《離騷》互文性初探

摘? 要：楚辭作為浪漫主義的源頭，其內(nèi)容與形式都具有創(chuàng)新性，但楚辭并非完全是文人獨(dú)創(chuàng)的作品，還存在著對(duì)其他文本的吸收、轉(zhuǎn)化。《離騷》作為楚辭的代表性作品，體現(xiàn)著互文性思維在中國古老作品中的存在。從內(nèi)容上看，《離騷》對(duì)《山海經(jīng)》《爾雅》等作品的借鑒既展現(xiàn)了作者的巫神想象，也印證了巫神文化在早期社會(huì)的存在和影響;對(duì)《詩經(jīng)》《論語》的指涉則體現(xiàn)了作者尚古崇德的高貴品質(zhì)，而這種指涉也進(jìn)一步使得“過去史”的故事成為典故。從表現(xiàn)方式上來看，作者大量運(yùn)用“比興”手法抒發(fā)英雄的失路之悲，這既充分展現(xiàn)了古人善于聯(lián)想的互系性思維方式，也開啟了中國文學(xué)的浪漫詩意之路。

關(guān)鍵詞：離騷;楚辭;用典;互文

梁?jiǎn)⒊凇肚芯俊分姓f：“中國文學(xué)家的老祖宗，必推屈原?！盵1]楚辭對(duì)中國文學(xué)影響深遠(yuǎn)，成為文學(xué)史上的共識(shí)。《詩經(jīng)》與《離騷》并稱為“風(fēng)騷”，分別成為中國現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)與浪漫主義文學(xué)的源頭。然而，當(dāng)我們承認(rèn)它們巨大影響力的同時(shí)，我們就否決了文學(xué)的絕對(duì)原創(chuàng)性，肯定了文學(xué)的借鑒與繼承。西方著名學(xué)者朱麗婭·克里斯蒂娃提出的互文性，在理論上很好地闡明了這一思想。狹義的互文性是指“一個(gè)文本與可以論證存在于此文本中的其他文本之間的關(guān)系”[2]72;廣義的互文性則“指任何文本與賦予該文本意義的知識(shí)、代碼和表意實(shí)踐之總和的關(guān)系，而這些知識(shí)、代碼和表意實(shí)踐形成了一個(gè)潛力無窮的網(wǎng)絡(luò)”[2]72。在互文性理論視野之下，語言是存在的基礎(chǔ)，因此世界就是以無限的文本方式存在，世界上的一切事物都可以文本化。而這也就意味著文本之間的獨(dú)立性被取締，取而代之的是一個(gè)文本向所有的文本開放，一個(gè)文本與其他文本都為互文本。

宋代黃伯思曾在《校訂楚辭序》中概括楚辭內(nèi)容，其謂：“蓋屈宋諸騷，皆書楚語、作楚聲、紀(jì)楚地、名楚物，故可謂之楚辭?！背幱谖仔g(shù)盛行的南方，楚辭中充斥了南方巫文化中的人神之戀、狂怪之士、天神鬼怪。不過，這種對(duì)巫文化的文學(xué)表現(xiàn)并非始自屈原，在更早的文學(xué)經(jīng)典如《山海經(jīng)》等作品中，我們已經(jīng)看到巫術(shù)文化的痕跡。魯迅《中國小說史略》中說：“《山海經(jīng)》今所傳本十八卷，記海內(nèi)外山川神祗及祭祀所宜……與巫術(shù)合，蓋古之巫書也?！盵3]

屈原作為楚國文人大夫，具有良好的文人素養(yǎng)，受到古典文化的熏陶，并創(chuàng)作出極具審美特性的作品。除了內(nèi)容上的繼承借鑒之外，屈原還將“賦比興”等技巧糅合，大量運(yùn)用“香草美人”的意象，使用象征手法把抽象的道德、意識(shí)、觀念和復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)關(guān)系生動(dòng)地表現(xiàn)出來。中國最早關(guān)于“象”的記載出自《周易·系辭上》：“子曰：書不盡言，言不盡意。然則，圣人之意，其不可見乎？子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！盵4]圣人為了解決語言文字在表情達(dá)意上的局限，想出立象之法。“象”來自圣人“觀物取象”，“象”與“意”通，是圣人對(duì)宇宙世界、社會(huì)人生普遍觀照、認(rèn)真思考、高度概括總結(jié)出來的具有代表性的形象。因此“象”具有暗示性和概括性，滲透著主體的精神情感。由此可以得出，文學(xué)意象的產(chǎn)生展現(xiàn)了文本與具象世界之間的指涉：文學(xué)意象通過語言文字展現(xiàn)，而語言文字記錄存在，因此世界成為一個(gè)無限的文本呈現(xiàn)在語言文字之中。意中之象，乃世界之象，卻又體現(xiàn)出創(chuàng)作主體的精神世界。意中之象通過文字記載于文本之中，于是文本意象與現(xiàn)實(shí)世界之間存在一種特殊的對(duì)話和互動(dòng)。在將文學(xué)話語與非文學(xué)話語進(jìn)行分析這一點(diǎn)上，互文性理論受到巴赫金“復(fù)調(diào)”理論的影響。巴赫金在《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)諸問題》中指出：“一個(gè)人要為自己在這個(gè)世界上指明方向這就意味著，他應(yīng)把世界所容納的一切物體考慮為同時(shí)存在并從時(shí)間上的某一刻去猜想它們之間的相互關(guān)系。”[5]克里斯蒂娃后來進(jìn)一步指出：“無論一個(gè)文本的語義內(nèi)容是什么，它作為表意實(shí)踐的條件就是以其它話語的存在為前提……這就是說，每一個(gè)文本從一開始就處于其它話語的管轄之下，那些話語把一個(gè)宇宙加在了這個(gè)文本之上?！盵2]74這就認(rèn)為作者作品與世界具有無限交流的可能。這與意象產(chǎn)生的原理具有高度的相似性，其都體現(xiàn)著文本與世界的互文。屈原以香草美人代表高潔的品質(zhì)，是因?yàn)橄悴荼旧淼拿篮眯蜗笈c人的美好品德具有相似性?！对娊?jīng)》中廣泛運(yùn)用“賦比興”手法，而《楚辭》不僅繼承“比興”更是發(fā)揚(yáng)了整體的象征。這不僅將文學(xué)與世界這一張巨大的網(wǎng)聯(lián)系起來，更是開創(chuàng)了中國文學(xué)中意境營(yíng)造的先河。

一、《離騷》對(duì)前文本的借鑒

克里斯蒂娃認(rèn)為，“任何文本的構(gòu)成仿佛是一些引文的拼接，任何文本都是對(duì)另一個(gè)文本的吸收和轉(zhuǎn)換”[6]。這一特點(diǎn)在楚辭中其實(shí)有很突出的表現(xiàn)。王逸就曾在《楚辭章句》中指出：“夫《離騷》之文，依托《五經(jīng)》以立意焉?！鄹哧栔缫豳猓瑒t‘厥初生民，時(shí)維姜也?！x秋蘭以為佩，則‘將翱將翔，佩玉瓊琚也?！堉拗廾В瑒t《易》‘潛龍忽用也。‘駟玉虬而乘翳，則‘時(shí)乘六龍以御天也。‘就重華而嫩詞，則《尚書》咎鯀之謀謨也。‘登昆侖而涉流沙，則《禹貢》之敷土也?！盵7]這就強(qiáng)調(diào)了《離騷》在立意上對(duì)“五經(jīng)”的依托。他認(rèn)為屈原在行文之間有對(duì)《詩·大雅·生民》《詩·鄭風(fēng)·有女同車》《易·乾卦》《尚書·陶謨》《尚書·夏書·禹貢》等文本的“引用”。在某種程度上，《離騷》可以看成是對(duì)“五經(jīng)”的拼接，是對(duì)先前其他文本的吸收和轉(zhuǎn)化。

（一）名物的相關(guān)性

《離騷》中出現(xiàn)了大量動(dòng)植物以及地名，如鸞凰、蒼梧、圃、蕙、杜衡、薜荔、扶桑、若木等，其中15種名物出自《山海經(jīng)》?！渡胶＝?jīng)》留下了大量關(guān)于神話世界空間的文字記載，保存了凝聚著古老文化信息的原始巫術(shù)占卜、神話故事原型。作為古人記錄山川河流的地理博物類書籍，《山海經(jīng)》的本意是紀(jì)實(shí)的，如記錄物種蕙、杜衡、薜荔，但由于古人不能夠清楚地認(rèn)識(shí)到自然事物的本性，因此加入了許多想象的成分，如鸞皇、蒼梧、扶桑等。除此之外，《離騷》中還有一部分名物（如四荒、宿莽、四極等）來自《爾雅》的記載?！稜栄拧纷鳛檗o書之祖，其記載亦有僅存于神話的虛幻名物（如狻猊）?！峨x騷》不僅直接引用了《山海經(jīng)》《爾雅》中的這類名物，更進(jìn)一步拓展了想象的空間，通過語言強(qiáng)有力的修飾，將奇譎瑰麗的山海鬼神想象與個(gè)人神游漫想相結(jié)合，借神話地理名物，表現(xiàn)自己于現(xiàn)實(shí)中困厄難行，希冀在虛無縹緲的神游中尋找理想價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。這使得《離騷》不僅傳達(dá)出了巫神思想，更增添了文學(xué)的形式美。透過《離騷》，我們不僅看到了《爾雅》《山海經(jīng)》等前文本中的神奇名物，也感受到了屈原在當(dāng)下文本中所賦予它們的情感意義。

（二）典故與新意

典故指詩文中引用的古代故事或有來歷的詞語。南朝劉勰在《文心雕龍·事類》中第一次從修辭學(xué)角度涉及典故：“事類者，蓋文章之外，據(jù)事以類義，援古以證今者也?！盵8]“文章之外”說明事類并非出自作者本身的語言，而是為該文本服務(wù)的。“據(jù)事以類義，援古以證今”，即通過古事來證明當(dāng)時(shí)之事。通過恰當(dāng)?shù)挠玫?，“舉正于中，而酌事以取類”，甄選相關(guān)的前文本來印證自己的觀點(diǎn)、闡發(fā)自己的思想，這種創(chuàng)作方式在我國古代文學(xué)作品中大量存在。格非在《文學(xué)的邀約》中提道：“典故作為一種歷史故事的濃縮或提純，作為一個(gè)文本對(duì)另一個(gè)文本的征引，既是歷史對(duì)于現(xiàn)實(shí)的直接切入，同時(shí)可以看成是現(xiàn)實(shí)對(duì)歷史的有意識(shí)的指涉?！盵9]《離騷》吸收和轉(zhuǎn)化了許多前文本，將這些歷史中的打撈之物與自己的創(chuàng)作相結(jié)合，表達(dá)自己的傷懷憤懣。如：“荃不察余之中情兮”[10]5借用《莊子》“得魚而忘荃”的典故[11]，荃是認(rèn)識(shí)事物的工具，但是不是事物本身，借得魚忘筌、得意忘言的典故，原本是討論言意關(guān)系的論題，在這里被注入新的個(gè)體體驗(yàn)，表達(dá)自己的志向不能夠被君王看見，自己的愛國愛君之情不能被君王察覺?！霸轨`修之浩蕩兮”[10]7，為何可怨？孔子曰“《詩》可以怨”。孟子曰：“《小弁》之怨，親親也。親之過大而不怨，是愈疏也?！盵11]32將孟子解詩與自己的遭際結(jié)合，用新的事例印證君與臣之間應(yīng)該是“親親”的關(guān)系。

從根本上說，典故的運(yùn)用仍是作者深層自我的展現(xiàn)，只不過在歷史事件、詞語的運(yùn)用中一方面成就了該典故，另一方面展現(xiàn)了自我心理甚至整個(gè)族群的歷史文化心理。這些屬于“過去史”的故事在成為典故的過程中，經(jīng)過新文本的吸收轉(zhuǎn)化，已經(jīng)具備了被充分顯現(xiàn)和發(fā)掘的可能，才具有新的詩學(xué)闡釋的空間。正如克里斯蒂娃所說：“每一個(gè)詞語（文本）都是詞語與詞語（文本與文本）的交匯;在那里，至少有一個(gè)他詞語（他文本）在交匯處被讀出……任何文本的建構(gòu)都是引言的鑲嵌組合;任何文本都是對(duì)其他文本的吸收與轉(zhuǎn)化?！盵12]或者依據(jù)羅蘭巴特以“文際關(guān)系”的表述：“常套的延伸，源起的顛倒，先前的文本在后來的文本中逸出來的從容不拘……于無限文本之外生存，絕不可能?！盵13]互文性從方法論上為我們解讀中國古人詩詞文章作品中的用典提供了有效的切入角度。

《論語》《詩經(jīng)》《易經(jīng)》《莊子》作為國學(xué)經(jīng)典，其中包含豐富偉大瑰麗的思想，屈原僅僅是借鑒了其中的冰山一角，便表達(dá)出自己的哀國之不幸、怒君之不爭(zhēng)的心聲，這也成就了《離騷》的波瀾壯闊、幽深雋永。這一方面實(shí)現(xiàn)了典故的生成，即歷史故事只有不斷地被書寫，才有可能成為典故，進(jìn)而使得一種歷史現(xiàn)象被挖掘出深層意義，成為民族底蘊(yùn);另一方面，在典故的運(yùn)用過程中，借用歷史事實(shí)，展現(xiàn)出當(dāng)下的新的歷史際遇、個(gè)人情懷，為不變中注入變的因素，為文學(xué)發(fā)展賦予新內(nèi)涵。

二、《離騷》對(duì)類比、象征手法的運(yùn)用

“《離騷》之文，依《詩》取興，引類譬喻，故善鳥香草，以配忠貞;惡禽臭物，以比讒佞;靈修美人，以媲于君;宓妃佚女，以譬賢臣;虬龍孿鳳，以托君子;飄風(fēng)云霓，以為小人?！盵14]屈賦的引譬連類，以香草比喻美人，以巫文化中的神女、神仙起興，表達(dá)自己的潔白無瑕，表達(dá)浪漫瑰麗，繼承并發(fā)揚(yáng)著《詩經(jīng)》以來的取象“比興”傳統(tǒng)。《毛詩序》云：“詩有六義焉，一曰風(fēng)、二曰賦、三曰比、四曰興、五曰雅、六曰頌?！盵11]63風(fēng)、雅、頌是《詩經(jīng)》的體裁，而賦、比、興是《詩經(jīng)》的表現(xiàn)方法。朱熹認(rèn)為，“賦者，敷陳其事而直言之者也”“比者，以彼物比此物也”“興者，先言他物以引起所詠之詞也”“直指其名，直敘其事者，賦也;本要言其事，而虛用兩句釣起，因而接續(xù)去者，興也;引物為況者，比也”[15]。比興手法的本質(zhì)是事物之間的關(guān)聯(lián)性。《離騷》之中也有大量的引譬連類，如以善鳥香草自喻，以靈修美人以喻君王，以惡禽臭物比喻讒佞小人。其中的香草美人、神女、好的巫神融合了作者主觀的情感與想象，寄寓了主人公的人格品質(zhì)以及人生理想，正如司馬遷說的“其志潔，故其稱物也芳”。這種芳菲美好，引出主人公志潔的美好理想，正是起興的表現(xiàn)。而之所以會(huì)有這種“比興”的創(chuàng)作手法，與古人特殊的思維方式具有莫大關(guān)系。學(xué)者張東蓀認(rèn)為古人所意識(shí)到“有無相生、高下相形、前后相隨”以及“一陰一陽謂之道”是與《易經(jīng)》思想一脈相承，展現(xiàn)的是“相關(guān)律名學(xué)”或者“兩元相關(guān)律”。

展現(xiàn)早期國人哲學(xué)思想的《易經(jīng)》在記載占卜與解占的過程中，就使用了象征手法。比如以“飛龍?jiān)谔臁毕笳魇挛锇l(fā)展到最好的狀態(tài)，而“亢龍有悔”則象征事情發(fā)展到巔峰即將要走向衰亡的狀態(tài)。龍飛升的高度與事物的發(fā)展?fàn)顟B(tài)之間具有某種共通性，這種共通性被發(fā)現(xiàn)并被運(yùn)用，就是諸如“興”“象征”“意境論”等的來源。無獨(dú)有偶，哪怕是在西方如此強(qiáng)調(diào)個(gè)體“存在”的世界，也孕育出了強(qiáng)調(diào)對(duì)話的巴赫金的“復(fù)調(diào)理論”和克里斯蒂娃的“互文性”等理論?？死锼沟偻拚J(rèn)為：“‘互文性與‘對(duì)話性不是靜止不變的概念，被作為一種便于使用的概念，先入為主的教條。對(duì)我而言，它們是我用來發(fā)現(xiàn)新的邏輯思維的鑰匙?！盵16]而這種互文思維模式正是突破“同一實(shí)體的思維框架，走向另一種通向?qū)υ捛靶械乃季S模式”[17]。這種交融互動(dòng)、變化生成的思維模式與中國古老的《易經(jīng)》變與不變的思維具有極大相似性，在《離騷》中表現(xiàn)為屈原將一種意志寄托到香草、善鳥、美人、神女等意象之上，將惡鳥惡草與奸臣的特點(diǎn)進(jìn)行關(guān)聯(lián)。屈原生性浪漫，即使身處泥淖依然熱烈地向往美好，既理性清醒又感性迷狂。他“既滋蘭之九畹兮，又樹蕙之百畝。畦留夷與揭車兮，親杜衡與芳芷”“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”。他將美好的花草佩戴在自己的身上，實(shí)則象征自己美好的品質(zhì);他憐惜花草的衰敗，則是害怕世間這種美好的品質(zhì)凋零。他“鷙鳥之不群兮，自前世而固然”，不愿意與奸佞小人同流合污，用鷙鳥的不合群比喻自己的高潔品質(zhì)。他“前望舒使先驅(qū)兮，后飛廉使奔屬”“忽反顧以流涕兮，哀高丘之無女”“為余駕飛龍兮，雜瑤象以為車”。屈原寄托情懷，上下求索，追古爍今，上天入地溝通天人，請(qǐng)上古神仙為自己引路，請(qǐng)神巫降神。通過這些象征和比興，表現(xiàn)自己品性的高潔和對(duì)真理的苦苦求索，希望明君早日認(rèn)清現(xiàn)實(shí)，展現(xiàn)著自己內(nèi)心關(guān)于去或留的矛盾與沖突。

屈原通過對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中具象的描寫，展現(xiàn)自己內(nèi)心想要表達(dá)的意志，體現(xiàn)的是將現(xiàn)實(shí)世界與人物內(nèi)心進(jìn)行關(guān)聯(lián)的對(duì)話交流思維。儒家文化強(qiáng)調(diào)積極入世的人生態(tài)度，表現(xiàn)出溫柔敦厚的詩學(xué)風(fēng)格，在文學(xué)上體現(xiàn)出含蓄蘊(yùn)藉的特點(diǎn)，在創(chuàng)作技法上則運(yùn)用賦比興的手法。而道家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)捉摸不透的“道”，其是陰陽、難易、有無的對(duì)立統(tǒng)一，難以把握，但“道”蘊(yùn)乎技，見于日常生活，可以通過寓言的方式掌握“道”，而這種寓言的方式往往體現(xiàn)出一種關(guān)聯(lián)性思維。關(guān)聯(lián)性思維通過具象的意象化實(shí)現(xiàn)。追根溯源，中國的漢字本身就是對(duì)具象世界的象征性反映，這種表意的文字，可以將抽象的、不可見的東西具體化，這就成就了《詩》的“比興”、《易》《楚辭》的象征，以及后世諸多文學(xué)講究的意境、韻味。在這種思維的影響下，屈原在他的文本中通過對(duì)“比興”、象征手法的運(yùn)用，將世界具象化為文本，以表現(xiàn)自己高潔的品行，寄托自己為國為君的哀思。

三、結(jié)語

互文性作為現(xiàn)代西方學(xué)者克里斯蒂娃提出的著名理論，曾受到中國學(xué)者張東蓀思想的影響[18]，這本身就表現(xiàn)出東西文化的某種對(duì)話性。本文以互文性思想觀照楚辭的代表之作，通過解讀《離騷》中的典故、引用，認(rèn)識(shí)到文本網(wǎng)絡(luò)之間的復(fù)雜關(guān)系，并了解到文學(xué)發(fā)展對(duì)民族意識(shí)的構(gòu)建作用，從而探索到到古人的關(guān)聯(lián)性思維?！峨x騷》通過“比興”“象征”等修辭技巧將客體世界與主體世界進(jìn)行聯(lián)結(jié);通過浪漫奇譎的語言藝術(shù)實(shí)現(xiàn)了文本與文本、文本與世界之間的無限交流，這種交流既展現(xiàn)了民族文學(xué)的根基，也推動(dòng)了民族文學(xué)的發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

[1]梁?jiǎn)⒊?梁?jiǎn)⒊?jīng)典文存[M].上海：上海大學(xué)出版社，2003：124.

[2]程錫麟.互文性理論概述[J].外國文學(xué)，1996（1）：72-78.

[3]魯迅.中國小說史略[M].北京：中國書籍出版社，2020：11.

[4]李若水.李忠愍公集[M].北京：中華書局，1985：15.

[5]巴赫金.陀思妥耶夫斯基詩學(xué)諸問題[M].白春仁，顧亞鈴，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988：20-23.

[6]克里斯蒂娃.詞語、對(duì)話與小說[J].?？塑玻捂\，譯.當(dāng)代修辭學(xué)，2012（4）：33-48.

[7]王逸.黃靈庚，點(diǎn)校.楚辭章句[M].上海：上海古籍出版社，2017：11.

[8]劉勰.陳書良，整理.文心雕龍[M].北京：作家出版社，2017：322.

[9]格非.文學(xué)的邀約[M].上海：上海文藝出版社，2016：118.

[10]屈原，宋玉.楚辭[M].太原：山西古籍出版社，2001.

[11]張松輝.道冠儒履釋袈裟——中國古代文人的精神世界[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2015：48.

[12]克里斯蒂娃.符號(hào)學(xué)：符意分析探索集[M].史忠義，等譯.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2015：87.

[13]巴特.文之悅[M].屠友祥，譯.上海：上海人民出版社，2009：.

[14]王逸，章句.洪興祖，補(bǔ)注.夏劍欽，校點(diǎn).楚辭章句補(bǔ)注·楚辭集注[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2013：2.

[15]朱熹.詩集傳[M].北京：中華書局，2011.

[16]克里斯蒂娃.互文性理論對(duì)結(jié)構(gòu)主義的繼承與突破[M].黃蓓，譯.當(dāng)代修辭學(xué)，2013（5）：1-11.

[17]王琦.中西“互文”比較研究的現(xiàn)狀與反思[J].社會(huì)科學(xué)論壇，2018（4）：131-136.

[18]克里斯蒂娃.主體·互文·精神分析：克里斯蒂娃復(fù)旦大學(xué)演講集[M].?？塑?，黃蓓，編譯.生活·新知·讀書三聯(lián)書店，2016：147.

作者簡(jiǎn)介：李潔琳，西安工業(yè)大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)專業(yè)碩士研究生。