“全球?qū)υ捴髁x”：理解“文化自信”的一種致思路徑

陳 定 家，楊 新 宇

(中國社會科學(xué)院 文學(xué)研究所，北京 100732)

金惠敏教授的著作《全球?qū)υ捴髁x：21世紀(jì)的文化政治學(xué)》[1]，涉及的是總攬當(dāng)下學(xué)術(shù)人文前沿話語體系的議題。從金先生關(guān)注的學(xué)術(shù)領(lǐng)域看，全球?qū)υ捴髁x或許可以說是他研究全球化問題的一個標(biāo)志性成果。在這部著作中，金惠敏從哲學(xué)的角度觀照全球化問題，將“全球性”作為一個揚(yáng)棄了“現(xiàn)代性”和“后現(xiàn)代性”的新范疇，提出世界文化在全球化時代永遠(yuǎn)處在一種“對話”的過程之中，這便是“全球?qū)υ捴髁x”。作為一種新的全球意識形態(tài)，“全球?qū)υ捴髁x”所倡導(dǎo)的是開放的理論、包容的胸懷和理性的態(tài)度。從理論創(chuàng)新的意義上講，在舉國矚目“中華民族文化復(fù)興”的歷史背景下，“全球?qū)υ捴髁x”的提出及其討論，可以被認(rèn)為是理解文化自信和建設(shè)文化強(qiáng)國的一種求真務(wù)實且立意高遠(yuǎn)的致思路徑。

一

早在2004年，金教授便已對全球化問題有了相當(dāng)程度的深入思考。其主編的“新思潮文檔”叢書(10卷本)中的《全球化與文化身份危機(jī)》這部文集便毫無疑問彰顯著他對學(xué)術(shù)思潮高屋建瓴的準(zhǔn)確判斷與對學(xué)術(shù)人文前沿問題的別具慧眼。在《全球化與文化身份危機(jī)》這部文集中，編者對“全球化”概念進(jìn)行了簡明扼要的學(xué)術(shù)史考察。誠如該書序論所言，“全球化”早在20世紀(jì)后期就已被三教九流當(dāng)作一個無所不包的“萬能”概念使用了，它長期經(jīng)受著別出心裁的過度闡釋、匪夷所思的隨意使用和漫無邊際的自由發(fā)揮。從詞源學(xué)的角度看，“全球化”(globalization)一詞至遲在上個世紀(jì)40年代就已經(jīng)出現(xiàn)了。資料表明，早在1944年，全球化概念就已出現(xiàn)于西人著述之中，不久之后，這個詞語被正式收錄入權(quán)威版本的《韋伯斯特詞典》(1961年版)之中。

但我們注意到，“全球化”作為一個如此引人注目的學(xué)術(shù)研究熱門話題，只是在新舊世紀(jì)交替的前后幾年才成為“熱詞”，直到今天，這一術(shù)語仍然會以不同形式在不同學(xué)科頻繁制造出“轟動效應(yīng)”。目前，“全球化”與“去全球化”理念正以與日俱增的速度強(qiáng)行滲進(jìn)我們生活的方方面面。但某些突發(fā)因素的出現(xiàn)，有可能使全球化列車出現(xiàn)短暫停滯甚至倒退，如2001年震驚中外的“9·11”事件、2008年出現(xiàn)的全球金融風(fēng)暴，2020年爆發(fā)的世界范圍內(nèi)新冠疫情。然而，青山遮不住，畢竟東流去?！叭蚧钡暮酱辽僭凇豆伯a(chǎn)黨宣言》誕生之前就已經(jīng)起航了：“資產(chǎn)階級通過世界市場開拓使一切國家的生產(chǎn)和消費都成為世界性的。……物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)亦如是。各民族的精神文化產(chǎn)品都被強(qiáng)行納入了全球公共財產(chǎn)的范疇。民族的片面性和局限性日益成為不可能……”[2]日漸密切的“各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴”這一“全球化”的基本內(nèi)涵仍然在不斷加深與拓展，各民族間相互聯(lián)系和共同發(fā)展的本質(zhì)沒有改變。

在這個技術(shù)市場一體化的時代，從文化發(fā)展史視角看，角逐技術(shù)市場的資本必然是關(guān)鍵角色。倡導(dǎo)“世界文學(xué)”的馬克思，在1850年的一篇時評文章中說，當(dāng)英國商船通過美國舊金山頻繁往返中國廣州等地的時候，太平洋所發(fā)揮的作用可以與古代和中世紀(jì)時期的地中海以及現(xiàn)代的大西洋相提并論，充當(dāng)著至關(guān)重要的世界水路交通線。馬克思的這些論述隱含著一種“全球化”的文明史觀：從古希臘古羅馬時代，到中世紀(jì)和文藝復(fù)興時期，再到新大陸的發(fā)現(xiàn)，以及工業(yè)與后工業(yè)時代的來臨，其活動空間的擴(kuò)展有一條清晰的軌跡：從愛琴海到地中海，從地中海到大西洋，再從大西洋到太平洋，直到地球的每一個角落……資本的瘋狂擴(kuò)張解放了生產(chǎn)力，市場的飛速拓展導(dǎo)致了全球化。資本征服世界的力量，堪比亞歷山大所向無敵的長矛方陣。即便在網(wǎng)絡(luò)文學(xué)這樣的精神生產(chǎn)領(lǐng)域，資本仍然擁有物質(zhì)生產(chǎn)的相同邏輯。

資本在網(wǎng)絡(luò)信息時代的激烈競爭范圍已經(jīng)不僅局限于海洋和陸地，而是拓展延伸到了整片天空。2020年11月，“宇宙網(wǎng)紅”馬斯克要發(fā)送2萬顆衛(wèi)星的信息，在各大微信群一再刷屏，他要織一張“太空網(wǎng)”，把整個“地球市場”一網(wǎng)打盡。有人驚呼，人類開啟了“星戰(zhàn)時代”，“小小寰球，終成村落”[3]。即便如此，世界“各民族各方面的互相往來和互相依賴”這一“全球化”最基本的內(nèi)涵仍然沒變。

當(dāng)然，對于全球化概念的研究應(yīng)該避開單向思維模式，因為其具備多個層次，屬于多元的范疇。有學(xué)者認(rèn)為，全球化包含了“成為全球性的”“擴(kuò)展到全球范圍”“上升到全球水平”“在全球范圍內(nèi)緊密聯(lián)系在一起”“在全球范圍內(nèi)組成一個整體”“著眼于全球范圍進(jìn)行思考”“在全球范圍內(nèi)采取行動”等多種含義。其兼具主觀與客觀雙重屬性，既可理解為一種主觀的感受(“地球村”等)，又可被定義為一個客觀的發(fā)展過程。這些概念和想法很大程度上是由于信息革命、通訊技術(shù)的革命擴(kuò)大了人的視聽和行動范圍的結(jié)果[4]。也有人認(rèn)為，全球化本質(zhì)上就是“全球資本主義化”(德里克、曼德爾和詹姆遜都提出過類似的論點)，“全球化是文化或文明的全球整合”，或者“是人類社會經(jīng)濟(jì)、政治、文化在全球范圍的一體化”[5]。以上各種意見中，共識多于分歧，雖然它們的側(cè)重點各有不同，但在強(qiáng)調(diào)世界各國之間的相互合作、相互依存以及政治、經(jīng)濟(jì)、文化的聯(lián)系日益密切等方面，卻基本是一致的。

當(dāng)下的全球化研究兼有學(xué)科性和跨學(xué)科性雙重屬性，綜而觀之主要涉及以下幾個方面的內(nèi)容：1.何謂“全球化”？2.如何對待全球化？3.如何避免全球化帶來的種種社會發(fā)展問題？4.如何加強(qiáng)“政府間關(guān)系”和“全球治理”？5.跨文化問題的解決路徑。6.文化的地方化與全球化關(guān)系如何處理？7. 新國際主義與世界勞工問題。8.全球化的未來前途問題。此外，有的學(xué)者還從哲學(xué)方面對全球化展開了研究，分析了全球化與現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義的關(guān)系；有的從倫理學(xué)方面分析全球化，提出了“全球倫理”的概念和命題；有的甚至還從哲學(xué)本體論和認(rèn)識論的高度分析了全球化，由此提出了“全球觀念”“全球思維”等想法，并對全球社會本體進(jìn)行了全球空間和全球時間的分析，“全球發(fā)展”的思想等隨之應(yīng)運(yùn)而生。著名社會學(xué)家鮑曼的看法便是這方面的典例，他認(rèn)為，在全球化時代，社會的“時間在加速，空間在縮短”，因此需要對全球社會以及其秩序進(jìn)行現(xiàn)代分析和 “全球思維”。無疑，這是用相對論原理對全球化所作的社會本體論分析，對我們不無啟迪[6]。當(dāng)然，最引人注目的還是有關(guān)經(jīng)濟(jì)全球化的一些問題，例如：一體化和全球化、民族化和全球化、區(qū)域化和全球化、信息化和全球化、市場化和全球化、貧窮化和全球化、均衡化和全球化、發(fā)展中國家和全球化、國際經(jīng)濟(jì)秩序和全球化、時代特征和全球化等，一直是學(xué)界關(guān)注的熱點問題。但必須指出的是，所有這些問題都直接或間接地與文化問題相關(guān)。

二

如前所述，全球化浪潮是如此勢不可擋，就連“反全球化”運(yùn)動也呈現(xiàn)出“全球化”傾向。事實上，由于近年來反全球化運(yùn)動在全球范圍內(nèi)連續(xù)不斷，示威者們屢屢將“全球行動日”的目標(biāo)認(rèn)定為各種重要的全球會議，他們口口聲聲說自己的行為是非暴力的直接抗議，卻以與警察發(fā)生暴力沖突而聞名，對此，我們不得不承認(rèn)這個既諷刺又有趣的事實：反全球化本身已然全球化[7]。值得注意的是，大多數(shù)反全球化游行示威活動發(fā)生在西方發(fā)達(dá)國家的著名城市，如紐約、倫敦、西雅圖等，即使示威發(fā)生在發(fā)展中國家，那些策劃者或帶頭人也大多是西方發(fā)達(dá)國家各界的精英人物。

既然“反全球化運(yùn)動本身已經(jīng)全球化了”，中國當(dāng)然也就不能例外。雖然中國迄今沒有發(fā)生過反全球化的游行示威，但中國學(xué)界部分學(xué)者批評全球化的聲音卻一直是很激烈很尖銳的，那些擔(dān)憂全球化會“徹底摧毀”中國文化的言論仍然時有耳聞。當(dāng)然，在各種文化陣地上占有主導(dǎo)地位的似乎是那些對全球化持樂觀態(tài)度的論者。有論者認(rèn)為，中國這二十年來的發(fā)展進(jìn)步離不開全球化，包括改革開放也是為了使我們能進(jìn)入這個世界經(jīng)濟(jì)的體系范圍內(nèi)……“(盡管)現(xiàn)在比較占絕對優(yōu)勢的是好萊塢的大片。屬于消費的文化也可能美國的東西所占比例會越來越大，但還有一些深層次的東西，屬于精神建構(gòu)性的東西，我不知道中國人到底能接受多少美國人的哲學(xué)，他們接受了多少愛默生多少富蘭克林呢？我們的腦子里裝的恐怕更多的還是孔孟啊，老莊啊，一直到孫中山、章太炎、魯迅、胡適，然后到毛澤東、鄧小平，大家還是接受這些比較多一些?！盵8]可見我們不必過分擔(dān)憂全球化會把中國文化怎么樣，全球化浪潮中的中國也未必真的像美國媒體所說的，正在“失去中國之所以為中國的中國性”，至于那種發(fā)展中國家的文化注定會在全球化過程中“徹底毀滅”的悲觀論調(diào)，則更是缺乏可靠的依據(jù)。

其實，即使在美國學(xué)界，關(guān)于文化全球化的趨勢也有很多不同的看法，其中有兩種截然不同的觀點最引人注目。一種是美國政治學(xué)家福山的“歷史終結(jié)論”，一種是亨廷頓的“文明沖突論”。福山的看法是：由于作為一種人類理念的自由民主本身已臻于完善，從各個方面來看也居于正統(tǒng)位置，因此可以說歷史已經(jīng)終結(jié)了。這意味著歷史上存在的很多問題已經(jīng)解決了，合理的行為模式和制度業(yè)已形成。而事實上，這種觀點本身是一種文化趨同論，認(rèn)為自由民主是世界真正統(tǒng)一的基礎(chǔ)。美國的政治學(xué)家塞繆爾·亨廷頓提出的“文明沖突論”與福山的觀點形成針鋒相對，亨廷頓認(rèn)為文明的沖突是一切沖突的根源，也是對世界和平的最大威脅所在，文明間的對立與矛盾是其突出強(qiáng)調(diào)的重點。但其實福山與塞繆爾·亨廷頓的觀點之間也存在一點共通之處，即都在為西方的文明地位考慮，只不過前者更多表現(xiàn)出樂觀和優(yōu)越感，而后者則透露出深深的憂慮[9]。

近二十年來，經(jīng)濟(jì)全球化和國際互聯(lián)網(wǎng)等因素共同推動了民族國家間的文化交往與對話。在這一時期，學(xué)術(shù)界似乎很難找到一個比“全球化”更流行的概念，在與學(xué)術(shù)有關(guān)的期刊、報紙和會議上，出現(xiàn)了一種“言必稱全球化”的動人景觀[6]。但在全球化究竟是什么這個問題上并未達(dá)成一致。有觀點認(rèn)為，全球化實質(zhì)是趨向“大同”，即求同存異；也有觀點認(rèn)為全球化意味著世界各國間合作與互動的漸趨強(qiáng)化。還有人認(rèn)為，全球化就是超國家體系的構(gòu)建過程。更有反對全球化說法在各大領(lǐng)域的肆意泛濫，認(rèn)為文化全球化和政治全球化等稱呼是有失偏頗的，僅愿意承認(rèn)經(jīng)濟(jì)全球化這個特定概念。

雖然大家對于全球化概念的界定各不相同，對該話題的研究也持續(xù)火熱，在人文社會科學(xué)領(lǐng)域有著重大影響，相關(guān)論著更是是浩如煙海，但不得不承認(rèn)的是，在全球化問題的研究中，哲學(xué)上的高屋建瓴甚為欠缺，甚至可以毫不夸張地說，目前人們在這個領(lǐng)域內(nèi)還找不到真正能引領(lǐng)方向的論著。對此，金教授在書的序言中也指出：在整個國際范圍內(nèi)，作為一個學(xué)術(shù)和社會的議題，全球化可以說是在20世紀(jì)90年代才真正開始啟動，并在隨后迅速成為熱議的話題，并延續(xù)了相當(dāng)長的時間。但有關(guān)的哲學(xué)理論介入始終缺乏應(yīng)有的力度，令人頗為不解，這是否是因為中國哲學(xué)家們在這一話題面前過于超然所致？

面對全球化向人文社會科學(xué)所有門類以及社會生活的一切領(lǐng)域深入，哲學(xué)深度的缺失使得相關(guān)研究呈現(xiàn)浮淺的狀貌，長此以往必定無法擺脫為人厭棄的命運(yùn)。在金惠敏眼中，這既是全球化研究的突出問題，也是哲學(xué)本身的缺憾。全球化已經(jīng)向傳統(tǒng)哲學(xué)理念發(fā)出諸多挑戰(zhàn)，并在無聲無息之間更改了哲學(xué)的原有秩序，致使哲學(xué)陷入崩潰的狀態(tài)。然而，在這種嚴(yán)峻的情勢下，哲學(xué)家們“仍一如既往地沉浸在對頭頂星空的冥想或者對內(nèi)心道德的省視之中”。

金惠敏在此等背景下試圖讓哲學(xué)重新啟動，將“全球?qū)υ捴髁x”作為一個直面現(xiàn)實問題的哲學(xué)概念創(chuàng)造性地推至社會人文學(xué)術(shù)前沿，此舉堪稱是其大無畏理論勇氣的彰顯。此外，金惠敏還將“全球性”作為一個全新的哲學(xué)范疇，試圖從哲學(xué)視角對21世紀(jì)的政治文化景觀展開全球化圖景的描繪，可謂極具學(xué)理意義。他在這部既各自獨立又渾然一體的文集中提出了諸多令人眼前一亮的新命題、新觀念和新方法。如有關(guān)“全球化”將終結(jié)世界文學(xué)并生成一種全球文化的斷言，雖然并不全為學(xué)界所認(rèn)同，但其中充溢著的求真創(chuàng)新精神卻讓人在細(xì)細(xì)品讀后禁不住為其深深折服。

雖然全球化概念本身相當(dāng)復(fù)雜含混，但金惠敏對“全球?qū)υ捴髁x”的相關(guān)描述卻堪稱精簡：全球文化永遠(yuǎn)處于“對話”過程之中，并非單一文化，這便是“全球?qū)υ捴髁x”。在他眼中，“對話”由于超越了自身而具有全球性和抽象性屬性，又因為假定了對話參與者的不可通約性使得“對話”得以持續(xù)。他堅稱“全球?qū)υ捴髁x”將會是一種嶄新的全球意識形態(tài)，這種理論和眼界是整個國際社會的共同需要。

“全球?qū)υ捴髁x”作為一個哲學(xué)概念，本質(zhì)上是對現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性哲學(xué)的揚(yáng)棄與超越，是在對各種后現(xiàn)代理論資源諸如“主體間性”對話主義等綜合改造基礎(chǔ)上的創(chuàng)新，由此提出了這項“適應(yīng)全球化時代文化政治訴求的新型理論綱領(lǐng)”。

金惠敏教授的《全球?qū)υ捴髁x》，至少可以說在以下三個方面令人印象深刻：

首先，作為全球性大國的中國，為全球意識形態(tài)和全球知識做出自己力所能及的貢獻(xiàn)是其應(yīng)該肩負(fù)的時代使命。金惠敏在書中坦陳，他在對全球化各種表述的調(diào)研過程中深刻意識到全球化與哲學(xué)是彼此需要的。全球化迫切需要哲學(xué)的及時介入與援助，哲學(xué)同樣也需要通過回應(yīng)全球化以豐富自己，由此達(dá)到雙贏。在這種思路的指引下，他來回穿梭于西方哲學(xué)與全球化之間做著雙向的考察與研究，由此使得“全球?qū)υ捴髁x”理論得以被提出并被恰切論證。該論文集雖然都是近期著述，但可以發(fā)現(xiàn)每篇文本都或隱或顯地展現(xiàn)了金惠敏將近二十年來對全球化問題的相關(guān)思考。

他在清晰闡明自己的寫作目的和成書過程之后旗幟鮮明地指出，作為全球性大國的中國，不應(yīng)該僅僅沉湎于所謂“中國特色”的已有成果，而理應(yīng)為“全球意識形態(tài)”和“全球知識”貢獻(xiàn)自己的力量。因為對于自身特色的守持在某種程度上是在國際話語體系中的自我邊緣化，這種選擇很明顯是不可取的。要成為全球性大國，“中國后殖民主義”必須得到徹底清算和處理。雖然成為國際性大國也需要別的東西，但是“全球?qū)υ捴髁x”絕對是其中的必須。如此震撼人心的“盛世危言”無疑是“全球眼界”和“開放態(tài)度”的表露，也是理論勇氣與學(xué)術(shù)自信的彰顯。

對“文化間性”的重新闡釋已然彰顯了金惠敏教授一往無前的學(xué)術(shù)自信，對“全球?qū)υ捴髁x”思想潛能的闡釋又揭示了一個心懷天下的學(xué)者在面對全球化思想浪潮迎面襲來時勇于中流擊水的人文理想與精神追索。

第二，“全球?qū)υ捴髁x”與“互文性”的差別。金惠敏將媒介技術(shù)看成是推進(jìn)全球化的一個重要助力，將“地球村”定義為一種電子媒介概念，并將這種奇思異想恰如其分地置于全球?qū)υ捴髁x中，理論陌生化技法之震撼人心的過程展現(xiàn)了一種令人深深折服的思辨魅力。金惠敏自述，這本論著中收納的所有論文都已經(jīng)在國內(nèi)外各式期刊上發(fā)表或即將見刊，這其中的某些篇章事實上可以被視為他踐行“全球?qū)υ捴髁x”所得的學(xué)術(shù)研究成果。譬如，加拿大阿爾伯塔大學(xué)羅伯·希爾茲(Rob Shields)教授曾對英文版《走向全球?qū)υ捴髁x》提出過有益的修改建議，尤其是關(guān)于“全球?qū)υ捴髁x”中的對話主義與巴赫金的對話有何不同等問題的探討，為相關(guān)問題的學(xué)理深入開拓了新的運(yùn)思路徑。金惠敏自己也意識到，巴赫金的對話主義、托多羅夫和克里斯蒂娃的有關(guān)理論闡釋諸如“互文性”理論等，均有一個共同點，即關(guān)注的中心側(cè)重在話語這一維度，而自己的“全球?qū)υ捴髁x”雖然不可否認(rèn)其與“互文性”理論存在諸多類似或是暗合之處，但傾向于本體這一維度，與前者存在根本性差異。金先生對加達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)中的“對話”本體論的合理內(nèi)核進(jìn)行了吸收借鑒，又在解釋學(xué)“對話本體論”的啟發(fā)下，對羅蘭·巴特、克里斯蒂娃等人“互文性”理論的社會性欠缺作了有意識的彌合，這是“全球?qū)υ捴髁x”在學(xué)術(shù)超越性和學(xué)理創(chuàng)新性上的又一大表征。

第三，全球化將作為一個新的哲學(xué)概念，這個概念超越了現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性。以對話主義為核心的互文性理論在諸多后現(xiàn)代學(xué)術(shù)著作中被闡釋為后現(xiàn)代主義的同義詞。金惠敏在這種語境下將“全球化”作為繼“現(xiàn)代性”和“后現(xiàn)代性”之后的第三個社會理論或哲學(xué)概念可謂合情合理、恰到好處。但他的闡釋又堪稱別具特色。他如此認(rèn)為：若是將“現(xiàn)代性”理解為一個單向的過程，“后現(xiàn)代性”作為它的“反過程”，那么這一正一反或其運(yùn)動便是“全球化”的基本含義。因此，“全球?qū)υ捴髁x”從這個意義上說便是對“全球化”哲學(xué)的進(jìn)一步延展和闡釋。諸如此類的表述皆有一個共同特點：看似是將千差萬別的因素借以“主義”之手舉重若輕合于一體，但深藏其間的邏輯線索事實上環(huán)環(huán)相扣、嚴(yán)絲合縫，“不類為類”的對話主義之潛能方得以最大程度的發(fā)揮?！叭?qū)υ捴髁x”所具有的廣博學(xué)術(shù)運(yùn)思空間和理論創(chuàng)新前景于此可謂不證自明。

三

正與全球化是一個見仁見智的概念一樣，人們對文化自信的理解也各不相同。長期以來，人們對“文化”的理解可謂言人人殊，莫衷一是，甚或“言之即非”，因此對“文化自信”的理解也必然是多種多樣的。對此，金惠敏教授在一系列文章中都有精彩論述。他認(rèn)為文化自信內(nèi)容極為豐富，我們要以一種兼容并蓄的胸懷對待各種不同的觀點，尤其要警惕那種狹隘的“民族主義”和“復(fù)古主義”“唯我獨尊”的偏執(zhí)理解。文化發(fā)展離不開百家爭鳴，文明融合常伴隨波濤起伏，文化話語權(quán)的博弈更是波詭云譎。惟其如此，文化交流和文明互鑒才顯得更為彌足珍貴，任重道遠(yuǎn)的“全球?qū)υ挕辈抛兊糜葹槠惹小?/p>

從學(xué)術(shù)史的視角看，“文化間的關(guān)系歷來是文化理論傾力研究和交相商榷的一個焦點，文化多元主義、文化間性主義、文化人類學(xué)、主體間性理論、文化民族主義、文化帝國主義、后殖民主義、全球倫理、文明沖突論、文明對話論等都從某一方面體現(xiàn)了這一焦點的熱度、角度和復(fù)雜度?！痹诮鸹菝艨磥?，代表國家意識形態(tài)的“文化自信”和“人類命運(yùn)共同體”理論以及被專家學(xué)者賦予時代新義的“協(xié)和萬邦”(《尚書》)、“和而不同”(《論語》)、“天下大同”(《禮記》)、“萬物一體”(《傳習(xí)錄》)等概念，都是對當(dāng)代國際文化戰(zhàn)略焦點問題的深度關(guān)注和熱切回應(yīng)。正因為如此，研究全球化時代文化間的關(guān)系才可以且應(yīng)該有多種不同路徑。金惠敏從“文化自信”這樣一個理論范疇的研讀和闡釋入手，會產(chǎn)生綱舉目張、事半功倍的效果。因此，他在《間在論與當(dāng)代文化問題》一文中，以“網(wǎng)狀放開”的“文化自信”與當(dāng)代各種流行的文化關(guān)系論展開動態(tài)對話，試圖從所謂“間在”視角對“文化”“自我”和“文化自信”理論內(nèi)涵進(jìn)行深度剖析[10]。

在金惠敏看來，間性問題日益引起當(dāng)代哲學(xué)和文化理論的關(guān)注，如在胡塞爾、巴赫金、哈貝馬斯、艾略特、威廉斯、赫爾曼斯、朱利安等人那里所表現(xiàn)的，金惠敏教授特意拈出“間性學(xué)”一詞來描述這種發(fā)展態(tài)勢。因為在他看來，對于構(gòu)成間性的主體的界定基本上仍然沿用笛卡爾和康德以來的理性機(jī)能架構(gòu)，將人類的交往、對話僅僅看成是“話語性的”，而話語也只是“純符號性的”，簡言之，“間性的主體”似乎與人的物質(zhì)存在無關(guān)。相比之下，金惠敏教授提出的“間在論”則彌補(bǔ)了這一缺陷。金惠敏從麥克盧漢的“媒介延伸論”中得到啟示，將“再現(xiàn)”視為“人的存在”的延伸，他給交往和對話主體的“物質(zhì)存在”找到了應(yīng)有的安身之所。因此，金惠敏將其“間在論”視為“間性論”的修正和增補(bǔ)。他認(rèn)為“間在論”不僅具有堅持文化“對話性”形成和發(fā)展的歷時性意義，而且因其更屬意于文化背后的物質(zhì)性沖動而具有共時性的理論價值，在金惠敏看來，正是由于文化所代表的“物質(zhì)性”利益才使得文化呈現(xiàn)出永遠(yuǎn)的“動態(tài)性”和“開放性”。

當(dāng)然，“間在論”的意義還遠(yuǎn)不局限于此。例如，以“間在”觀察當(dāng)代文化問題，在一定程度上可以深化、豐富和推進(jìn)對“文化自信”所包含的文化、自我等概念的理解，從而深化、豐富和推進(jìn)對“文化自信”的理解。金惠敏認(rèn)為，“間在”的提出和闡釋，不只是對一個關(guān)鍵詞的語義學(xué)關(guān)注，更是對于該術(shù)語所關(guān)涉的如何構(gòu)建世紀(jì)中國與世界新型關(guān)系問題的一個文化政治學(xué)回答。金惠敏宣稱：“對文化自信的拓展性闡釋也是與笛卡爾以來直至當(dāng)代的西方觀念論和唯物論就主體、他者、對話、主體間性、文化間性等課題叢簇所做的一次哲學(xué)‘間在’論的商榷和切磋，其意自然是對二者做批判性的揚(yáng)棄和超越?！g在’一詞所內(nèi)含的矛盾修辭法已清楚地表明這一點。”[10]144

關(guān)于“間在論”與“文化自信”的關(guān)系問題，金惠敏教授近些年的一系列文章都有相當(dāng)深刻而精辟的論述。例如，他在《論文化自信與新的全球化時代》一文中指出：“文化自信始于‘民族文學(xué)’而成于‘世界文學(xué)’，是‘間在’之對話或星叢之世界主義。它既反對排外的文化民族主義，也反對同質(zhì)化的全球主義。它不僅是‘你中有我，我中有你’的相互包含，而且也是‘你非我、我非你，但我們手拉手，在一起’的彼此獨立而依存的關(guān)系，文化自信之所以演變?yōu)楫?dāng)今中國社會的一個關(guān)鍵詞或標(biāo)識性概念，是因為中國已經(jīng)是世界的、全球的，中國的事務(wù)就是世界的事務(wù)，反之亦然?！盵11]

在討論如何正確理解文化自信時，金惠敏認(rèn)為，問題的關(guān)鍵在于如何正確理解什么是“文化自我”和“文化特殊性”。針對“文化民族主義”和“文化原教旨主義”的“文化特殊論”，金惠敏從“能動自我”“結(jié)構(gòu)自我”兩個新創(chuàng)概念，從前蘇聯(lián)文論家巴赫金的“外位性理論”出發(fā)，重新界定“自我”和“特殊性”，將其作為一種“對話性”的生成和建構(gòu)，大膽地提出了“自我即對話”“特殊性即對話”的理論命題?！拔幕孕庞纱硕靡猿蔀橐粋€開放的而非封閉的、動態(tài)的而非靜止的、生活的而非教條的、當(dāng)代的而非復(fù)古的概念，即是說，一個對話性的或曰間性的概念?！薄叭绻f從前的文化自信是后殖民的文化自信，是抵抗性的和二元對立性的文化自信，具有情感的合理性和歷史的真實性，那么新時代的文化自信則應(yīng)理性地、包容性地成為間性文化自信，其中的對話原則同時將文化特殊性作為本體論的存在和認(rèn)識論的存在。一句話，文化自信是自我開放的對話性自信。”[12]

作為資深而風(fēng)頭正健的文論家和美學(xué)家，金惠敏教授擅長從哲學(xué)的高度關(guān)注和把握當(dāng)代文化和文藝問題。他的著述中往往包含著大量令人耳目一新的學(xué)術(shù)概念創(chuàng)新和理論術(shù)語辨析。例如，他用“能動自我”“結(jié)構(gòu)自我”“外位自我”“對話自我”“文化特殊論”“文化民族主義”“復(fù)古主義”等一系列概念，條分縷析地闡發(fā)自己對統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的理解，在人們習(xí)以為常的時政新聞體語匯中，引入大量體系嚴(yán)整、邏輯嚴(yán)密的哲學(xué)概念，但他在語言表述方面始終保持著簡潔、鮮明、生動的特點，細(xì)讀《全球?qū)υ捴髁x》和他一系列相關(guān)文章，其詩情與哲理水乳交融的風(fēng)格令人印象深刻。

他對當(dāng)代文化思潮的新動向具有過人的預(yù)判能力，他在“全球?qū)υ捴髁x”和近些年來的一系列討論“差異”與“對話”的文章中，不僅包含著驚人的洞見，而且彌漫著思辨的魅力。無論是他對自已獨創(chuàng)的“間在”等理論的解釋，還是他對“表接”等概念的闡發(fā)，都體現(xiàn)了一種彼此包容、相互尊重的“全球?qū)υ捴髁x”思想。