尾移到倒數第二個字，在平緩從容中醞釀著變化，為第三章的換韻做鋪墊。而第三章雖然由幽部韻換成了職部，意思卻還是順延第二章，這可能也是后代學者將二三章合為一章的理由。但詩歌在意思的表達之外始終還有聲音的表達，而意思和聲音在一首詩內部的變化往往是交錯進行的，而非同時，這也是王夫之所總結的“韻意不雙轉”，在意思還沒變化的時候音韻已經變了，落實到這首詩中就是二三章，反之，當音韻沒變的時候意思正悄然發(fā)展，如這首詩的一二章。而唯有將“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側”這四句單列成一章，方可更好地辨識此中的跌宕與連綿。

“寤寐思服”的“思服”，因為“服”在古文中就有思之義，加上詩經中也不乏“思”做語助詞的例子，很多人遂認為“思服”的“思”也是無意義的語助詞，這樣看起來句法和意思的確都很清晰，不過，卻或許將原本更為豐富的詩意給簡化了。聞一多《詩經通義》認為“服”之所以有思之義，是因為它和“復”通假，“復亦訓念。復之義為往復，往復思之亦謂之復……本篇‘寤寐思服’，即思復，猶言思念也……《文王有聲》篇‘無思不服’，即無思不復。謂每思必往復追懷，不能自已，蓋極言其思之之甚也”。竹添光鴻從字面本義解釋“服”，“蓋服如服衣，服藥之服，凡著用身心者，皆謂之服，思人者常著之于心而不忘”。這兩種解釋都頗有意味，又可相通，但前提都是把“思服”之“思”作為一個有意義的單字，而非語助。但凡求索一樣珍貴之物，就有得與不得，或者更準確地說，就要經歷一個從不得到得的漫長過程，這第三章的四句詩，完全是“寤寐求之”一句變化出來，從位置上來看居于全詩中心，從篇幅比例上來看，“求之”“友之”“樂之”三階段中唯有“求之”被反復鋪陳，可以說這首詩的具體形式也正暗示了“求之”的重要和艱難。

“求之不得，寤寐思服”，歷來注家都把“寤寐思服”視為“求之不得”的無奈結果，但其實，也可以看成一種積極的對策?！板幻隆卑ㄐ雅c睡，也就是時時刻刻;“思服”是思之又思，用全身心在思，面對“求之不得”之美善，唯有“寤寐思服”，時刻全神貫注其上，所謂精誠所至、金石為開，如此或可在“悠哉悠哉，輾轉反側”的漫長夜晚之后，見到一絲曙光。

“參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。”如果說之前的“流之”與“求之”，尚停留在某種不確定之中，需要我們集中全部的精神來思慮它，那么到了此處，就是從思想走向行動?！扒偕阎保鄳凇白笥也芍?，是一個君子在反復思慮之后做出的具體行動。

在《關雎》一詩的解釋學系統里，就詩旨而言，一直有婚歌和戀歌之爭，仿佛婚姻與戀愛是水火不容的。近年來尤其有一種將婚姻與政治相聯系的新解，認為“周王朝是姬姓一族對眾多異姓族群的統治，借著婚姻關系與異族結成穩(wěn)固的政治聯盟，是王朝政治的重要方式。這正是詩人歌唱婚姻，《關雎》被排列在《詩經》之首的主要原因”（李山《詩經析讀》）。這種解釋對接受了功利主義思想的當代人特別有說服力，正如“后妃之德”的解釋對漢代人很有說服力，而“民間情歌”的說法對五四一代人也很有說服力一樣。

《禮記·樂記》：“凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也;知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。是故不知聲者不可與言音，不知音者不可與言樂。知樂則幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德……樂者，所以象德也。”如果說“窈窕淑女，君子好逑”是期待以女子之美善來配男子之德位，那么當美善“求之不得”的時候，一個君子首先要做的，恰恰是努力提高自己的德行，“琴瑟友之”，精通琴瑟之道在先秦詩人那里顯然是道德修養(yǎng)的隱喻。愛，或者說對愛的追求，首先是在暗暗逼迫一個人邁向更好的自我。當然，即使拋開道德層面的隱喻，在現代社會，一個會彈吉他的男孩也常常更容易獲取女孩的芳心。

《詩經》中還有幾處有關“琴瑟”的描寫，如《女曰雞鳴》“琴瑟在御，莫不靜好”，《鹿鳴》“我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和樂且湛”，《常棣》“妻子好合，如鼓瑟琴”，它們呈現出相似的氛圍，即一種屬于小團體獨有的以共同精神生活為基礎的親密和諧。琴與瑟，一方面同為先秦君子日常生活所必備，是其道德修養(yǎng)的象征，所謂“士無故不徹琴瑟”（《禮記·曲禮下》;另一方面，琴與瑟發(fā)出的聲音又是和而不同的，晏子對齊景公解釋和與同的差異，“若琴瑟之專一，誰能聽之？”（如果琴與瑟只發(fā)出一個聲音，誰能聽得下去呢？）和諧不是眾口一詞，而恰恰是對差異的接受和吸收。一個小型的、充滿差異又相互平等的友愛共同體，是戀人們的溫床，“窈窕淑女，琴瑟友之”，要贏得她的芳心，就要先吸引她進入這個小共同體，和她分享友愛。我們在先秦的詩人這里似乎遭遇到一個極其現代的觀念，即婚姻是以友愛為基礎的。如果說婚姻確有其政治作用，那么它在《關雎》中所呈現出來的，首先也是一種“友愛的政治學”。

“參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。”這里的“芼”字，有一種通行的說法，是將它和之前第二章的“流”、第四章的“采”同訓，都解釋為采擇。馬瑞辰說，“詩變文以協韻，故數章不嫌同義”，大抵是持此種解釋者的基本態(tài)度，他們認為《詩經》中很多復沓段落的換字都只是為了押韻，意思并沒有改變。這種看法，多少有點小看了詩，是操持著望遠鏡去欣賞詩。當然，也一直有反對意見存在。方玉潤在這里就說，“詩人用字自有淺深，次序井然”。在古文獻里，“芼”有幾種意思，都和菜有關，如“芼，菜也”（《儀禮·特牲饋食禮》鄭玄注），“以菜和羹曰芼”（《集韻·晧韻》、《楚辭·大招》洪興祖補注）;“拔取菜”（《玉篇·艸部》），由此也引出“左右芼之”的幾種解釋，一種認為這是指將采來的荇菜摘取出可食用部分的過程;另一種認為是把菜混合到肉羹的過程，這兩種解釋亦可調和，即都是要處理成菜品。朱熹索性將“芼”解釋為“熟而薦之”，即烹飪成熟菜之后用于祭祀，高本漢依據訓詁認為朱熹穿鑿附會，我倒覺得這正是朱子的刪繁就簡，棄小取大，是透徹理解詩人用意之后的引申。

荇菜從流動無方到被采摘，再到烹飪，這個次序正相應于待字閨中、交友戀愛、宣告完婚的不同階段。交朋友、談戀愛，尚屬私下行為，有其自由選擇的空間，但結婚卻是一樁要付諸公開的事，它涉及的不僅是兩個人或某個小共同體的事情，而是牽連到兩個家族乃至更多陌生人的事，自然要更為鄭重。這其中的差異，正如獨自俯身從水中采摘荇菜和在一個公共廚房和大家一起做菜的差異。相較于琴瑟，鐘鼓是專用于公開場合的大型樂器，從“琴瑟友之”到“鐘鼓樂之”，同樣也是從私密走向公眾。顧夢麟《詩經說約》：“琴瑟在御，友于閨門燕居之時;鐘鼓在懸，樂于廟庭贄見之際?！?一段感情，做到兩情相悅并不難，難的是經受種種外部風雨的考驗。因為人皆是社會中的人，在戀人身份之外依舊擁有無數的身份，“窈窕淑女，鐘鼓樂之”，就是令這段起于私密的感情大白于天下，彼此還對方以一個完整的人，且以兩個人各自完整的面貌重新在眾人面前相見，看看在這樣的相見中，能否還繼續(xù)欣喜歡愛，如果可以，那么這段感情也一定會震蕩感染更廣闊的宇宙。如此，友愛的政治學方可再進化為社會的政治學。“樂者，天地之和也。和，故百物皆化?！保ā抖Y記·樂記》）

婚姻是人生重要之事，亦可能改變很多人生的走向，從選擇、追求到成婚，每一步都各有其艱難，但這種艱難之旅最終抵達的，在古典時代的中國人看來，并不是什么個人幸福的頂峰或正果，而只是另一個由鐘鼓所奏出的邁向公共生活的開端。《孔子詩論》在談到《關雎》的時候，用了一個“改”字，“《關雎》之改，《樛木》之時，《漢廣》之智，《鵲巢》之歸，《甘棠》之保，《綠衣》之思，《燕燕》之情，曷？曰：童而皆賢于其初者也”。從寤寐之求到琴瑟之悅再到鐘鼓之樂，是一個人被外在之美善不斷牽引從而不斷改變和提升“舊日之我”的過程。歌德說：“永恒的女性，引領我們向上?！薄蛾P雎》要講的也是類似的意思。一個寫詩的人乃至一個讀詩的人，也就是這樣借助一首首詩抵達一個個更好的境界。

《關雎》之后，是《葛覃》。曾有論者將《詩經》中的《關雎》《葛覃》喻作《周易》中的乾、坤，雖有夸張之嫌，但看到在《詩經》的首次二篇可能隱約存在的對應關系，卻不失為理解《葛覃》的一個切口。

《關雎》五章，每章四句;《葛覃》三章，每章六句，都是奇偶相生之象，又各有變化。在《關雎》中，我們看到一個孜孜以求的男子形象，而在《葛覃》中，躍然紙上的，是一位沉靜深思的女子。兩首詩分別以動物和植物起興，關雎之動，正對應于葛覃之靜。

困擾歷代詩經學者的，是《葛覃》中的女子到底是待嫁還是已嫁，具體而言，就是最后一句“歸寧父母”的“歸寧”作何解釋，這將影響到對整首詩的理解。

依照今天的理解，“歸寧”自然是專指已婚女子回娘家省親，但這個詞義被廣泛接受并使用，其實是宋以后的事。就春秋時代乃至之前的文獻史料而言，“歸寧”二字連用僅見于《葛覃》，也就是說，我們并沒有證據能證明《葛覃》中的“歸寧”是當時就已經成型的一個詞組，而“歸”這個字的本義在當時則非常清晰，就是專指女子出嫁，《說文》：“歸，女嫁也?！币虼?，前人在解釋《葛覃》末章時遇到的最大困難，就是如何處理“言告言歸”和“歸寧父母”中的兩個“歸”。如果前一個“歸”是指出嫁，后一個“歸”卻指回娘家，在短短幾句之內一個字竟然有截然相反的兩種意思，顯然有點不合常情，這里面必然需要某種統一。隨著“歸寧”一詞在后世越來越成為一個固定用語，人們開始傾向于把“言告言歸”的“歸”也解釋為回娘家，尤其在朱熹《詩集傳》之后，幾成定論。但這樣用一個詞的后起義去覆蓋本義，就訓詁學而言，實為大忌。因此，清代學者如惠周惕、段玉裁、胡承珙、陳奐、馬瑞辰都曾先后有過質疑和詳細考證。他們達成的一個共識是，這兩個“歸”應當都指出嫁，“歸寧父母”應當讀成“歸，寧父母”，即“出嫁，使父母安心”之意。我們使用現代漢語的人因為習慣了“歸寧”連讀，就會覺得這種斷句有些牽強，所以二十世紀的詩經學者如陳子展、程俊英、袁行霈等都依舊還將“歸寧”解釋為回家探望父母。但清代學者的質疑其實有很強的文獻學根據，具體可參見他們相應著作。新世紀近來的詩經學界也開始對此陸續(xù)有所回應，如劉毓慶《詩經二南匯通》就指出，“毛傳釋‘言告言歸’之‘歸’為‘婦人謂嫁曰歸’，而于‘歸寧’只釋‘寧，安也’，于‘歸’則無說。這表示‘歸寧’的歸，與‘言歸’的歸同訓，而不能釋為回家探望父母”。劉毓慶追蹤“歸寧”詞義的變化，認為“‘歸寧’被解釋為女子省親，大約是魏晉以降的事”，這結論大抵是可靠的。

但劉毓慶就此認為，《葛覃》就是一首贊美采葛的歌，其重點不是寫人而是寫葛，這未免又拘泥了點。因為，一旦我們能確認《葛覃》中的女子是待嫁而非已婚，它與《關雎》的對應關系其實也變得更顯豁了。

《關雎》寫男子求偶，《葛覃》寫女子待嫁，都指向婚姻，是未婚男女各自生命中至為重要之階段，一者動之以追求，一者靜之以等待。

她等待，卻是在勞作中等待，她的安靜也隨之是勞作中的安靜。古典時期的女性從少女時期就開始承擔大量的生產勞作，如采摘、紡織、制衣、浣洗、做家務等，這些勞作的描述在《詩經》中隨處可見?！抖Y記·內則》：“女子十年不出，姆教婉娩、聽從，執(zhí)麻枲，治絲繭，織纴組紃，學女事，以共衣服。觀于祭祀，納酒漿、籩豆、菹醢，禮相助奠。十有五年而笄，二十而嫁?！薄栋谆⑼āば彰罚骸皨D人十五通乎織纴紡績之事，思慮定，故許嫁，笄而字。”這都是在說女孩子從十歲開始的少女期間所應接受的婦職教育，這其中，大約以學會織布制衣為其最重要的本分。

《葛覃》所講的，正是少女生活中的這件重要之事。葛是多年生草質藤本植物，春夏滋長，秋日開花結果，在西周、春秋時期作為紡織原料被廣泛運用，后來到了漢代才慢慢被麻、棉替代。采葛多在五六月份，初夏時節(jié)，收割（即“刈”）葛藤，放在鍋里煮（即“濩”），讓其軟化，就能得到細膩柔軟的葛縷，再經過暴曬，葛縷會從黃褐色變得雪白，隨后再將葛縷手工捻成極細的紗，最后將紗織成葛布。在葛布的制作過程中，根據葛紗的粗細，織成的衣服也有優(yōu)劣之分，粗厚的葛布稱“绤”，細薄的葛布稱“絺”。葛衣制成之后，穿在身上，自然還要隨時清洗，以保持潔凈。

葛之覃兮，施于中谷，維葉萋萋。黃鳥于飛，集于灌木，其鳴喈喈。

葛之覃兮，施于中谷，維葉莫莫。是刈是濩，為絺為绤，服之無斁。

這兩章的前半段相似，后半段不同，所以要合在一起看，方能見出對照。葛是依附攀援型植物，《詩經》中凡以葛為題，如《唐風·葛生》《魏風·葛屨》，都是女子自喻，本詩也不例外。葛藤是那樣的長，蔓延在山谷之中，它的葉子從春天的青翠繁茂（“萋萋”）到夏天的深綠成熟（“莫莫”），正隱喻少女的長成，而兩章的后半段則對應了少女長成的不同階段所呈現的狀態(tài)。少女是美麗的，她的美麗很多時候在于不自知其美麗，也不為人所知，正如春日山谷中的植物。后世《北魏給事君夫人王氏墓志》“凝質淑麗，若綠葛之延谷”，杜甫“絕代有佳人，幽居在空谷”皆可作“葛之覃兮，施于中谷，維葉萋萋”之注解。另一方面，少女之美更在于這種如植物般的寂寞中所蘊藏的無盡潛能，黃鳥的宛轉鳴叫打破了山谷的寂靜，這些群集而來的飛鳥連通山谷之外的世界，因為它們的存在，這山谷中靜謐的美得以被注視，被應和，被保全。王維“澗戶寂無人，紛紛開且落”恰可作為《葛覃》首章的反證。

“是刈是濩，為絺為绤”，這是在直陳少女采葛、煮葛和制衣的過程，同時，從山谷中的自然生長，到經受種種人工的制作，最后成為或精或粗的衣服，葛所經歷的這個過程，也正是在暗喻少女要經歷的過程。少女是采葛的人，卻也可以和葛融為一體，講述一個人的勞作可以就是在講述這個人的命運，這兩句詩中所蘊藏的這一層意思，似乎還不曾有人講過。

從葛藤到絺绤，是一個少女從懵懂自然到成熟待嫁的過程，她制造衣裳，也將成為一件衣裳。舊解“服之無斁”，有一層意思就是“言己愿采葛以為君子之衣，令君子服之無厭”（鄭玄），希望君子穿上這件自己做的衣裳后不會厭棄，即委婉地希望日后所嫁君子不會厭棄自己。但這樣的希望，其實終歸是不可靠的，因為由不得自己。所以“服之無斁”還有一層意思，就是將“服之”的主語落在少女自己身上，是少女穿著自己所制作的衣服，無論精粗都不厭倦，從隱喻的角度，這是說她對于自己的勞作乃至在勞作中養(yǎng)成的自己，是滿意和愛惜的。另有一種解釋，也是鄭玄提出來的，是將“服”解釋為整治，“服，整也。女在父母之家，未知將所適，故習之以絺绤煩辱之事，乃能整治之無厭倦，是其性貞專”，這有點接近于孔子所說的“學而不厭”，對古時的女孩子而言，學習整治衣裳的過程也是一種性情的調理和教育。

相對于葛在時間中的靜靜生長，黃鳥之動，是天真自然之動;刈濩之動，則是社會勞作之動?！陡瘃返那皟烧?，講述的就是一個少女動靜相宜的“勞作與時日”。

顧隨在講《葛覃》這首詩的時候，特意拈出語辭在詩歌中的作用?！爸袊阶謫我簦瑯O不易有彈性，所以能有彈性者，俱在語辭用得得當……此詩首章若去掉語辭：‘葛覃，施中谷，葉萋萋，黃鳥飛，集灌木，鳴喈喈?！沁€成詩？詩要有彈性，去掉其彈性便不成詩?！闭Z辭，也稱語助辭，助字，虛字。劉淇《助字辨略·自序》：“構文之道，不過實字虛字兩端，實字其體骨，而虛字其性情也。”袁仁林《虛字說》：“凡書文、發(fā)語、語助等字，皆屬口吻。口吻者，神情聲氣也。當其言事言理，事理實處，自有本字寫之，其隨本字而運以長短、疾徐、死活、輕重之聲，此無從以實字見也，則有虛字託之，而其聲如聞，其意自見。故虛字者，所以傳其聲，聲傳而情見焉……發(fā)語辭，轉語辭，助語辭，疑辭，嘆辭，‘辭’即當時口氣，寫之以字而成文辭者……千言萬語，止此數個虛字，出入參伍于其間，而運用無窮。此無他，語雖百出，而在我之聲氣，則止此數者而約而盡也。”

實字虛字，是文法兩端。寫詩文的人自然會虛實兼顧，但讀解詩文的人，往往會顧實不顧虛。讀歷代詩經注疏，最令人氣悶之處就在于對虛字的解釋，往往是一句“發(fā)語辭”，或“語辭，無義”，就打發(fā)了?！陡瘃返奶貏e之處，正在于其中有大量的虛字，三章十八句詩幾乎句句不離虛字，甚至反復出現，其比例之高用意之顯，讓人不得不正視之，體察之。

若再與《關雎》對照，則體會更深?！蛾P雎》多為實字，整首詩是在名詞、動詞和形容詞的推動下穩(wěn)步向前，“寤寐求之”，“琴瑟友之”，“鐘鼓樂之”，句句擲地有聲，一步一個境界。與之相比，《葛覃》的節(jié)奏就明顯舒緩很多，其意境也輕柔迷離很多，“葛之覃兮，施于中谷”，“黃鳥于飛，集于灌木”;“維葉萋萋”，“維葉莫莫”，“其鳴喈喈”;“是刈是濩，為絺為绤”……那些名詞、動詞和形容詞仿佛是被虛字包裹著，吞吐著，那些或悠閑或勞作的時日仿佛都在少女情思的縈繞下，變得緩慢。韓育生《詩經草木魂·采采卷耳》在這里講得很好，他說，“讓我們的心一次次停頓、傾聽、懷想、詫異的，是那個展現葛藤停頓交織的‘之’，是那個依托又展現生命之勢的‘兮’，是不憤不悱將生死的纏綿展現得從容有致的‘維’，是那個飽含愛恨若即若離的‘其’”。這里還可以補充的，是“于”。袁仁林《虛字說》講到“于”字時說，“但觀其出聲時聚唇而前出，可以得其用矣。有專趨直注之情，有往取向著之意”，《葛覃》首章三個“于”字，正是在神情聲氣中傳達著少女的專注與希望。

詩歌的交流，很多時候并非概念上的交流，而是感受性的。這種感受性，需要時間來承載。每一行詩句，不僅僅在講述意義，也在消耗、占用和重新分配時間，這有點類似音樂給予我們的感覺，是那些聲音構成時間，也構成所謂的“現在”，并銘刻成我們意識中的連續(xù)性感受。出沒在《詩經》中的虛字，看似無意義，卻發(fā)出實實在在的聲音，這聲音講述某種不可講述之物，它呼喚我們進入其聲音的場域，和它分享一段被詩歌所捕獲的時間。

言告師氏，言告言歸。薄汙我私，薄澣我衣。害澣害否，歸寧父母。

很多論者都看出最后一章在語氣上的急迫。聞一多《詩經通義乙》：“自‘是刈是濩’至篇末，句多疊字，繁音促節(jié)，如飄風暴雨，倏然而來，忽然而逝。杜甫《聞官軍收河南河北》‘即從巴峽穿巫峽，便下襄陽向洛陽’，異曲同工?！比粼偌毦恳幌?，和《聞官軍收河南河北》“峽”與“陽”的響亮的開口音名詞疊字不同，《葛覃》中的疊字主要是虛字的重疊，且以閉口音為主，虛字的大量參與使得承載句義的部分變得更短，節(jié)奏也相應加快，但同時，句義的加速又被虛字的重復所阻攔，滯留在那些一發(fā)即收的入聲字中。進而，這種聲音上的感受，又和詩歌要表達的激動與猶豫的并存，是一致的。

“言告師氏，言告言歸”的三個“言”字，毛傳鄭箋都認為是“我”的意思，到了宋代，朱熹認為這里的“言”是無意義的語助辭，這兩種意見在后世各自都有很多擁護者，直至近世仍爭執(zhí)不休。從古音學的角度，“言”“我”在上古音中聲母一致，韻母主要元音也相同，讀音非常接近，段玉裁就此認為“言”是“我”的某種方言讀法，“《爾雅》《毛傳》‘言，我也’，此于雙聲得之，本方俗語言也”，這是很有見地的。再從語義學的角度來看，“凡言者，謂直言，無所指引借譬也”（徐鍇《說文解字系傳》），“言”就是直接說自己的事。我口說我心，自然和“我”有關，所以邵晉涵《爾雅正義》就講，“言，為發(fā)聲之詞，故即以為自謂之稱也”。所以，無論從語音還是語義的角度，上古時期的“言”都和“我”有關系（近年出土的安大《詩經》簡中，多處“言”字皆寫作“我”，也可作為旁證）。至于后世關于《葛覃》中的“言”究竟有義還是無義的爭論，最終也關乎虛字有無意義的認知。如前所述，虛字是有意義的，只不過這個意義表達的不是概念，而是情感?！把愿鎺熓希愿嫜詺w”的意思，如果翻譯成現代漢語，大致就是“我說我要告訴師氏，我要告訴她我要嫁人啦”?！皫熓稀?，大抵是指當時貴族少女所配備的家庭教師，也有說是保姆，但這兩種解釋其實并不矛盾，一個貴族女孩子的保姆往往正是她最初的生活導師，也是可能比父母更為親密的陪伴，所以，倘若她得知聘媒之事，想到要去告訴師氏，也是非常合乎情理的。

鄭玄在這里把“告”解釋成“見教告于”，即我被女師所教告，教告我有關嫁人要遵守的道理;朱熹將“言告言歸”解釋成“使（師氏）告于君子以將歸寧之意”，這兩個解釋都屬于增字強釋，且意思都太迂曲了點。細細體會詩意，《葛覃》前兩章寫的是一個少女的所見、所思，末章則從這些沉靜自抑的觀看與情思躍至噴薄而出的自言自語，其中蘊藏多少羞怯、渴望和不安，周華健《明天我要嫁給你》的歌詞，恰可作為“言告言歸”的現代參照。

“薄汙我私，薄澣我衣。” 薄，有急迫之意，勉力之意，但這急迫和勉力又是輕微道之的。王夫之《詩經稗疏》“薄言”條：“《方言》：‘薄，勉也?！?、晉曰薄，南楚之外曰薄努。郭璞注曰：‘相勸勉也?！⊙圆芍?，采者自相勸勉也;‘薄送我畿者’，心不欲送而勉送也;‘薄言往愬’者，心知其不可據而勉往也。凡言薄者放此?！睹珎鳌吩疲骸?，辭也?！舱Z助辭必有意，非漫然加之。”船山先生是哲人亦是詩人，所以他知曉語助辭在詩歌中的要義。汙，用去污的堿灰水揉搓;私，貼身內衣;澣，用清水滌蕩;衣，穿在外面的衣裳。這兩句詩的表面意思，是少女勸勉自己把內衣外衣都洗干凈，但如果聯系前面所說的，衣裳亦是女子的一種自喻，那么，洗衣即轉喻潔身，“言常自潔清以事君子”（鄭玄）。

“害澣害否”，害，即何。這句通常被解釋為“哪些衣服該洗，哪些衣服可以不洗”，但為什么有些衣服是可以不洗的呢？前人猜測或因為禮制，或因為古時衣服面料的原因，勤洗易爛，故節(jié)儉為之。但不勤洗不代表不洗，并且如果特意注明有衣服是可以不洗的，從比喻的角度就是忽然從以衣裳喻女子跳至以不洗衣服喻儉德，也顯得有些混亂。所以我覺得在這里還是姚際恒《詩經通論》講得好一點，“何玄子謂‘何者已澣？何者未澣？’較集傳‘何者當澣？何者可以未澣？’為直捷”，這句詩要講的意思，其實是和上面兩句相貫通的。上面兩句是勉力常自潔清，這句則是省察這種潔清的程度，自問還有哪些衣服沒洗干凈，就是自問在出嫁前自己還有哪些地方做得還不夠好。由此喚出末句的“歸寧父母”，以清白明凈之身、沉著從容之心出嫁，方能讓父母寬心。胡承珙《毛詩后箋》：“正謂能事君子，則能寧父母心?！?/p>

“其鳴喈喈”“服之無斁”“歸寧父母”，《葛覃》三章的末句，寫的都是喜悅之事，滿足之事，但境界又有細微差異：“其鳴喈喈”是單純被外物所感，一派天真;“服之無斁”已是歷經辛勞之后的自洽;而“歸寧父母”，則又從自我的滿足轉向使親愛者滿足，從自利轉向利他。

《孔子詩論》：“吾以《葛覃》得氏（祗）初之詩，民性固然。見其美必欲反其本。夫葛之見歌也，則以葉萋之故也?！边@里的“祗初”“反其本”，通常認為意指以父母為本，以孝順為本，出嫁之女不忘其本源，以讓父母安心為上。但這樣解，似乎不太屬于民性（人的自然性），而是屬于一個封建制社會體系中對于女性的規(guī)訓。細考“夫葛之見歌也，則以葉萋之故也”一句，似乎“葛之見歌”正對應“見其美”，而“以葉萋之故也”正對應“必欲反其本”。詩人見到一個自尊自愛又富有責任感的待嫁女子，見到這個女子內外兼修之美，就想知曉這美的由來，于是再聯系到她所穿戴整治的美麗的葛衣，再由葛衣追溯至葛藤，乃至葛藤上初綻的新葉，“維葉萋萋”，詩人漸漸看到一個女孩最初的樣子，所有日后的含苞待放，都來源于此。一首詩，就此也找到了它的開端。

過去講《葛覃》這首詩，因為第三章“歸寧父母”一句的緣故，遂常常是倒著講，認為這首詩的精彩之處即在于倒述，如方玉潤《詩經原始》就講，“因歸寧而澣衣，因澣衣而念絺绤，因絺绤而想葛之初生”，后來吳闿生《詩義會通》進一步發(fā)揮，“此詩止言歸寧一事。因歸寧而及絺绤，因絺绤而及葛覃，而其詞乃從葛起，歸寧之意止篇末一語明之，文家用逆之至奇者”。這么講，并不是不能講通，但這首詩因此也被鑿實了，它僅僅在講述一個被規(guī)訓好了的融勤勞、節(jié)儉和孝敬于一身的婦女之回憶，而非可以和《關雎》相并列的、屬于少女的希望之詩。