由活化石到活歷史
——讀楊富學(xué)著《霞浦摩尼教研究》

劉拉毛卓瑪

(敦煌研究院 敦煌文獻(xiàn)研究所，甘肅 蘭州 730030)

著名摩尼教研究專家楊富學(xué)先生所著《霞浦摩尼教研究》(以下簡稱楊著)于2020年11月由中華書局正式出版，這是繼《回鶻摩尼教研究》(中國社會(huì)科學(xué)出版社，2016年)之后楊富學(xué)教授推出的第二部摩尼教研究專著。先前出版的《回鶻摩尼教研究》以回鶻語摩尼教寫本、吐魯番出土回鶻摩尼教壁畫為基本資料，結(jié)合漢文、波斯文文獻(xiàn)的相關(guān)記載，系統(tǒng)深入地探討了摩尼教在回鶻的發(fā)展情況，內(nèi)容豐富，論證周密，在回鶻學(xué)、摩尼教研究領(lǐng)域多有拓荒之舉，引起了學(xué)術(shù)界廣泛的關(guān)注[1]。與之相比，最近刊出的《霞浦摩尼教研究》一書的研究視角主要集中于會(huì)昌法難之后傳入閩浙地區(qū)摩尼教的發(fā)展變化，是楊先生研究摩尼教入華發(fā)展史在時(shí)間和空間上的延續(xù)。

公元3世紀(jì)源于波斯的摩尼教沿絲綢之路于唐代武則天時(shí)代東傳入中國，8世紀(jì)后半葉借助回鶻的力量，盛極一時(shí)，影響及于漠北、西域以及唐朝腹心地區(qū)的黃河與長江流域。及至843年會(huì)昌滅法，摩尼教首當(dāng)其沖受到打擊，幾近滅頂，余部隱遁閩地民間，以“明教”的面貌出現(xiàn)[2]。2008年，福建霞浦、屏南、福清等地相繼發(fā)現(xiàn)的大批摩尼教文獻(xiàn)、文物與古遺址表明，宋以降至清中葉，閩浙尚有摩尼教信仰的痕跡留存，成為波斯摩尼教在中國遺存的活化石。相較于敦煌、吐魯番出土摩尼教文獻(xiàn)，霞浦和屏南摩尼教文書所展現(xiàn)出的摩尼教面貌卻大相徑庭，即傳入閩浙的摩尼教視時(shí)空位置和社會(huì)文化的不同而不斷變化，朝著民間化和世俗化的方向轉(zhuǎn)變，一改歷史上以依托佛教為主的態(tài)度，更多地依托道教，而民間宗教色彩亦極為濃厚，充分體現(xiàn)了摩尼教在閩浙地方化的特色。楊著即以霞浦、屏南出土摩尼教文書為抓手，回顧了學(xué)界十多年來關(guān)于霞浦文書的研究歷程，對(duì)霞浦、晉江、屏南、福清等地發(fā)現(xiàn)的摩尼教文獻(xiàn)及其所反映的歷史文化進(jìn)行深入探討，尤為重要的是，將目前所知的六件特別重要的霞浦摩尼教文書全部進(jìn)行校錄刊布，以便于學(xué)人今后的研究，功莫大焉。用著名摩尼教研究專家、哈佛大學(xué)教授馬小鶴先生的話說：“《霞浦摩尼教研究》的出版，正是霞浦(包括屏南)文書研究的一個(gè)里程碑，標(biāo)志著第一階段的結(jié)束與下一階段的開始?！盵3]誠不為虛言。

一、霞浦摩尼教文書之刊布

摩尼教的盛行早已成為過眼煙云，盡管學(xué)術(shù)界對(duì)這一宗教的關(guān)注始終不曾停息過，但作為宗教，卻久已淡出人們的視野。就學(xué)術(shù)研究而言，新文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)無疑可為重新認(rèn)識(shí)摩尼教教義、儀軌及發(fā)展軌跡提供最可靠的第一手資料。歷來學(xué)界利用敦煌、吐魯番摩尼教文獻(xiàn)和西方摩尼教資料對(duì)摩尼教的基本教義及其在中亞、新疆以及中原地區(qū)的傳播史做過不少發(fā)覆鉤沉的工作。2008年以來發(fā)現(xiàn)的大批霞浦文書足以與敦煌、吐魯番出土摩尼教文獻(xiàn)相比肩。霞浦文書面世十余年來，由于種種原因，僅有屈指可數(shù)的研究者有緣得識(shí)其真面目，加上這些摩尼教科儀書抄本至今還在民間繼續(xù)使用，出于個(gè)人收藏與發(fā)表授權(quán)等問題所囿，其“照片不能如敦煌、吐魯番文獻(xiàn)那般結(jié)集圖版公之于眾，只能仰仗持有文獻(xiàn)的專家學(xué)者之錄文，公刊一件是一件”[4]。這樣的處境導(dǎo)致今天的研究成果雖眾，但多為對(duì)個(gè)別文獻(xiàn)、個(gè)別問題、個(gè)別詞匯的專題性研究，由于文獻(xiàn)掌握不全，導(dǎo)致標(biāo)點(diǎn)斷句多有錯(cuò)訛之處，極易出現(xiàn)斷章取義的問題。職是之故，一個(gè)較為完善的霞浦摩尼教文錄校底本是摩尼教研究所必需的基本資料，也是重中之重。

霞浦發(fā)現(xiàn)的摩尼教文獻(xiàn)數(shù)量眾多，有的已經(jīng)為學(xué)界所知，有的尚深藏閨閣，至今搜集整理到的主要有《摩尼光佛》《冥福請(qǐng)佛文》《樂山堂神記》《明門初傳請(qǐng)本師》《奏申牒疏科冊(cè)》《點(diǎn)燈七層科冊(cè)》《興福祖慶誕科》《禱雨疏奏申牒狀式》《高廣文》《借錫杖文》《借珠文》《付錫杖偈》《吉祥道場(chǎng)申函牒》《吉祥道場(chǎng)門書》《門迎科苑》《送佛文》《摩尼施食秘法》《繳憑請(qǐng)秩表》《求雨秘訣》及多種《無名科文》等。鑒于《摩尼光佛》[5]《樂山堂神記》[6]與《明門初傳請(qǐng)本師》[7]等三件文書業(yè)已刊布，楊著則選取內(nèi)容比較重要的六件霞浦(屏南)摩尼教文書《禱雨疏》《冥福請(qǐng)佛文》《點(diǎn)燈七層科冊(cè)》《興福祖慶誕科》《奏申牒疏科冊(cè)》和《貞明開正文科》作了錄文和詳細(xì)校勘、注釋。看似簡單的基礎(chǔ)工作，卻是筑牢摩尼教研究這座大廈的基石。

二、林瞪教主身份新辨

自2008年霞浦文書現(xiàn)世以來，林瞪與霞浦摩尼教之關(guān)系日益成為摩尼教學(xué)界的熱門話題。陳進(jìn)國和林鋆[8]、林悟殊[9]、馬小鶴[10]、楊富學(xué)[11]等諸位先生曾先后撰文對(duì)林瞪之身份和地位作過專門的論述。然對(duì)于楊文《林瞪及其在中國摩尼教史上的地位》所論證的“林瞪為霞浦摩尼教教主”一說，林悟殊頗有異議，認(rèn)為“北宋明教依托道教，蓋被統(tǒng)治者目為道門之一宗，而林瞪生前嚴(yán)格修持明教，死后顯靈，統(tǒng)治者自以道門神號(hào)封之，而鄉(xiāng)民則目為道教神仙、地方大神膜拜之，并非將林瞪奉為明教之神”。同時(shí)，林先生又批評(píng)楊文僅以《樂山堂神記》中的某些名號(hào)為據(jù)推論其教主地位，而并未舉證任何可資征信的資料[9]123。針對(duì)林悟殊先生的批評(píng)，新刊楊著列出專章《再論林瞪之霞浦摩尼教教主地位》(與蓋佳擇合撰)予以回應(yīng)，以霞浦、屏南、福清、溫州蒼南等地發(fā)現(xiàn)的摩尼教文獻(xiàn)和摩尼教造像為依據(jù)，結(jié)合閩浙地區(qū)存留的活態(tài)摩尼教信仰，就林瞪之教主地位作了細(xì)致入微的探討。此文或可解林悟殊先生之疑。

楊著首先根據(jù)霞浦《孫氏族譜》和《林氏族譜》等宗譜中關(guān)于林瞪的記載，對(duì)林瞪之生平及其獲封緣由作了梳理，指出林瞪師承孫綿大師，孫綿大師故去后，林瞪承孫綿大師之志，重振樂山堂，廣開法系，樂山堂成為上萬村村民集會(huì)場(chǎng)所，霞浦明教經(jīng)典從本堂而傳至民間。其仙逝后，“果滿功成”，先后被朝廷加封，獲“興福真人”“洞天都雷使”“貞明內(nèi)院立正真君”等稱號(hào)。然，這顯然與《八世祖瞪公贊》云公“自入明教后若無所表見”[8]247，348大相徑庭。究其原因，“當(dāng)亦與明教遭禁相關(guān)”：瞪公生前與明教相關(guān)的事跡鄉(xiāng)民都諱莫如深，而特強(qiáng)調(diào)其為“道士”受皇封[4]139。林瞪獲封入圣，其妻陳氏之身份隨之被抬高，信徒通過“拉郎配”，竟稱瞪妻為閭山派教主、八閩尊崇的五代閩國順懿夫人陳靖姑，以便符合林瞪之教主身份。

霞浦、屏南、柘榮三地文書中對(duì)林瞪的稱號(hào)每每涉及“靈相”“度師”等字眼，如《奏申碟疏科冊(cè)》中稱“本壇靈相度師、四九真人”(第258行)，《樂山堂神記》稱“本壇明門都統(tǒng)威顯靈相、感應(yīng)興福雷使真君、濟(jì)南法主四九真人”(第11行)，《明門初傳請(qǐng)本師》中則有一長一短兩號(hào)，分別為“都統(tǒng)威顯靈相、度師四九真人”(第19行)，“本壇祖師明門統(tǒng)御威顯靈相、洞天興福雷使真君、濟(jì)南四九真人”(第25-26行)。其中，“靈相”本為佛語，指佛之莊嚴(yán)妙相，如沈約《釋迦文佛像銘》：“仰尋靈相，法言攸吐?！盵12]玄奘《大唐西域記·憍賞彌國》亦謂：“有刻檀佛像，上懸石蓋，鄔陀衍那王之所作也。靈相間起，神光時(shí)照。”[13]摩尼教先借以指代教主摩尼，如敦煌本S. 3969《摩尼光佛教法儀略·形相儀第二》記載：“摩尼光佛頂圓十二光王勝相，體備大明，無量秘義……諸有靈相，百千勝妙，寔難備陳?！盵14]及至明清時(shí)期，摩尼教科儀文書又將“靈相”之稱冠于林瞪，庶幾可認(rèn)為此時(shí)林瞪和摩尼一樣已經(jīng)具有了教主身份。另，“度師”為“道教三師之一，《上清三尊譜錄》：第一度師玄真明道君，即元始上皇丈人也，第二度師無上玄老，即高上九天太上真皇也，第三度師真人，即兆應(yīng)現(xiàn)在度師，而金明七真是矣。乃先天三寶至真也”[15]。是故，“度師”則等同于道教之“真君”，為道教神祇的品位尊稱。此外，在閩浙地區(qū)的一些師巫宗教中有“傳度師”之稱，指?jìng)鞣ㄊ谕街?，作為已?jīng)鮮明民間宗教化了的摩尼教，稱其初傳法者至尊教主、本壇師尊為“度師”亦不為過。另案，嚴(yán)格來說，在道教中度師、籍師并非師承關(guān)系，故個(gè)別專家質(zhì)疑孫綿并無“籍師”身份故林瞪亦不當(dāng)稱“度師”[16]，其說也就不成立了。由是亦說明，閩浙之摩尼教實(shí)乃“一種雜糅了佛教、道教、摩尼教及閩浙當(dāng)?shù)貛熚仔叛鰹橐惑w的綜合體，《貞明開正文科》贊林瞪為‘通天三教’教主，可謂恰如其分”[14]144～145。

林瞪生前身份并不顯赫，影響僅及于閩東一帶，仙逝后，林瞪信仰遍及福建及浙南。關(guān)于其崇拜也不僅僅止于紙面和口耳，霞浦、屏南、福州、晉江等地更供有大量林瞪繪畫與雕塑。綜觀林瞪形象，文武兼?zhèn)涠晕纳硇蜗鬄橹髁?，與其“度師”身份相合，武身形象則與其“雷使真君”“威顯靈相”的降魔者身份相關(guān)。尤其值得注意的是，福州福壽宮(明教文佛祖殿)所供之“度師真人”像，經(jīng)楊富學(xué)先生踏查、研究，確定為林瞪本人。該像與晉江五境宮之兩種“都天靈相”形象恰相對(duì)應(yīng)，由此可證，“都天靈相”與“度師真人”實(shí)為一神之二名，即同指霞浦摩尼教教主林瞪。林瞪改造了摩尼教，借用道教齋醮科儀，以雷法或師巫之法充實(shí)了閩地摩尼教，使波斯摩尼教脫夷而華化，真正創(chuàng)立了一個(gè)具有地方特色、深度華化的明門教派，故而被稱為本壇教主或本師教主，成為科儀文書必請(qǐng)之神[4]157～158。

三、霞浦摩尼教之道化和民間化傾向

楊著對(duì)摩尼教研究最大的貢獻(xiàn)在于，綜合各類文獻(xiàn)和田野調(diào)查結(jié)果論述摩尼教之華化問題，尤其是其道化和民間化特征。以往，學(xué)界多關(guān)注摩尼教的佛教化問題，但對(duì)摩尼教的道化和民間化問題研究相對(duì)薄弱，囿于資料所限，對(duì)摩尼教的民間化傾向更是鮮有人提及。其實(shí)，關(guān)于霞浦摩尼教的華化問題，楊先生在2016年出版的《回鶻摩尼教研究》之第十章《回鶻摩尼僧開教福建及相關(guān)問題》中，即已明確指出：“會(huì)昌滅法后傳入福建的摩尼教，經(jīng)過幾個(gè)世紀(jì)的傳播與發(fā)展，不僅與東南沿海地區(qū)的佛教、道教相融合，也吸收了大量民間信仰的內(nèi)容，同時(shí)也展現(xiàn)出了一個(gè)由佛化逐漸轉(zhuǎn)向道化的過程?！盵2]231～246只是當(dāng)時(shí)并未就此問題展開進(jìn)行論述，在新著中，楊先生通過比對(duì)敦煌、吐魯番出土漢文摩尼教寫本經(jīng)典與霞浦文書，考釋霞浦文書中出現(xiàn)的神祇名號(hào)、宗教術(shù)語及科儀儀軌，結(jié)合福壽宮中的摩尼教神祇，深入探討了摩尼教在閩浙地區(qū)的發(fā)展變化特征，揭橥了霞浦摩尼教佛教化、道教化、民間化的傾向軌跡及最終形成中國本土摩尼教多元化的宗教特質(zhì)。

吾人固知，摩尼教以明顯融合各大宗教文化而著稱于世，從波斯古國到中國東南沿海的閩浙地區(qū)，在數(shù)世紀(jì)的嬗變過程中，其形態(tài)在“清凈、光明、大力、智慧”這個(gè)被濃縮了的基本教義不變的情況下，在中華文化精神生活土壤中發(fā)生了深刻的變化。正如沙畹、伯希和氏所云：“真正之摩尼教，質(zhì)言之，大摩尼自外來傳布之教，已滅于八四三年之敕，尚存者為已改之摩尼教，華化之摩尼教耳?！盵17]通觀霞浦文書，既包含閩地傳統(tǒng)宗教的痕跡，也接續(xù)很多經(jīng)典摩尼教的母題，將異國神明與鄉(xiāng)土神靈、家族先人崇拜糅合，形成了一個(gè)中外兼蓄、教俗交融的法事范本，充分體現(xiàn)了摩尼教在閩浙地區(qū)的傳播和發(fā)展特征，生動(dòng)展示了古代東西方宗教文化的深入交流，是摩尼教華化稀見而典型的范例。

霞浦文書所見“三清”觀是霞浦摩尼教道化的典型例證?！蹲嗌觌菏杩苾?cè)》《禱雨疏奏申牒狀式》二文書中共有四份《奏三清》?！叭濉北緸榈澜谈拍?，為元始天尊、靈寶天尊和道德天尊等三位最高神明的合稱，而上述二文書所奏告的對(duì)象卻均為“再蘇活命夷數(shù)和佛(廣明上天夷數(shù)和佛)”“神通降幅電光王佛(靈明大王電光王佛)”和“太上教主摩尼光佛”(太上真天摩尼光佛)?！疤稀薄罢嫣臁薄敖讨鳌笔堑澜痰膶Ｓ忻~，將其冠于摩尼教三位主神稱謂首端，表明霞浦摩尼教在道教的外衣掩護(hù)下積極發(fā)展和宣傳自身宗教教義，體現(xiàn)出明顯的道化傾向。然而，霞浦摩尼教之道化只是借其外衣而已，盡管使用了道教三清觀念，卻冠以“佛”的稱謂，指的卻是摩尼光佛、電光王佛和夷數(shù)和佛，皆為摩尼教神祇；與敦煌、吐魯番出土漢文摩尼教經(jīng)典相比較而言，霞浦摩尼教道化最明顯的特征便是新增了不少神祇，且多數(shù)源自道教。如《樂山堂神記》所記神譜中，道教神祇占比遠(yuǎn)高于佛教，其中所列有北方鎮(zhèn)天真武菩薩、九天貞明大圣、太上三元三品三官大帝、三天教主張大真人、三衙教主靈寶天尊、敕封護(hù)國太后元君、感應(yīng)興福雷使真君及貞明法院三十六員天將和七十二大吏兵等等。諸如此類關(guān)于摩尼教道化的例證在書中多有涉及，在此不一一贅述。

楊著還指出霞浦摩尼教在吸收眾多的道教元素之余，民間信仰成分亦顯著加深，這既是摩尼教在霞浦民間化的表現(xiàn)，也是摩尼教在霞浦的新發(fā)展和新變化，呈現(xiàn)出霞浦摩尼教的獨(dú)特個(gè)性。其民間化傾向的表現(xiàn)如道化現(xiàn)象一般，首先表現(xiàn)在對(duì)地方民間信仰神祇的融攝。書中所列之福壽宮諸神中即有福建地區(qū)流行的地方神祇，如臨水夫人、華光大帝馬天君和黃、趙二大王等。作為霞浦摩尼教科儀書之一的《點(diǎn)燈七層科冊(cè)》，也有大量的民間信仰元素，其奉請(qǐng)的神祇中有很多中國東南沿海民間祭祀的神仙，如飛騰玉鈴使者、終戶群支使者、坎母造化將軍、吹濤神女、運(yùn)水將軍、搬柴力士等等。霞浦摩尼教科冊(cè)本身便呈現(xiàn)出明顯的現(xiàn)實(shí)化和世俗化特征，其內(nèi)容多關(guān)乎國泰民安、穩(wěn)固政權(quán)、治病除疫、祈雨求晴、生兒育女之類。如此種種，民間化傾向非常明顯。

楊著利用霞浦文書對(duì)摩尼教道化及民間化的研究，說明道化和民間化傾向是摩尼教在華發(fā)展史上真實(shí)存在的客觀現(xiàn)象，而并非偶然現(xiàn)象。同時(shí)，使學(xué)界對(duì)這一問題也有了更直觀、更具體的認(rèn)識(shí)，而不僅僅停留在以往的簡單概念上。

四、結(jié)語

綜上，此書為一部全面研究霞浦摩尼教的力作。國學(xué)大師陳寅恪先生云：“一時(shí)代之學(xué)術(shù)，必有其新材料和新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時(shí)代學(xué)術(shù)之新潮流。治學(xué)之士，得預(yù)于此潮流者，謂之預(yù)流?！盵18]楊富學(xué)先生在學(xué)術(shù)上素以“三新”(新資料、新問題、新觀點(diǎn))為秉持，通讀《霞浦摩尼教研究》一書，不難看出，全書在充分運(yùn)用各類文獻(xiàn)資料的同時(shí)，結(jié)合實(shí)地調(diào)研之結(jié)果對(duì)霞浦摩尼教之發(fā)展變化進(jìn)行論證，其資料新、觀點(diǎn)新、視角新，對(duì)諸多舊說給出了新解，對(duì)諸多新問題給出了新答案，令人耳目一新。霞浦文書被稱作世界摩尼教史和東西方文化交流的活化石，藉由《霞浦摩尼教研究》一書，這些活化石再現(xiàn)了千余年來摩尼教在東方傳播的歷史，使長期被歷史塵埃湮沒的摩尼教歷史活了起來，至為難能可貴?？梢哉J(rèn)為，該書是自霞浦文書現(xiàn)世十余年來，從宏觀到微觀，對(duì)霞浦摩尼教文獻(xiàn)、歷史發(fā)展脈絡(luò)及其相關(guān)歷史文化內(nèi)容論述最為全面系統(tǒng)而又深入淺出的一部研究著作，在世界摩尼教研究史上當(dāng)占一席之地。