思想政治教育引領(lǐng)個人的意識形態(tài)邏輯

鐘啟東

（北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院 北京 100000）

在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）中，馬克思指出：“正像神原先不是人類理智迷誤的原因，而是人類理智迷誤的結(jié)果一樣。后來，這種關(guān)系就變成相互作用的關(guān)系?！盵1]166或許一開始是因為理智的迷誤，后來卻故意在這里迷誤，人們塑造了自己的神圣形象，構(gòu)建了支配自己的意識形態(tài)。人們不是在上帝那里迷失，就是在物神腳下拜倒；人們不是在信仰某個對象，就是正在尋找某個可供信仰的對象。對意識形態(tài)的批判本身就是一種意識形態(tài)。思想政治教育所以能夠關(guān)乎時代治亂、文明興衰以及個人命運，正是因其既是國家支配個人的意識形態(tài)力量，也是現(xiàn)實個人委身其中的意識形態(tài)渴望——建構(gòu)了現(xiàn)實個人從“意識”到“意志”、從“知識”到“觀念”、從“理想”到“信仰”的認知譜系和意義世界，蘊涵著引領(lǐng)和塑造現(xiàn)實個人思想靈魂及其生命活動的意識形態(tài)邏輯。

一、從意識到意志

意識形態(tài)是意識，卻是特殊的意識，是貫穿著特定意志的意識。當(dāng)馬克思恩格斯指出意識形態(tài)是革命階級為了掌握政權(quán)而把特殊利益說成是普遍利益的時候，這個“意識”的獨特結(jié)構(gòu)和強烈意志就已體現(xiàn)出來。不僅“‘應(yīng)該這樣做’的信條，對于統(tǒng)治階級的統(tǒng)治來說是十分必要的”[2]22，而且對于個人來說，置身于一定的社會關(guān)系和歷史場域中，知道自己“應(yīng)該這樣做”也是十分必要的，當(dāng)然這首先需要個體知道自己“是什么”以及社會時代“是什么”和“將是什么”。對于思想政治教育來說，形成一定的意識認知未必總是起點，但確立起一定的意志和態(tài)度，以及引導(dǎo)個體在這種意志和態(tài)度之下展開現(xiàn)實行動總是它的落腳點。思想政治教育當(dāng)然會關(guān)注個體“思想什么”“怎么想”，但從根本上講思想政治教育更關(guān)注個體究竟“想做什么”以及“怎么做”。這并不否認意識之于意志的優(yōu)先性，盡管人們經(jīng)常誤解這種優(yōu)先性，但是毋寧說這兩者是密不可分、共存一體的，因而我們在這里使用“從意識到意志”的進展表述，恰恰是想說明在思想政治教育的意識形態(tài)構(gòu)造中，有意識所以能意志、有意志必有其意識。正是意識到意志才使意志這樣意識，正是因為人的生命活動既是意識對象也是意志對象，才使得思想政治教育具有影響和塑造人的生命活動的現(xiàn)實具體性和歷史能動性。

那么，什么是“意識”？在思想政治教育運行構(gòu)架下，應(yīng)當(dāng)如何理解“意志”的形成和體現(xiàn)？馬克思曾經(jīng)指出：“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動?！盵1]162

“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”這個表述，跟黑格爾在《小邏輯》導(dǎo)言里講“人之所以異于禽獸在于他能思維”“人之所以為人，全憑他的思維在起作用”[3]37“只有人才能夠用宗教，禽獸沒有宗教，也說不上有法律和道德”“也只有因為人是能思維的存在，他才有宗教、法律和道德”[3]38有類似之處，所以有人據(jù)此就說這個時候的馬克思還沒有真正走出黑格爾的哲學(xué)立場和精神框架。這種識見看到馬克思在表述上帶有黑格爾的某些理論風(fēng)格就斷定其依然在觀念原則上受后者支配，跟路易·阿爾都塞看到馬克思在這個時期的文獻中沿用費爾巴哈的“異化勞動”“類本質(zhì)”等哲學(xué)范疇就斷定馬克思仍然處于費爾巴哈的“總問題”之中一樣，都犯了共同的錯誤——既誤讀了馬克思的理論實質(zhì)，也誤讀了馬克思的哲學(xué)革命。在前一種情況下沒有看到這個時候的馬克思不僅借助費爾巴哈批判了黑格爾，而且也借助黑格爾批判了費爾巴哈（盡管是暗暗進行著的對費爾巴哈哲學(xué)的不滿和超越）；在后一種情況下沒有看到馬克思的“哲學(xué)革命”不是1845年春天突然發(fā)生的，不能將之前的馬克思哲學(xué)不加區(qū)分、毫無批判地一概歸入“舊哲學(xué)”，這樣做會人為斬斷馬克思的哲學(xué)演變歷程。

實際上，就是在《手稿》這篇文獻中，馬克思對黑格爾唯心主義原則及其辯證法的批判就已經(jīng)達到了接近唯物史觀的“原則高度”，為后來同恩格斯在《神圣家族》中系統(tǒng)批判思辨唯心主義（再次批判了黑格爾哲學(xué)），在《德意志意識形態(tài)》中集中清算“從前的哲學(xué)信仰”，奠定了重要的理論基礎(chǔ)。

關(guān)于“意識”的一般意識，無論人們在理解“思維與存在”基本問題時將何者視為本原，只要承認“思維”能夠認識“存在”這個同一性前提，那么“意識”就是表示這個認識的過程及其結(jié)果，是關(guān)于認識對象的感覺、信息和知識。作為名詞，“意識”區(qū)別于“存在”，是在全部感性、知性和理性活動中把握到的東西，包括個人意識和社會意識，下自個人體驗，上至意識形態(tài)；作為動詞，“意識”是“意識到”，是感知和把握對象的意識過程、思維環(huán)節(jié)。

黑格爾說過：“一般講來，這樣的對于一個他物、一個對象的意識無疑地本身必然地是自我意識、是意識返回到自身、是在它的對方中意識到它自身。”[4]127-128由于黑格爾注意到，意識總是自我在意識，自我意識正是我對自己意識的意識，因而是我對自己的意識，也就是意識在意識到自己。于是他發(fā)生了混淆，把意識設(shè)定為唯一的實體和主體，不僅認為全部認識活動不過是意識在進行自我認識，而且認為全部認識對象不過是意識在認識自我過程中生成的對象，所以意識在他那里既是精神的全體也是精神的環(huán)節(jié)，既是對象的生產(chǎn)者也是對象的說明者。這就使得：意識同對象的關(guān)系變成了意識對意識的關(guān)系，人通過意識來把握世界變成了意識通過世界來把握人和意識通過人來把握世界。總之，如果說人有意識，那不過是因為意識讓人意識到自己有意識，這不過是說明意識創(chuàng)造了意識的人和人的意識。

因此，馬克思批判黑格爾：在他的思辨結(jié)構(gòu)中，“意識的對象無非是自我意識；或者說，對象不過是對象化的自我意識、作為對象的自我意識。（設(shè)定人＝自我意識）”[1]206，“正像本質(zhì)、對象表現(xiàn)為思想本質(zhì)一樣，主體也始終是意識或自我意識，或者更正確些說，對象僅僅表現(xiàn)為抽象的意識，而人僅僅表現(xiàn)為自我意識。因此，在《現(xiàn)象學(xué)》中出現(xiàn)的異化的各種不同形式，不過是意識和自我意識的不同形式”[1]204。既然人的本質(zhì)被理解成自我意識的本質(zhì)，那么“人的本質(zhì)的全部異化不過是自我意識的異化。自我意識的異化沒有被看作人的本質(zhì)的現(xiàn)實異化的表現(xiàn)，即在知識和思維中反映出來的這種異化的表現(xiàn)”[1]207。馬克思最后總結(jié)到，黑格爾及其各類信徒犯下的“思辨原罪”在于：“當(dāng)思辨在其他一切場合談到人的時候，它指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即觀念、精神等等?！盵1]265

不過，馬克思認為黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中通過辯證揭示意識的形成發(fā)展過程，正確地“抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結(jié)果”，并把“把勞動看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)”，盡管“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”[1]205，但是他在客觀唯心主義的哲學(xué)原則中，間接客觀地揭示了“勞動”（實踐）對于“人的本質(zhì)”（意識·自我意識）生成的決定性意義和歷史性作用。

馬克思當(dāng)然不承認“自我意識所設(shè)定的東西”包括它對自我的設(shè)定，“是什么獨立的、實質(zhì)的東西”。自我意識及其設(shè)定都不是主體，現(xiàn)實的人及其歷史活動才是主體，“當(dāng)現(xiàn)實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時，設(shè)定并不是主體；它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動也必定是對象性的活動”[1]209。馬克思把意識看成人的意識，把自我意識的設(shè)定活動看成人的有意識的生命活動，從而顛倒了黑格爾意識中頭腳倒立的思存結(jié)構(gòu)。由此確立的關(guān)于意識本質(zhì)及其形成過程的實證科學(xué)的基本立場是，“感性（見費爾巴哈）必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)?？茖W(xué)只有從感性意識和感性需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而，科學(xué)只有從自然界出發(fā)，才是現(xiàn)實的科學(xué)”[1]194。應(yīng)當(dāng)把“感性”確立為前提和本原，把全部歷史理解為使“‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為需要而做準(zhǔn)備的歷史（發(fā)展的歷史）”[1]194，從而“意識”不過是“感性的意識”，“意識的歷史”不過是“人的感性歷史”。

然而，由于費爾巴哈“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解”，所以他“他不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”[1]499，他在感性直觀中設(shè)定的是抽象的“人”而不是“現(xiàn)實的歷史的人”，“當(dāng)費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”[1]530，因此費爾巴哈并沒徹底解決思維與存在的關(guān)系問題，也就沒能真正揭示出意識的本質(zhì)和根源。

“但是，費爾巴哈沒有走的一步，必定會有人走的。對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必定會由關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來代替?！盵5]295這個超出的工作從《手稿》和《神圣家族》開始，并于《關(guān)費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》最終完成，由歷史唯物主義實現(xiàn)的“哲學(xué)革命”徹底解決了思維與存在基本問題，科學(xué)揭示了意識的本質(zhì)內(nèi)涵、形成根源及其發(fā)展規(guī)律。

唯物史觀是這樣的新世界觀：同唯心主義相比，它強調(diào)社會存在決定社會意識，意識不過是人的意識，人不過是“現(xiàn)實中的個人”，意識的內(nèi)容不過是“在一定的生產(chǎn)關(guān)系下的一定的個人”進行的現(xiàn)實生活，“真正的知識”就是“描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學(xué)”[1]526；同包括費爾巴哈在內(nèi)的一切舊唯物主義相比，唯物史觀沒有陷入“物質(zhì)主義”和“機械論”，而是從主體方面去理解和把握“感性的人的活動”，強調(diào)“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”[1]500，重視發(fā)揮“哲學(xué)”（意識）在說明歷史、改變世界中的能動作用。新世界觀明確指出：“人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性”[1]500。

這就是說，正如意識是人的意識那樣，“德意志意識形態(tài)”認為“人受觀念奴役”不過是說明人受到產(chǎn)生了這種觀念的現(xiàn)實關(guān)系的奴役，但是這種意識形態(tài)所以會這樣去“意識”現(xiàn)實，并要求人們相信“觀念統(tǒng)治著歷史”，正是因為這個意識形態(tài)不過是由“狹隘現(xiàn)實”所決定的“狹隘觀點”，生成了掩蓋和歪曲“他們狹隘的物質(zhì)活動方式以及由此而來的他們狹隘的社會關(guān)系”[1]524的辯護結(jié)構(gòu)。而這又是因為，隨著分工和私有制的發(fā)展，體力勞動和腦力勞動相分離，出現(xiàn)了“意識形態(tài)家、僧侶的最初形式”，這個時候“意識才能現(xiàn)實地想象：它是和現(xiàn)存實踐的意識不同的某種東西；它不用想象某種現(xiàn)實的東西就能現(xiàn)實地想象某種東西。從這時候起，意識才能擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等”[1]534，才導(dǎo)致了掩蓋和辯護“顛倒的世界”的“顛倒的世界意識”——剝削階級的意識形態(tài)，這個意識之所以采取顛倒和歪曲的形式，既表明“這種理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等同現(xiàn)存的關(guān)系發(fā)生矛盾”，也表明“現(xiàn)存的社會關(guān)系同現(xiàn)存的生產(chǎn)力發(fā)生了矛盾”[1]535。意識形態(tài)之所以是意識形態(tài)，正因其是人們“借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡言之，意識形態(tài)的形式”[6]592，是不同階級關(guān)于這個沖突的不同意識和解決。

可見，“意識形態(tài)”是一種“意識”，因為它在一定的知識體系和觀念結(jié)構(gòu)中反映著“現(xiàn)實”，但又是存在區(qū)別甚至截然對立地反映“現(xiàn)實”，從而“意識形態(tài)”當(dāng)然也是一種“意志”。意識形態(tài)如何意識到現(xiàn)實沖突，決定著它將要如何克服這個沖突，同樣它以怎樣的立場、態(tài)度、道路和策略來克服現(xiàn)實沖突，也就直接表明了關(guān)于這個沖突，它究竟如何在認識以及認識到了何種程度。

不同階級的意識形態(tài)有著不同的意志決心，反映出不同的認識結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)著不同的利益實質(zhì)和政權(quán)要求。意識形態(tài)構(gòu)造了人們從“意識”到“意志”的思維過程和現(xiàn)實行動。正如馬克思所說：“人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象?！盵1]162把人同動物區(qū)別開來的，不只是思維，而且還有意志，歸結(jié)起來說是人們置身其中的社會實踐活動統(tǒng)一著人們的意識和意志，“正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物”[1]163，“你對人和對自然界的一切關(guān)系，都必須是你的現(xiàn)實的個人生活的、與你的意志的對象相符合的特定表現(xiàn)”[1]247。人們在一定的意識形態(tài)結(jié)構(gòu)中觀察現(xiàn)實、思考生活，也在這個意識形態(tài)結(jié)構(gòu)中規(guī)劃人生、展開社會行動，人們在其中尋獲到理解外部世界、深入自身世界、把握社會關(guān)系的知識前提、思維方式和觀念圖景，也在其中確立起政治態(tài)度、行為動機、人生目標(biāo)和意志決心。這就是馬克思恩格斯強調(diào)的：“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己”[1]191，“就單個人來說，他的行動的一切動力，都一定要通過他的頭腦，一定要轉(zhuǎn)變?yōu)樗囊庵镜膭訖C，才能使他行動起來，同樣，市民社會的一切要求（不管當(dāng)時是哪一個階級統(tǒng)治著），也一定要通過國家的意志，才能以法律形式取得普遍效力”[5]306。這就是說，意識形態(tài)當(dāng)然可以解釋單個人的動機和意志，但在本質(zhì)上它不只是某個人的認知和意志，而是一定階級、民族、國家的群體意識和整體意志，是一定時代的基本精神。

因此，一方面意識形態(tài)一經(jīng)形成，就會力求上升成為“統(tǒng)治階級的思想”和“占統(tǒng)治地位的精神力量”，會想方設(shè)法地影響和塑造社會成員的意識結(jié)構(gòu)和意志品質(zhì)，并通過嵌入物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域、政治制度體系和教育教化體系，作為并運用國家支配個人的意識形態(tài)力量；另一方面，既然單個人的意識和意志是社會意識和總體意志的具體呈現(xiàn)，既然單個人只有在共同體中才能獲得生存發(fā)展的保障和條件、意義和家園，既然單個人不可能自己發(fā)明一套意識形態(tài)體系卻又總是處于一定的意識形態(tài)結(jié)構(gòu)中，那么現(xiàn)實個人就會在自己物質(zhì)生活和精神生活等各個方面的社會化過程中自覺或不自覺地尋求融入一種意識形態(tài)，并在這種融入過程中獲得認知、確立目標(biāo)、生成信仰，因而總是存在著委身其中的意識形態(tài)渴望。思想政治教育就是這樣被發(fā)明出來的，一方面完成著國家支配個人的統(tǒng)治任務(wù)和公共職能，另一方面滿足著現(xiàn)實個人在意識形態(tài)結(jié)構(gòu)中尋求認知、意志、意義和理想信仰的需要，這里也就蘊涵著思想政治教育存在發(fā)展的政治根源和人性根源。

二、從知識到觀念

支配的需要和委身的渴望，盡管這里有社會與個人的交互、自在和自為的統(tǒng)一，但也還是展現(xiàn)出了意識形態(tài)和思想政治教育在面向個體、塑造共識、聯(lián)合力量、引領(lǐng)行動等關(guān)鍵事項上的強意志性，似乎在這里意志是比意識更重要的關(guān)切和選擇，似乎意識形態(tài)和思想政治教育的根本要義在于告訴人們“應(yīng)該怎樣去做”。誠然，對意識形態(tài)來說，意識是內(nèi)容和手段、意志是動機和目的，它總在規(guī)定著一定的社會取向、評價尺度和解釋原則；對思想政治教育來說，思想是內(nèi)容、政治是實質(zhì)、教育是形式，它總在倡導(dǎo)著一定的德才素質(zhì)、精神風(fēng)貌和生命行動。但是，這并不表明意識形態(tài)和思想政治教育對“應(yīng)該怎樣去做”及其“意志”的重視程度，絕對超出重視“為何要這樣做”這個“意識”基礎(chǔ)的程度，否則談什么“曉之以理，動之以情，明之以志”。

實際上，如果僅僅是為了支配和確立起社會成員關(guān)于“應(yīng)該怎樣去做”的集體意志，那么一定社會時代的意識形態(tài)結(jié)構(gòu)及其思想政治教育行動，反倒不是最直接有效的，而且社會還并非總能從中獲得及時兌現(xiàn)、有力保障和持續(xù)輸出，“鎮(zhèn)壓性國家機器”的建構(gòu)和運用才是最直接有效的。一般來說，從“允許做什么”“不允許做什么”的行為律令來看，皮鞭比教鞭更能讓人乖乖就范，監(jiān)獄比學(xué)校更能讓人敬畏刑罰，以戰(zhàn)止戰(zhàn)比妥協(xié)退讓更能實現(xiàn)和平。既然如此，為何監(jiān)獄與學(xué)校、戰(zhàn)士與牧師、枷鎖與榮譽同樣不可或缺？為何國家一經(jīng)出現(xiàn)就會形成“另外的意識形態(tài)”并展現(xiàn)出“支配人的意識形態(tài)力量”？為何剝削階級總在制造“一定階級的統(tǒng)治似乎只是某種思想的統(tǒng)治這整個假象”[1]553？

一方面，正是因為意識形態(tài)和思想政治教育不是急功近利地“直奔意志”而去，并非或是絮絮叨叨或是威逼利誘地告訴人們“應(yīng)當(dāng)怎樣去做”，盡管它追求著達成某種行動取向和效果之目的性和意志性，但它更多是在知識架構(gòu)和觀念選擇上“曉之以理，動之以情，明之以志”，就是說它總是主要通過知識、觀念、情感、態(tài)度等精神活動在追求和實現(xiàn)著自己的目的意志，才使得沒有自身獨立發(fā)展歷史的意識形態(tài)可以嵌入歷史并深刻影響歷史發(fā)展，才使得著眼于理論說服、思想引導(dǎo)和精神凝聚的思想政治教育可以觸及靈魂、跨域時空、改變實踐。這既是意識形態(tài)和思想政治教育的基本存在方式，也是它的獨特構(gòu)造和突出優(yōu)勢。征服者為被征服者的文明所征服，勞力者為勞心者的觀念所統(tǒng)攝。思想政治教育不是肉眼可見的物質(zhì)力量，卻能有效創(chuàng)生并持久支配物質(zhì)力量。

另一方面，從人的認知結(jié)構(gòu)和行動系統(tǒng)來看，“意識”和“意志”不是分離對立的，“知識”和“觀念”、“思想”和“行動”也不是兩重分立的，至于“情緒”“情感”和“態(tài)度”自然更不必說了。人不僅通過思維和精神，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己。人們正是在自己具有類本質(zhì)意義高度的改造對象世界的生命活動中，理解和肯定著自己的“思維和存在雖有區(qū)別，但同時彼此又處于統(tǒng)一中”[1]189。這個對象性活動正是“勞動”——理想狀態(tài)是體現(xiàn)自由意志的勞動，所以意識形態(tài)和思想政治教育的主要精力在于塑造“勞動的人”與“人的勞動”，但是這種塑造又不能全然拋開人的勞動本質(zhì)來抽象地進行，雖然它用來進行塑造的知識和觀念本身可能全是抽象的，卻不妨礙它可以用抽象的觀念塑造現(xiàn)實的人及其勞動。

人作為“人”，就總是能夠“按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)”，同時也總是希望“按照美的規(guī)律來構(gòu)造”[1]163自己的現(xiàn)實生活和生命本質(zhì)，因而人不僅在勞動中生產(chǎn)物質(zhì)生活資料，同時也生產(chǎn)精神生活資料，這就是說人在勞動過程中既將自身作為物質(zhì)生產(chǎn)的實體和手段，也將自身視為精神生產(chǎn)的主體和目的。人是自己生命的生產(chǎn)者，也是自己觀念的生產(chǎn)者。人在勞動中展現(xiàn)自己生命的本質(zhì)力量，也在勞動中喪失自己生命的本質(zhì)關(guān)系，這種矛盾構(gòu)成理論與實踐、思想與現(xiàn)實的具體沖突，反映在人的知識和觀念領(lǐng)域就是意識形態(tài)沖突，既是關(guān)于一種意識形態(tài)現(xiàn)實性的理解沖突，也是關(guān)于一種現(xiàn)實性矛盾的意識形態(tài)對立。思想政治教育一方面致力于緩和或者解決這個沖突、避免或者取消這個對立，另一方面既然階級社會歷史領(lǐng)域的這種沖突和對立現(xiàn)象難以根除，那么思想政治教育就為置身其間的單個人，提供一套如何看待并力求解決這種沖突對立的精神原則和理論方案。至于思想政治教育提出的知識譜系和觀念方案具體是什么，以及是否具備感染說服力和實現(xiàn)可能性，則要具體地看思想政治教育掌握在哪個階級手中。

無論哪種情況，意識形態(tài)的經(jīng)濟決定性和思想政治教育的階級性都能獲得證實，但是這既不表明意識形態(tài)重視“意志”甚于“意識”，也不表明思想政治教育建構(gòu)“知識”、塑造“觀念”純粹是統(tǒng)治事件。實際生活中，如果僅僅從“意志”出發(fā)來對“意識形態(tài)”進行目的論理解和價值論把握，固然有利于人們識別意識形態(tài)的階級立場、政治主張和價值定位，但也容易忽略那些潛在于經(jīng)濟活動特別是生產(chǎn)流通環(huán)節(jié)以及由其決定的所謂“實證科學(xué)”中的意識形態(tài)行動。同樣，如果只是從建構(gòu)和維持統(tǒng)治秩序、鞏固和發(fā)展統(tǒng)治利益視角來看待思想政治教育對“從知識到觀念”個體精神歷程的統(tǒng)攝活動，就不僅容易忽視現(xiàn)實個人在構(gòu)造一定社會時代思想政治教育中發(fā)揮的主體作用——要么將其完全視作集體支配個體的公義行動，要么將其完全視作剝削者為勞動者量身定做的專門枷鎖，從而以為諸如“上帝創(chuàng)世”“末日審判”等神圣觀念以及教化傳播這個觀念的教堂圣所、神學(xué)院校一開始就是統(tǒng)治者的居心叵測和周密策劃，似乎每個人都不用為自己身上的“神性”負責(zé)，似乎“創(chuàng)造世界”的“上帝”不是源于人的創(chuàng)造而是他自我創(chuàng)造的偉大成果，而且容易在理論建構(gòu)和具體實踐中導(dǎo)致“唯灌輸論”“泛政治化”以及“工具理性”，造成所謂“人學(xué)的空場”，忽視思想政治教育對個體的關(guān)照、尊重和實現(xiàn)，似乎個體自身沒有“從知識到觀念”的精神過渡需求。

在黑格爾看來：“思維和意志的區(qū)別無非就是理論態(tài)度和實踐態(tài)度的區(qū)別。它們不是兩種官能，意志不過是特殊的思維方式，即把自己轉(zhuǎn)變?yōu)槎ㄔ诘哪欠N思維，作為達到定在的沖動的那種思維”[7]14，“我們?nèi)绻麤]有理智就不可能具有意志。反之，意志在自身中包含著理論的東西……同樣，人不可能沒有意志而進行理論的活動或思維，因為在思維時他就在活動”[7]15。黑格爾正確看到了在人的歷史生成中，“意識”和“意志”是內(nèi)在一致、共同發(fā)揮作用的精神系統(tǒng)，是從理論和實踐兩個方面共同把人跟動物區(qū)別開來的本質(zhì)屬性，但是不能將其看作兩種官能，不能進行絕對區(qū)分。黑格爾把“意識”和“意志”僅僅理解為思維方式，實質(zhì)是把兩者同一到了“精神”的自我運動之中，這個運動的結(jié)果是“知識”，“絕對運動”的結(jié)果就是“絕對知識”，所以馬克思批評黑格爾把“知識”當(dāng)成了“意識”存在的唯一對象性關(guān)系：“意識的存在方式，以及對意識來說某個東西的存在方式，就是知識。知識是意識的唯一的行動。因此，只要意識知道某個東西，那么這個東西對意識來說就生成了。知識是意識的唯一的對象性的關(guān)系。”[1]212

與之相反，馬克思認為：“‘精神’從一開始就很倒霉，受到物質(zhì)的‘糾纏’，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為振動著的空氣層、聲音，簡言之，即語言。語言和意識具有同樣長久的歷史；語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實的意識。語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的……因而，意識一開始就是社會的產(chǎn)物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物。當(dāng)然，意識起初只是對直接的可感知的環(huán)境的一種意識，是對處于開始意識到自身的個人之外的其他人和其他物的狹隘聯(lián)系的一種意識?！盵1]533-534由此可見，“知識”跟“語言”一樣，它的普遍性是被現(xiàn)實個人生活的普遍性塑造起來的，同時又是要通過社會成員的普遍承認才能得以傳播開來的?！爸R”當(dāng)然不是“意識”或者說“思維”的唯一對象性關(guān)系，毋寧說現(xiàn)實個人的社會生活才是“意識”和“意志”、“知識”和“觀念”的唯一對象性關(guān)系，前者是后者的原因，后者是前者的結(jié)果，這才使得“狹隘聯(lián)系”會生成“狹隘觀點”，“顛倒的世界”會產(chǎn)生“顛倒的世界意識”，也才使得“意識”導(dǎo)向“意志”，“意志”蘊涵“意識”，從而“知識”要前進為“觀念”，意識形態(tài)和思想政治教育要統(tǒng)攝精神生活。

如果說“知識”與“觀念”存在區(qū)別，那么這種區(qū)別不僅是相對的，而且是在人們的社會生活中才經(jīng)常會失去清晰界限，因此這種區(qū)別主要是在“意識”和“思維”領(lǐng)域表現(xiàn)出來，并通過這種理論差異展現(xiàn)出不同的“目的”和“意志”，從而在實踐取向上提出不同的行動要求和發(fā)展愿景。知識與觀念的區(qū)別主要體現(xiàn)為：其一，從思維的階段和層次來說，“知識”代表著“知性思維”，按照馬克思在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中提出的研究方法來說，這時候還處于“從具體到抽象”的思維階段——“完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”[8]25，是從直觀分析和經(jīng)驗總結(jié)中抽取出“普遍的共相”，形成關(guān)于事物的簡單概念、總體判斷和初步推理——還需要在自我反思中揚棄“外在知識的草芥”“尋求那固定的、長住的、自身規(guī)定的、統(tǒng)攝特殊的普遍原則”[3]75，由此進入“從抽象到具體”的理性思維階段，“抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)”[7]25，揭示本質(zhì)、把握根本、表述科學(xué)，達成“思想總體”和“觀念具體”?？梢?，觀念是比知識更深入、更根本、更綜合、更具體的理論思維產(chǎn)物，表征著精神生活從“外部反思”進入了“事情本身”。其二，正是由于觀念比知識更深入具體，因而潛在于知性階段的“目的”和“意志”等東西就會更明確地要求實現(xiàn)起來，就是說假若“知識”重在總體上回答“是什么”，那么“觀念”則是力求在徹底性上回答了“本質(zhì)何在”“為什么是這樣”以及“應(yīng)當(dāng)是怎樣”，從而貫穿于理論思維的“歷史—現(xiàn)實—未來”解釋原則就會要求與之相應(yīng)的實踐運用和具體實現(xiàn)，于是“觀念”就更多地擔(dān)負著“是”與“應(yīng)當(dāng)”相統(tǒng)一的理論任務(wù)和實踐追求。

恩格斯曾經(jīng)指出：雖然黑格爾“拖著一根庸人的辮子”，但是他的精神現(xiàn)象學(xué)“對個人意識各個發(fā)展階段的闡述，這些階段可以看作人類意識在歷史上所經(jīng)過的各個階段的縮影”，這是“令人驚奇的豐富思想”，“起了劃時代的作用”[5]272。前述從“意識”到“意志”、從“知識”到“觀念”的思維過程，并不是在純粹思維領(lǐng)域進行的，這個思維過程是人們現(xiàn)實生活過程特別是勞動創(chuàng)造人的歷史過程的觀念反映。思想政治教育能夠聚焦于統(tǒng)籌現(xiàn)實個人的“意識”和“意志”、“知識”和“觀念”，并力求圍繞一定的意識形態(tài)讓個人形成某種意識和意志、獲得某些知識和觀念，進而產(chǎn)生符合思想政治教育者“倡導(dǎo)或者不倡導(dǎo)”“允許或者不允許”的具體行動，這個思維過程反映出人的實踐過程，正是因為思想政治教育針對這個思維過程及其現(xiàn)實轉(zhuǎn)化開展的意識形態(tài)行動在本質(zhì)上是實踐的，可以在“在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決”[1]501。

人們是自己知識和觀念的生產(chǎn)者，但不是每個人都能直接生產(chǎn)自己的知識和觀念，這一方面是因為知識和觀念本身是普遍性規(guī)定，人們用于精神生產(chǎn)的語言、概念、范疇、判斷、原理等等工具和條件，一開始就是既為自己也為他人而在社會生活中被發(fā)明總結(jié)出來的，因而每個人在運用這些社會意識和普遍原理進行精神生產(chǎn)時，只要他還采取語言、概念、范疇、判斷、原理等等一般形式，他就不是僅僅在生產(chǎn)自己的知識和觀念，也并非他自己以純粹個人的方式在生產(chǎn)知識和觀念；另一方面是因為一種意識之所以能夠作為知識和觀念，是由于獲得社會承認和普遍運用，盡管這種承認和運用一開始只是在少數(shù)人范圍內(nèi)進行，但是這些少數(shù)人卻是在代表社會進行知識確認和觀念承認，這就意味著知識和觀念總是在一定的共同體生活中被發(fā)明和確認起來的，因而置身其中的每個人都不得不借助于這些知識和觀念展開現(xiàn)實生活，哪怕這種現(xiàn)實生活的預(yù)期動機、最終結(jié)果是要否定并超出這些知識和觀念，更何況體力勞動與腦力勞動分離開來之后，大量從事物質(zhì)生產(chǎn)的勞動者并不掌握精神生產(chǎn)資料，從而每個社會成員總是隸屬于一定的社會意識、普遍知識和總體觀念。

意識形態(tài)提供了這套意識、知識和觀念，并貫徹著明確意志和既定目的，是人的社會化過程中不得不或者主動趨赴的思想體系和精神追求。無論哪種情況，思想政治教育都表明它是連接社會與個體、同一意識和意志、貫通知識和觀念、統(tǒng)合思維與行動的必要中介、關(guān)鍵環(huán)節(jié)，而這不過是表明意識形態(tài)力量正是這樣一種現(xiàn)實性的理念力量：既是國家統(tǒng)治的支配需要，也是個體委身的精神渴望。

三、從理想到信仰

現(xiàn)實個人在精神生活中的深層渴望導(dǎo)致理想，對理想本身和實現(xiàn)理想的相信導(dǎo)致信念，當(dāng)信念達至終極狀態(tài)就升華為信仰。信仰是特別相信的理想，是對理想的特別相信。信仰是相信的希望，也是希望的相信。如果說理想是反思并力求打破現(xiàn)實的深刻愿望意識，那么信仰就是在對這個深刻愿望意識的終極追問中進行的對終極關(guān)懷的終極追求。信仰是高級的生命活動，既是意識又是意志，既是知識又是觀念，既是自我也是他者，既是現(xiàn)實也是未來，既是理想又是信念，既是思想又是行動，既是具體也是整體。信仰是深刻的生命辯證法，是力求實現(xiàn)并確信自己實現(xiàn)了人與自然、人與社會、人與自身真正和解的生命活動。正如理想性是每個人的本質(zhì)屬性，信仰也是每個人的生命規(guī)定，人們不是正在信仰，就是正在尋求信仰，人們或許沒有明確的信仰，但未必沒有信仰的明確需要。即便人們堅信自己不需要信仰也沒有任何信仰，這本身也是一種信仰需要。意識形態(tài)傾注著理想、建構(gòu)著信仰，思想政治教育則以確立這種意識形態(tài)信仰為自身理想。

在馬克思恩格斯那里，“理想”是經(jīng)常被使用的概念，具有多重語境和語態(tài)，名詞、副詞、動詞皆有，核心意涵是超出現(xiàn)實之美好愿望和預(yù)期目標(biāo)，不過缺少關(guān)于“理想”的直接定義，但這并不表明他們否認或者輕視“理想”作用，更不表明他們沒有將無產(chǎn)階級革命和人類解放視作終身為之奮斗的崇高理想。有人說馬克思主義對“現(xiàn)實”的關(guān)注程度甚于“理想”，從而馬克思主義者不是“理想主義者”。馬克思主義當(dāng)然重視“現(xiàn)實”，因為“它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)”[1]544，但這并不代表馬克思主義拒談“理想”，毋寧說馬克思恩格斯真正拒談的是那些脫離現(xiàn)實的空洞寓言和抽象理想，真正反對的是不切實際的時代幻想以及由此導(dǎo)致的理想主義（空想主義、激進主義）。

如果不是堅定的理想主義者，馬克思恩格斯又如何能夠在艱難環(huán)境中為社會真理和人類解放鍥而不舍地奮斗終身？在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中，恩格斯批評施達克在《路德維希·費爾巴哈》中責(zé)難“費爾巴哈是唯心主義者，他相信人類的進步”“唯心主義仍舊是一切的基礎(chǔ)、根基。在我們看來，實在論只是在我們追求自己的理想的意圖時使我們不致誤入迷途而已。難道同情、愛以及對真理和正義的熱誠不是理想的力量嗎？”[5]285實際上是“在找費爾巴哈的唯心主義時找錯了地方”，“在這里無非是把對理想目的的追求叫作唯心主義”[5]285，正好中了庸俗唯物主義的觀念流毒，因為在這種唯物主義迷信看來：“哲學(xué)唯心主義的中心就是對道德理想即對社會理想的信仰”[5]285，在更直接和廣泛的規(guī)定性上，它干脆“把唯物主義理解為貪吃、酗酒、娛目、肉欲、虛榮、愛財、吝嗇、貪婪、牟利、投機，簡言之，即他本人暗中迷戀著的一切齷齪行為；而把唯心主義理解為對美德、普遍的人類愛的信仰，總之，對‘美好世界’的信仰”[5]286。這不僅是對唯物主義的庸俗理解，也是對唯心主義的錯誤把握，嚴(yán)重混淆了唯物主義和唯心主義兩個概念。

對此，恩格斯首先澄清了唯物主義和唯心主義在“思維與存在”這個全部哲學(xué)基本問題上的正確用法，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思”[5]278。接下來針對施達克之流的誤認和混淆，以及由此而來的對歷史唯物主義的庸俗和歪曲，恩格斯指出：“決不能避免這種情況：推動人去從事活動的一切，都要通過人的頭腦，甚至吃喝也是由于通過頭腦感覺到饑渴而開始，并且同樣由于通過頭腦感覺到飽足而停止。外部世界對人的影響表現(xiàn)在人的頭腦中，反映在人的頭腦中，成為感覺、思想、動機、意志，總之，成為‘理想的意圖’，并且以這種形態(tài)變成‘理想的力量’。如果一個人只是由于他追求‘理想的意圖’并承認‘理想的力量’對他的影響，就成了唯心主義者，那么任何一個發(fā)育稍稍正常的人都是天生的唯心主義者了，怎么還會有唯物主義者呢？”[5]285-286

當(dāng)馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中寫下：“共產(chǎn)黨人不屑于隱瞞自己的觀點和意圖。他們公開宣布：他們的目的只有用暴力推翻全部現(xiàn)存的社會制度才能達到。讓統(tǒng)治階級在共產(chǎn)主義革命面前發(fā)抖吧。無產(chǎn)者在這個革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個世界。全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來！”[1]65馬克思恩格斯不僅確立了崇高理想，而且堅定了這個理想終將實現(xiàn)的崇高信念。共產(chǎn)主義不僅是“理想的意圖”，而且為人類求解放的“理想的力量”。馬克思主義不僅承認和追求理想，而且把社會主義從空想變成了科學(xué)、從理想推向了現(xiàn)實，因而不僅是科學(xué)而崇高的人類理想，還是進一步揭示和引領(lǐng)實現(xiàn)人類終極理想的科學(xué)信仰。

信仰是關(guān)于終極者的事情。不管是宗教信仰、道德信仰，還是政治信仰、理性信仰，抑或是人文信仰、科學(xué)信仰，無論正確與否、歷史長短、人數(shù)多少、影響大小，信仰總是意味著對終極的關(guān)懷，同時也是在這種終極關(guān)懷中展開的終極行動。這一點可從馬克思恩格斯關(guān)于“信仰”這個術(shù)語的使用及考察看出來，盡管跟“理想”一樣，他們也不曾在一處給“信仰”作出定義。“信仰”在馬克思恩格斯那里，絕大多數(shù)情況下都是特指“宗教信仰”，如“信仰宗教的自由”[1]45“對教義的信仰”[1]515“對彼岸幻影的信仰”[9]517。同時也在“信仰一般”的意義上根據(jù)對象差異指稱不同性質(zhì)的“信仰類型”：

其一，精神信仰，如“對精神力量的信仰”[9]117“對美德、普遍的人類愛的信仰，總之，對‘美好世界’的信仰”[5]286；其二，哲學(xué)信仰，如“相信現(xiàn)存制度的永恒必要性的一切理論信仰”[10]290“把我們從前的哲學(xué)信仰清算一下”[6]593“聲稱自己信仰現(xiàn)代科學(xué)社會主義”[10]452“一群幻想家的共和主義信仰”[6]481；其三，政治信仰，如“對國家信仰的人”[9]392“對民主奇跡的信仰”[11]“對公平的信仰”[1]258“對社會理想的信仰”[5]285；其四，經(jīng)濟信仰，如“對作為商品內(nèi)在精神的貨幣價值的信仰，對生產(chǎn)方式及其預(yù)定秩序的信仰，對只是作為自行增殖的資本的人格化的各個生產(chǎn)當(dāng)事人的信仰”[12]670“證明自己信仰私有財產(chǎn)的神圣性”[6]528；其五，馬克思恩格斯還揭示了信仰的特征，如“世界的統(tǒng)一性是信仰的要求”[13]46，強調(diào)了“信仰的力量”[9]205，指出信仰雖然有正誤之別，但依然有人在“多么幸福的盲目信仰”[9]648！

由此可見，馬克思恩格斯基本上是在中性意義上使用“信仰”概念，即便涉及對宗教信仰的評論也只是在極少情況下才帶有否定和貶低色彩，總體上保留了信仰的終極屬性、確認了信仰的精神作用、區(qū)分了信仰的實質(zhì)。這也間接說明馬克思恩格斯并不否定“信仰”的一般指謂，他們真正反對的是“荒謬的信仰”“愚蠢的信仰”和“反動的信仰”，而不是反對“信仰”這個概念本身，他們甚至不會反對社會實現(xiàn)“普遍的人的解放”之前在一定范圍內(nèi)存在著的“宗教信仰”。馬克思主義當(dāng)然是“無神論者”，但他們絕不是“無信仰論者”。馬克思主義信仰的終極者，是個人與社會、真理與價值、信仰與科學(xué)、此岸與彼岸的同一對象。馬克思主義信仰不僅改變了信仰的對象，“打倒一切天上和地上的神”[14]，確立了真正無神論的信仰，而且賦予了信仰全新的形態(tài)，用科學(xué)替代了迷信。馬克思主義信仰反對任何形式的迷信，包括對它自身的迷信，因為迷信馬克思主義恰恰是背離了馬克思主義，畢竟“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條，而是進一步研究的出發(fā)點和供這種研究使用的方法”[10]691?；蛟S正是在此意義上，盧卡奇強調(diào)：“馬克思主義問題中的正統(tǒng)僅僅是指方法。”[15]48當(dāng)然對于這個說法，特別是盧卡奇所謂的“正統(tǒng)方法”，我們同樣應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)防迷信。

理想的深處是世界觀、人生觀、價值觀、倫理觀和生死觀，深刻的理想也就具有終極指向，表征著理想性的生命本質(zhì)。信念是對理想的相信，既是相信自己確立了真正的人生理想，也是相信自己的人生能真正實現(xiàn)這個理想。相信是人的本質(zhì)力量和根本尺度，人總要相信什么，也總在相信什么，即便一個人堅稱自己什么都不信，他也還是在相信——相信著自己什么都不信。當(dāng)信念變得特別篤定，理想就從深刻的愿望意識變成了終極關(guān)懷和終極追求，并生成終極意義和終極價值，這個時候“信仰”就出場了。信仰是特別堅定的信念，是對理想的特別相信，也是對理想的特別追求，因而是現(xiàn)實個人委身其中的特別理想、終極理想。

在保羅·蒂利?？磥恚叛鰧K極者的終極關(guān)切，甚至能決定人存在還是不存在，“因此，每一信仰共同體都力圖塑造其成員的無意識行動，尤其是新一代人的無意識行動”[16]106-107。這當(dāng)然是夸大了信仰及其對象的作用，信仰畢竟是人的精神活動，如果說信仰對于人和社會的存在發(fā)展至關(guān)重要，那也只是因為現(xiàn)實個人的物質(zhì)生產(chǎn)活動及其主導(dǎo)下經(jīng)濟社會整體發(fā)展的信仰需要至關(guān)重要。換言之，信仰在個人和社會那里發(fā)揮作用的程度，取決于這個信仰滿足于個人和社會存在發(fā)展需要的程度。既然信仰是終極者的事情，那么個人發(fā)展和社會運行自然要尋求自身存在的終極意義，因而人類社會歷史總是建構(gòu)著符合自己時代需要的信仰形態(tài)和意義世界，經(jīng)歷了從“天神信仰”到“物神信仰”的文明過渡。

這就是馬克思曾指出的：“因此，真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)?！盵1]4人們總是尋求并委身于一定的世界圖景、意義體系中，這是因為人們的生活本身就處于“此岸世界”與“彼岸世界”的張力結(jié)構(gòu)之中，或者說人們的現(xiàn)實生活本來就建構(gòu)著“此岸世界”和“彼岸世界”的雙重維度。人們總是需要一定的知識體系、理想愿景和信仰形態(tài)來將“塵世的生活”和“天國的生活”統(tǒng)一起來，為自身存在發(fā)展提供指引、確立意義、生成動力。

意識形態(tài)蘊涵著一定的知識結(jié)構(gòu)、價值原則、理想追求和信仰要素，并總是力求塑造社會成員的理想信仰。與此同時，個人在一定的共同體生活及其社會化中也會主動地尋求信仰、明確理想、轉(zhuǎn)化精神，既是為了安身立命，也是為了天下大同；既是為了在他者評價中更好展開生命行動，也是為了更好地評價他者，而這又是因為不僅現(xiàn)實個人的存在發(fā)展，而且現(xiàn)實個人尋求委身的理想信仰，只有在共同體中才有實現(xiàn)可能及其本質(zhì)意義。思想政治教育是現(xiàn)實個人委身其中的意識形態(tài)渴望，正是因為思想政治教育能夠統(tǒng)攝現(xiàn)實個人從“意識”到“意志”、從“知識”到“觀念”、從“理想”到“信仰”的精神生活和現(xiàn)實行動，不斷致力于實現(xiàn)“意識形態(tài)的人”和“人的意識形態(tài)”的原則統(tǒng)一，讓“支配的需要”被理解和轉(zhuǎn)化為“委身的渴望”。