再論陳確的人性論

陳 屹

關(guān)于陳確的人性論思想，學(xué)界研究頗多。一種視野從理學(xué)的道德形上學(xué)架構(gòu)來解釋和批評陳確的人性論，或認(rèn)為陳確的人性論缺乏形上學(xué)建構(gòu)，從而走上了經(jīng)驗主義人性觀的路子，衷爾鉅、張學(xué)智、鄭宗義等學(xué)者大體持此觀點；或認(rèn)為陳確的人性論既強調(diào)人性的先驗超越性，又重視人性在實踐經(jīng)驗中的展現(xiàn)和完成，王瑞昌、詹海云、鄧立光、蔡家和、湯建榮等學(xué)者大體認(rèn)同此觀點。另一種視野認(rèn)為陳確的人性論從宋明儒形上玄遠(yuǎn)的性理之學(xué)走向了重視日用倫常力行實踐的人性論，蒙文通、王汎森、張麗珠、申淑華等學(xué)者或多或少持此種看法。蒙文通還特別指出陳確開啟了人性“發(fā)展論”思想，足以救宋明儒先天論之偏(1)蒙文通《先秦諸子與理學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第332頁。。日本學(xué)者馬淵昌也通過區(qū)分人性論的“本來圣人-性善說”和“非本來圣人-性善說”，認(rèn)為陳確的人性論屬于“非本來圣人-性善說”的“后天形成論”思想(2)馬淵昌也《明代后期“氣的哲學(xué)”之三種類型與陳確的新思想》，楊儒賓、祝平次編《儒學(xué)的氣論與工夫論》，華東師范大學(xué)出版社2008年版，第134頁。。汪學(xué)群指出，陳確強調(diào)人性發(fā)展的可能性，這種人性發(fā)展“不僅存在著量的變化，也存在著質(zhì)的變化”(3)汪學(xué)群《明代遺民思想研究》，中國社會科學(xué)出版社2012年版，第99頁。。

上述兩種研究視野其實都隱含有宋明儒道德形上學(xué)“本體-工夫”、“天-人”二分的架構(gòu)，而陳確從根本上就反對這種形上學(xué)區(qū)分的思維模式。筆者認(rèn)為，陳確的人性論思想既不是先天形上學(xué)的預(yù)成論(包括后天工夫復(fù)性論)，也不是經(jīng)驗主義的后天發(fā)展論，而是以“天與人交相用”(4)《陳確集》，中華書局1979年版，第549頁。的身心工夫域為中心的人性生成論。

一 “自其誘于人而言謂之教”——“道性善”之“教”

陳確認(rèn)同并堅持孟子的性善論。他認(rèn)為孟子性善說秉承孔子“性相近”之說而來，“子言相近，本從善邊說，即孟子道性善之意”。孔子所言“性相近”，其實就是說人性相近于善(5)認(rèn)為孔子“性相近”即是說人性善，陳確之師劉宗周就有此觀點。將“性相近”解釋為“相近于善”也是明清諸大家如顧炎武、黃宗羲、王夫之等人的共同觀點。。這樣，陳確認(rèn)為孟子“道性善”是“本孔子之意言之耳”，孔、孟都以人性為善。同時，他強調(diào)孟子“道性善”又是“大有關(guān)民彝物教”(6)《陳確集》，第447、442頁。的立言。于是，陳確首先從圣人“立言布教”的角度，以圣學(xué)一以貫之“道性善”之“教”的意義來論證性善論的合理性。他說：

告子之說似中正，然大有便于愚不肖；孟子之說似偏執(zhí)，然大不便于愚不肖。此圣學(xué)異學(xué)之別也。然孟子之說，實至正無偏，與孔子之旨吻合。(7)《陳確集》，第452頁。

無論從歷史還是從現(xiàn)實而言，既有善人，也有惡人。因此，告子等人提出的人性觀更“似中正”，而孟子認(rèn)為“善人之性固善，雖惡人之性，亦無不善”的人性皆善觀就顯得“偏執(zhí)”了。但陳確認(rèn)為，孟子性善之說“實至正無偏”，正體現(xiàn)出圣學(xué)與異學(xué)的差別所在。從消極的層面看，“道性善”之“教”堵住了人“不為善”而歸咎于“不能善”(非不為也，是不能也)的借口和托辭，避免了“使天下之為不善皆得諉之于性”(8)《陳確集》，第451、442頁。的逃避本己責(zé)任情況；從積極的層面，此“教”不僅肯定了每個人為善成圣的根據(jù)和可能，“教”的意義更在于引導(dǎo)天下人“為善”，在“為善”中顯現(xiàn)和成就本己的“能善”，并將“成性”的責(zé)任歸于人本身。陳確說：

孟子兢兢不敢言性有不善，并不敢言氣、情、才有不善，非有他意，直欲四路把截，使自暴自棄一輩無可藉口，所謂功不在禹下者。

君子立言，務(wù)使賢者益勤于善，而不肖者咸悔其惡，斯可耳。胡乃旁引曲證，以深錮不肖之路？若曰“皆天之所限，人何與焉”，不亦冤甚矣哉！孟子道性善，正為象、虎一輩言之，直是大不得已。向使普天下無一不善人，孟子何故又道性善，何不曉人意也！

孟子道性善，是欲人為善，若但知性善而不能為善，雖知性善何益？(9)《陳確集》，第452、451、456頁。

上引第一段材料中，陳確認(rèn)為孟子一再地強調(diào)原本于天的人之性、情、才、氣皆善，正是要“四路”截住自暴自棄之徒“不能為善”的藉口，人身中沒有惡的根源和依據(jù)，天生人的一切即在“善”之中，從而說明“能善”而不是“能惡”才是人最本己的可能性。第二段材料通過展現(xiàn)“性善”和“性惡”兩種“立言”的巨大差異，說明“君子立言”的宗旨和意義。如果僅以現(xiàn)成的“形據(jù)”(10)陳確云：“告子固云‘以堯為君而有象’，凡此形據(jù)，孟子豈不知之！”參見：《陳確集》，第450頁。立言性惡，不僅“大有便于愚不肖”，使其“不責(zé)心而責(zé)性，不罪己而罪天”，為其惡行推脫自我的責(zé)任，更為嚴(yán)重的是“深錮不肖之路”?！叭诵詯骸敝敖獭本褪钦f人性最本己的可能性是“能惡”，故對于不肖之惡人而言，“為惡”是不可避免且無法改變的，而“為善”則是無根據(jù)的，也是不可能的，所謂此“皆天之所限，人何與焉”。而孟子“道性善”之“教”，非但不是對現(xiàn)實中惡人的存在視而不見，恰好是“為自暴自棄一輩而發(fā)”，“正為天下多不善人，故為此言喚醒之，俾亟反于善耳”。陳確認(rèn)為，孟子立言“性善”，既“不便于愚不肖”，“使自暴自棄一輩更無處躲閃”，又能喚起每個人內(nèi)在的責(zé)任感和主動性，使善人益勤于善而惡人改過遷善。這方面，孔孟是完全一致的，“孔子言‘性相近’，亦正為善不善之相遠(yuǎn)者而言，即孟子道性善之意”(11)《陳確集》，第451、591、456、447、451頁。。第三段材料則進(jìn)一步說明“道性善”之教的積極意蘊，“教”不僅要教育使人知曉、感化觸動人的靈魂，更要誘導(dǎo)勉勵世人由觸動成意志、化知識為行動，立言“性善”的知識層面最終是要落實到“為善”的實踐層面。“教”不虛言，“道性善”就是要教化引導(dǎo)天下人在孜孜不倦的力行中去成就善，從而成己成物、參贊天地的化育。可見，立性善之教，能匡扶世道人心，這正是圣學(xué)的根本特征。

一言興邦、一言喪邦，立言可不慎乎？“古圣賢不茍立言，必大有關(guān)民彝物教，然后不得已有言”，故孟子立言性善，絕不是單純的理論思辨或經(jīng)驗歸納問題，而是關(guān)乎世道人心，關(guān)乎民彝物教。由此，陳確認(rèn)為，孟子“道性善”之“教”本是不得已而為言，正因應(yīng)他所處的那個人心淪喪、邪說泛濫、霸道橫行的時代風(fēng)潮，而具有強烈責(zé)任擔(dān)當(dāng)、價值關(guān)懷、王道訴求和實踐指向的立言。不清楚孟子立言的深意，“與孟子爭性善，直是醉人言事，喃喃不了，自謂無一錯，卻何止于錯也！”(12)《陳確集》，第442、451頁。言“性”只能是性善之“性”，而沒有其他意義上的“性”，否則，敗壞世道人心。這樣，陳確就從“教”的意義上論證了孟子性善說的正當(dāng)性和必要性。

但僅從“教”的角度論證性善是不夠的，即使能理解孟子立言之意，也會懷疑孟子道性善是“姑誘人于為善而無其實者”(13)《陳確集》，第456頁。。此“教”畢竟是關(guān)于“性”的，“道性善”之“教”除了誘導(dǎo)人改過遷善、積極為善、大有益于世道人心外，它是否道出了人性的真實呢？陳確已經(jīng)明言，性善之教既是“物教”，又關(guān)“民彝”，“教”本身就顯現(xiàn)了“性”。他說：

自其得于天而言謂之性，自其誘于人而言謂之教。要之，性不合于教，則性鮮不失矣；教不本于性，則教鮮不偽矣。(14)《陳確集》，第548頁。

此段材料，陳確意在說明“性”與“教”的統(tǒng)一關(guān)系。人性原自于天，教則誘人去成性。如果人性不合于“教”，即不能促使引導(dǎo)人去實現(xiàn)“性”本身，那么人性終將喪失；而“教”如果不能揭示人性的真實，讓“性”如其所是地展現(xiàn)出來，那么“教”就是外在于“性”而成為戕賊“性”的“偽”。圣賢之“教”本原于“性”而彰顯成就“性”，“性”則實現(xiàn)于“教”而使“教”成其為可能。陳確認(rèn)為，“性”以生“教”，“教”以成“性”，“性-教”之間就是本原地互生互成關(guān)系。那么，性善之教就不是姑誘人為善的虛言，它在言說人性本身，自然開示了“道性善”之“實”。

二 “性豈有本體、氣質(zhì)之殊”——對兩種人性觀的批評

“道性善”之“實”，簡單而言，是要說明人性或性善到底意味著什么。這就涉及陳確對孟子性善論的理解和闡釋。他認(rèn)為，至少有兩種關(guān)于人性的看法阻礙了我們對于真實人性的理解：一種是混淆性與習(xí)，以“習(xí)”為“性”論；一種是天命之性與氣質(zhì)之性二分的人性二元論?！暗佬陨啤敝皩崱?，就必須首先打破這兩種人性觀的束縛，才能回到真實的人性中去。

關(guān)于人性的觀點，一種是從現(xiàn)實經(jīng)驗的、已然成形的結(jié)果來推論人性。從現(xiàn)實和歷史經(jīng)驗出發(fā)，“以堯為君而有象”，圣人之世，同父母所生的兄弟之間，舜為善人，象卻是惡人，于是推出人性“善惡之不齊，判然嬰孺”；從史書記載的丹朱、叔虎等人的惡行，就認(rèn)為“性有不善，昭于前冊”。從行為的結(jié)果推論，“敬肆殊功，而曰生民之性之有善惡”，以人們不同行為選擇所造成的或好或壞的結(jié)果，就認(rèn)為人性不只有善，也存在已然而不可變的惡。陳確認(rèn)為，凡此種種，都是以現(xiàn)成的“形據(jù)”論性，從而就會得出性惡或性有惡的觀點。但是，人性是不能從經(jīng)驗現(xiàn)成的“形據(jù)”而言的，由“形據(jù)”而言的“惡”，恰好不是“性”使然，而是“習(xí)”導(dǎo)致的結(jié)果。陳確秉承孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的觀點，認(rèn)為“人之性，一而已，本相近也，皆善者也”，人性皆善，至于現(xiàn)實經(jīng)驗中人之善惡相差玄遠(yuǎn)的原因則在于“習(xí)”而無關(guān)于“性”，“善惡之分，習(xí)使然也，于性何有哉”；人性中沒有惡的可能或根源，“有不善，乃是習(xí)耳”，“惡”只是“習(xí)惡”而不是“性惡”。陳確主要是從“習(xí)慣、習(xí)染”的意義上論“習(xí)”，即“習(xí)”是一個經(jīng)驗的概念，“習(xí)惡”既意味著染于惡、習(xí)慣于惡，也意指“習(xí)”所導(dǎo)致的現(xiàn)成惡的狀態(tài)，所謂“形據(jù)”。從經(jīng)驗現(xiàn)成的角度，存在“惡人”，存在“下位之士”、“一節(jié)之士”，由此而論定人的性命即“止于此”，恰好是混淆了“性”與“習(xí)”。(15)以上見：《陳確集》，第450、448、458、455、448頁。因此，告子、荀子、揚雄等人認(rèn)為人性惡或有惡的看法，都是從經(jīng)驗現(xiàn)成的“形據(jù)”出發(fā)，犯了以“習(xí)”為“性”的錯誤。陳確意在表明，人性不是一個經(jīng)驗的、現(xiàn)成的概念，“惡”只能從“習(xí)”上言，而經(jīng)驗現(xiàn)成意義上的習(xí)于惡甚至習(xí)于善都還沒有觸及到“性善”的真實意蘊。

另一種將人性區(qū)分為天命之性與氣質(zhì)之性的觀點，陳確認(rèn)為更加偏離孔孟的人性論?？酌辖晕从小疤烀浴?陳確也稱作本體之性、本然之性，義理之性)與“氣質(zhì)之性”的說法，當(dāng)然也不存在這種區(qū)分。按照陳確的觀點，孔孟言性只有一個，即是性善之性，二性之說始自宋儒。他說：

人豈有二性乎！二之，自宋儒始。既分本體與氣質(zhì)為二，又分氣質(zhì)之性與義理之性為二，不惟二之，且三之矣。若謂孔、孟皆見其偏，而張、程氏獨見其全，尤極狂悖。(16)《陳確集》，第458頁。

陳確這段話主要批評的是程朱理學(xué)的觀點。理學(xué)中本體、氣質(zhì)的二分，其實是理、氣二分的必然結(jié)果，也自然就有義理之性與氣質(zhì)之性的二分。引文中的“三之”是指本體、氣質(zhì)、義理的三分，陳確認(rèn)為理學(xué)家的人性二元論實質(zhì)上導(dǎo)致了“性”、“身”、“理”的分離，“性”和“理”仿佛都是不同于“身”的兩“物”，并將三者都“對象”化或“物”化。下文將論及到，陳確則主張“身即性”、“身即理”(或者說氣質(zhì)即性、氣質(zhì)即義理)。按照理學(xué)家的觀點，孟子“道性善”，只在“理”上言性，故只看到本然之性，本然之性自然無不善；告子“生之謂性”專指氣質(zhì)之性，氣質(zhì)之性則有善有惡。只有如張載、程頤那樣，調(diào)和孟子和告子，既言本然之性，又論氣質(zhì)之性，才能看到人性的全部，才能正確地解釋人性的善與惡。至于孔子所言“性相近”亦不過只論及氣質(zhì)之性，不涉及本然之性。所以，程頤才說“論性不論氣不備，論氣不論性不明”，這種觀點經(jīng)朱子闡發(fā)后，為大多數(shù)理學(xué)家所接受。在朱子的理論系統(tǒng)中，“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的區(qū)分其實是強調(diào)理、氣的不離不雜，而且理-氣、理-事、本體-工夫、本體-氣質(zhì)、天命之性-氣質(zhì)之性之間的關(guān)系是不平等的，大致都是一種體用關(guān)系(17)理學(xué)家論體用關(guān)系，“體”都是第一位的、更根本的，“用”是不可缺的、但是第二位的。王夫之則強調(diào)“體”、“用”互相為體，所謂“形色與道互相為體”、“理氣互相為體”等，凸顯“用”的重要性。后文將論及，陳確則直接顛倒了理學(xué)家的體用關(guān)系，將“用”提到了“體”的地位，“用”才是最根本最真實的，“體”只能在“用”中生成和維持。，理、本體、天命之性相對于后者都具有絕對的優(yōu)先性和本真性，代表在邏輯上可以獨立存有的終極實在。如此而言，孟子“論性不論氣”還只是言性不完備，而孔子“論氣不論性”則尚未明晰人性的真諦了。所以，陳確批評上述觀點“尤極狂?！?，痛心疾首地指出“惟是世儒習(xí)氣，敢于誣孔、孟，必不敢倍程、朱”。那么，程朱理學(xué)人性二元論的問題何在？陳確認(rèn)為，“諸儒言氣質(zhì)之性，既本荀、告，論本體之性，全墮佛、老”(18)以上見：《陳確集》，第147、442頁。。理學(xué)家的“氣質(zhì)之性”說本自荀子、告子，按照陳確的觀點，宋儒所謂的“氣質(zhì)之性”實際指的就是“習(xí)氣”而不是人性；至于他們所言的本體、本然或天命之性，則完全落入到佛老的“空”、“無”學(xué)說之中。陳確說：

性豈有本體、氣質(zhì)之殊耶？孟子明言氣情才皆善，以證性無不善。諸子反之，昌言氣情才皆有不善，而另懸靜虛一境莫可名言者于形質(zhì)未具之前，謂是性之本體，為孟子道性善所自本。孟子能受否？援儒入釋，實自宋儒，圣學(xué)遂大泯喪。

蓋孟子言性必言工夫，而宋儒必欲先求本體，不知非工夫則本體何由見？孟子即言性體，必指其切實可據(jù)者，而宋儒輒求之恍惚無何有之鄉(xiāng)。如所云平旦之氣，行道乞人之心，與夫孩少赤子之心，四端之心，是皆切實可據(jù)者。即欲求體，體莫著于斯矣。

宋儒分本體、氣質(zhì)以言性，何得不支離決裂乎？性即是本體，又欲于性中覓本體，那得不禪……不知家庭日用，處處有盡心功夫，即處處是盡性功夫，吾輩只是當(dāng)面錯過耳。今學(xué)者言道，并極精微，及考其日用，卻全不照管，可謂之道乎？(19)《陳確集》，第442、457、620-621頁。

上述三段材料，陳確分析出宋儒人性論的癥結(jié)所在。一是在人的形質(zhì)未具之先、氣情才之外尋性善本體；二是拋開切實可據(jù)的工夫而抽象談?wù)撔泽w；三是脫離家庭日用而虛懸論道。這樣的觀點，或?qū)ⅰ氨倔w”或“本體之性”視為“未生之前”、“人生而靜以上”的不可形、不可言的先天之“物”；或?qū)⑵淇醋鞒殡x于日用倫常、不經(jīng)由身心事為的過程，就已然存在的超越之體。陳確認(rèn)為，這恰好是佛老那種脫離人的現(xiàn)世實際生活而在先天、超越的形上學(xué)意義上論人性的觀點。他進(jìn)一步考證，“‘本體’二字，不見經(jīng)傳，此宋儒從佛氏脫胎來者”(20)《陳確集》，第466頁。，質(zhì)疑“本體”一詞本來就不是儒學(xué)傳統(tǒng)的說法，而恰是宋儒“援儒入釋”。儒家即使言天道、本體、性善之體，也只能植根于人真實的生命和生活之中，“即欲本體，體莫著于斯矣”。沒有在“氣情才”、“工夫”、“家庭日用”之先、之上、之外而已然存在的性善本體或天道。因此，陳確堅決反對本體與氣質(zhì)之性的二分，反對在先天、超越的形上學(xué)意義上論人性(21)陳確反對形上學(xué)人性論思想，從他批評程頤仁為體、孝弟為用的觀點中也可明顯看出。他說“程子曰‘論性則以仁為孝弟之本’，而謂‘仁是性，孝弟是用，性中止有仁義禮智，何嘗有孝弟’，甚誤。孝弟而非性，將悖逆反是性乎？孩提知愛，少長知敬，不學(xué)慮之知能反不是性，更指何者為性？此等皆是程子言性大錯處也。孟子曰‘仁之實，事親是也；義之實，從兄是也’，分明是孝弟為仁義禮智之本矣?！痹斠姡骸蛾惔_集》，第539頁。。

綜上，陳確認(rèn)為，人性或人的善性既不是現(xiàn)成經(jīng)驗意義上的“習(xí)性”，也不是脫離身心日用而超越存在的“本體之性”或“天命之性”。這兩種人性觀都將人性對象化、現(xiàn)成化，漏過了人的善性得以顯現(xiàn)、生成和維持住的真實鮮活的生命和生活體驗。因此，按照陳確的理解，孟子“道性善”之“實”，不是說人性是先天化、對象化、現(xiàn)成化的性善“實”體，而是說人性即是投身于“實”際生活的“實”行中所顯現(xiàn)成就的善性。下文分別從即身言性言善和即工夫言性言善展開論述。

三 “天命之性即不越才、情、氣質(zhì)而是”——“道性善”于“氣情才”

陳確認(rèn)為，孟子性善論“說得有根據(jù)，非脫空杜撰者”(22)《陳確集》，第447頁。，這個“道性善”之“實”就體現(xiàn)在切實可據(jù)的身體、工夫、家庭日用之中。但“身體”不是指生物學(xué)意義上的“軀體”，而是自身即具有價值和意義，通過切身“工夫”本然融入“家庭日用”的身體活動。

“道性善”之“實”，首先“實”在從身體活動言性言善。陳確認(rèn)為，“孟子言心言情言才言氣，皆是言性，分之無可分”(23)《陳確集》，第466頁。，人性不是某個現(xiàn)成“物”，寄居于身體之中，與身體形成外在的關(guān)系，而是內(nèi)在于心、情、才、氣的身體活動而生成。所以，氣質(zhì)性生命之外是不可以言性的，心、情、才、氣就是人性原本的體現(xiàn)。但儒家經(jīng)典講“維皇降衷”、“天命之性”，皇降天命與人性、氣情才是何種關(guān)系呢？陳確認(rèn)為，理學(xué)家沒有正確理解這種關(guān)系。周敦頤“性通極于無”，程顥依據(jù)《樂記》而言“‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也”(24)程顥、程頤《二程集》第1冊，中華書局1981年版，第10頁。等說，恰好割裂了天命與氣質(zhì)的內(nèi)在聯(lián)系，賤身孤性，將人性從氣情才的生命活動中抽象出來，成為絕對超越、獨立恒存的“天性”。如此，導(dǎo)致兩個結(jié)果：一是“氣、情、才而云非性，則所謂性，竟是何物？非老之所謂無，即佛之所謂空矣”，不即身言性，至少在思維方式上類同于佛老的空無之說；更為嚴(yán)重的后果是，裂天命與氣質(zhì)“已將天與人判然分作兩橛”(25)《陳確集》，第454、473頁。，背離了儒家的天人不二之說。陳確說：

一性也，推本言之曰天命，推廣言之曰氣、情、才，豈有二哉！由性之流露而言謂之情，由性之運用而言謂之才，由性之充周而言謂之氣，一而已矣。

知才、情、氣之本于天，則知所謂天命之性，即不越才、情、氣質(zhì)而是，而無俟深求之玄穆之鄉(xiāng)矣。(26)《陳確集》，第451-452、472頁。

上述材料中，陳確認(rèn)為“天命之性”、“維皇降衷” 是一種推本溯源的說法，僅是表明人性原“本”于天，并不是說人性“遠(yuǎn)”于身而成為另外一物，“蓋推本言之則可，推而遠(yuǎn)之則不可”(27)《陳確集》，第473頁。。由此可知，本于天的人性是不能從身體整體分離出去而獨立持存或顯現(xiàn)出來。從天生人的角度，人的身體、氣情才都源于天，性又體現(xiàn)于身，故無論何時何地天命之性被體驗到，它都必須是在氣之充周、情之流露、才之運用的身體活動中實存，“所謂天命之性，即不越才、情、氣質(zhì)而是”。當(dāng)我們抽象談?wù)摗叭诵浴被颉疤烀浴睍r，就會把人性當(dāng)作可以離開身體基礎(chǔ)而獨存、顯現(xiàn)和理解的某種實“體”，甚至是先于身體而存在的超越“物”。于是，就產(chǎn)生理與氣、本體與氣質(zhì)、天命與身體、性與氣情才之間如何“湊泊”的偽問題。因為，從一開始我們就絕不應(yīng)該把性與實際的身體活動分開，把“性”視作在時間上或邏輯上可先于身體而獨存的“本體”。按照陳確的觀點，“性”體現(xiàn)了天命、氣情才在身體上的統(tǒng)一性。只有同一個奠基于身體之“性”，從不同的著眼點可以稱作天命之性或氣質(zhì)之性。事實上，所謂氣質(zhì)之性即是天命之性，我們甚至可以直言“身即性”、“氣情才即性”。不過，需要澄清的是，這樣的說法并不意味著“性”無差別地等同于或者可還原于身體或氣情才，而是說“性”不是一個已然現(xiàn)成之“物”，它只有在身體氣情才的活動中當(dāng)場被構(gòu)成、被呈現(xiàn)。前文論及陳確將惡歸入“習(xí)”，認(rèn)為人性只是善，此又即身言性，于是可合理推出“性善即身善”。他說：

性之善不可見，分見于氣、情、才。情、才與氣，皆性之良能也。天命有善而無惡，故人性亦有善而無惡；人性有善而無惡，故氣、情、才亦有善而無惡。(28)《陳確集》，第452頁。

上引材料中，陳確從“天命”-“人性”-“氣情才”統(tǒng)一于身體的角度，說明天命之善、人性之善并不是指形質(zhì)未具之前的先天超越的性善本體，性善只能表現(xiàn)為身善，性善即是指氣、情、才皆善。宋儒割裂天命與氣質(zhì)，將“惡”歸罪于氣情才的觀點，陳確是堅決反對的。一方面，人性不是一個現(xiàn)成的“善體”，性善不可見，“分見于氣、情、才”；性之善無可指，“恒指情、才、氣言之”。另一方面，“性”體現(xiàn)于“身”，“惡”的“身”如何能生成“善”的“性”呢？“情、才、氣有不善，則性之有不善，不待言矣”，身惡則性有惡，性善論將不復(fù)成立。至于劉汋等人質(zhì)疑“止就氣質(zhì)言，便萬有不齊，安得遽謂之善”，陳確認(rèn)為，氣質(zhì)的不齊是指人生氣稟清濁的不同，只是表現(xiàn)為“聰明材辨”或“遲鈍拙吶”的才質(zhì)差異，而無所謂善惡的差異，“以清濁分善惡，不通甚矣”。事實上，無論何種氣稟或才質(zhì)都本于天、皆體現(xiàn)性、都能在“盡其才”中成就善，所以，“氣清者無不善，氣濁者亦無不善”。宋儒從氣質(zhì)言善惡區(qū)分的觀點，根本上是將“氣質(zhì)”等同于“習(xí)氣”，即孔子所謂的“習(xí)相遠(yuǎn)”。氣稟或清或濁皆有可能習(xí)染成惡，但此習(xí)成之惡“卻與性何預(yù)？且于才何預(yù)？”按陳確的觀點，氣以顯性，說氣質(zhì)有惡就是說性有惡，“誣氣即是誣性”。故理學(xué)家“變化氣質(zhì)”之說是“變化吾性也，是杞柳之說也”，極為不妥，而只能言“變化習(xí)氣”。陳確感言“大抵孔、孟而后，鮮不以習(xí)為性者”(29)以上見：《陳確集》，第546、452、465、455、455、453、466、454、458頁。。宋儒既裂天命與氣質(zhì)言性，又混“習(xí)氣”于“氣質(zhì)”，且以“習(xí)”為“性”，便有了天命氣質(zhì)的人性二分、氣情才有惡、氣質(zhì)之性有惡的觀點。陳確即身言性，天命之性即是氣質(zhì)之性；性又只是性善之性，惡僅在于習(xí)而無關(guān)性與身， 故氣質(zhì)之性無不善、氣情才皆善、氣質(zhì)即義理(30)溝口雄三以“惡歸入習(xí)”這一線索，認(rèn)為陳確以“習(xí)氣變化”的人性論超越了對宋明以來的“氣質(zhì)變化”和“氣質(zhì)整正”人性論。詳見：溝口雄三《明清時期的人性論》，劉俊文主編《日本學(xué)者研究中國史論著選譯》第七卷，許洋主等譯，中華書局1993年版，第169頁。。

以上，陳確論證了“道性善”之“實”就在于即身言性言善。不過，他做了進(jìn)一步的分疏，將“身之善”界定為“情、才與氣，皆性之良能也”，氣情才是體現(xiàn)性善的本原能力，或者說人性最本己的可能性就是“能善”。陳確引用孔子“我欲仁，斯仁至矣”、“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者”兩句話，認(rèn)為作為“心德之全”、“圣功之極粹”的“仁”，孔子卻“恒易言之”，只能說明“人性無不仁”，是“孔子之言性善更有直捷痛快于孟子者”；而其中“欲”是“兼才情言”、“力”指“才”(31)以上見：《陳確集》，第457、453頁。由此說明，“仁”或“善”對于人的切身性和屬己性(欲仁得仁、為仁由己)，每個人都有成仁的本原能力(未見力不足者)，氣情才體現(xiàn)的“能善”就構(gòu)成“性善”的必要維度。但為何人的人氣情才皆善，即都具有能善的本原能力，而仍然有人習(xí)染于惡？原因在于，“不為也，非不能也”，人性只有“能善”的維度是不夠的，還必須“為善”。氣情才當(dāng)然是“能善”，但必須在“力于仁”、“盡其才”的“為善”過程中才能真正實現(xiàn)“善”。陳確認(rèn)為，孟子“道性善”之“實”是表明人性具有即身而言的“能善-為善”互成一體的結(jié)構(gòu)。他說：

性善自是實理，毫無可疑。今人只是不肯為善，未有為善而不能者。惟其為善而無不能，此以知其性之無不善也。夫徐行者，豈人所不能哉，所不為也。旨哉！孟子之言。故凡人之為善，皆徐行之類也……今之為不善者，皆自棄其所可能，而強為其不可能，以自誣而誣天下。(32)《陳確集》，第456-457頁。

這段材料中，陳確引孟子“徐行”之例，從“能”與“為”論性善。性善是真實無疑的，“善”是人性本有的“可能”，可體現(xiàn)為身體能為善的本原能力(良能)，而“惡”無關(guān)乎性與身，是人性的“不可能”?！澳苌啤笔恰盀樯啤钡靡钥赡艿母鶕?jù)，所以，“未有為善而不能者”；這樣的“為善”也就不是“義襲”或“偽善”，而是讓“能善”自身生發(fā)出來?！盀樯啤狈侥茱@現(xiàn)并成就“能善”，正因為人總能“為善”便可知人性本是“能善”，“惟其為善而無不能，此以知其性之無不善也”。陳確舉例說：“不能孝弟，將能不孝弟乎？”世人似乎可以說“不能孝弟”，事實上是每個人都“能孝弟”，只是“不為孝弟”而已；但絕不可以說“能不孝弟”，“不孝弟”之“惡”是人性的“不可能”。人性本原的是“能善”(能孝弟)而不是“能惡”(能不孝弟)，之所以不能善，原因只是在于人性雖是“能善”卻不“為善”(為孝弟)。故“今之為不善者，皆自棄其所可能，而強為其不可能”，“為善”順應(yīng)了人性本原的“可能”(能善)，“為惡”則戕賊人性習(xí)成“不可能”(能惡)。人性自是“能善”，其本原的“可能”是通過“為善”而實現(xiàn)“能善”，但也會“不為善”而背棄人性的“能善”，但無論為善與否，并不妨礙人性具有能善的本原能力，只是“不為善”則“能善”無以顯現(xiàn)。如此看來，“為善”是“能善”所牽動指引的“為善”，而“能善”一定是生成維持于“為善”之中的“能善”，“能善”與“為善”就構(gòu)成人性中互生互成的兩個維度，缺一不可，它們共同作用才實現(xiàn)了真正的“性善”(33)黃宗羲曾比照陳確的邏輯說“惟其為不善而無不能，此以知其性之有不善也”，以質(zhì)疑陳確的觀點。詳見：黃宗羲《與陳乾初論學(xué)書》，吳光主編《黃宗羲全集》第10冊，浙江古籍出版社2012年版，第159頁。事實上，黃宗羲一方面沒有理解陳確論人性“能善-為善” 互成一體的結(jié)構(gòu)，單論一方都沒有完整理解性善論；另一方面，陳確認(rèn)為“惡”是人性的“不可能”，“為惡”不能推出“能惡”，“惡”歸于習(xí)成。。

身即性、氣情才是“性之良能”或“能善”，但惟有在“盡其才”(才)、“欲于仁”(情)、“直養(yǎng)無害”(氣)的“為善”中實現(xiàn)“能善”，“為善”其實就是投身于天地之間、家庭日用的“工夫”，身體“能善-為善”的結(jié)構(gòu)就將人性置于工夫的動態(tài)生成過程之中。

四 “天、命、性皆不越吾身吾心之外”——“道性善”于“盡心”、“成性”

“道性善”之“實”，在陳確的視野里，“實”在投“身”于“家庭日用”的“工夫”中，換句話說，“性善”只能在人的身心力行、日用事為中構(gòu)成、顯現(xiàn)并維持住“性善”本身。陳確認(rèn)為，儒家的立場就在于以“現(xiàn)世的工夫”作為人最根本、最真實的存在方式。“佛氏喜言未生之前、既死之后的道理，吾儒只曉得有生以后、未死之前的工夫”(34)《陳確集》，第467頁。，與佛家在現(xiàn)世人生之外(未生之前、既死之后)抽象探討宇宙和人生的真諦不同，儒家所追求的“道”、“理”或者“天命”一定生成于現(xiàn)世人生(有生之后、未死之前)的工夫當(dāng)中。天道、性命、本體與人的生命和生活密切相關(guān)、不可分離，它們絕不是在人的日用倫常生活之外、可以“非工夫”地被把握的現(xiàn)成對象物，而是必須在身心力行、日用事為的工夫中被鮮活地構(gòu)成和顯現(xiàn)。他說：

存養(yǎng)不二，盡心之全功也，而天、命、性在其中……穹然而高者，非吾之所為天也，反之吾心與性，而天在矣?；嗜欢鴮φ撸俏嶂鶠槭绿煲?，密之存心養(yǎng)性，而事至矣。(35)《陳確集》，第550-551頁。

上述材料中，表明“知天”、“事天”、“天命”之“天”既不是指自然意義上高遠(yuǎn)的上天，也不是指需要侍奉崇拜的對象化之天，天、命、性不是現(xiàn)成地擺在某處的一物，而是生成并維持于人道的盡心、存養(yǎng)工夫中的終極價值和意義。由此，陳確才言“孔、孟之言性，本天而責(zé)人；諸家之言性，離人而尊天。離人尊天，不惟誣人，并誣天矣，蓋非人而天亦無由見也”。正是盡心盡才的“工夫”溝通了天人，使天成其為天、性成其為性、人成其為人，故“天、命、性皆不越吾身吾心之外”。在陳確的哲學(xué)視野里，“工夫”就不僅僅是手段和途徑，工夫即是本體，“蓋工夫即本體也，無工夫亦無本體矣”。工夫具有了本原的地位，它構(gòu)成了天人互生互成的意義生成域。陳確說：“自其自然者而言謂之天，自其勉然者而言謂之人。究之，自然者不可不勉，而勉然卒歸自然……是故擇執(zhí)之中必有從容，從容之中不廢擇執(zhí)，天與人交相用之謂道。”工夫本然具有“天人交相用”的兩個維度(即誠者與誠之者)，具體表現(xiàn)在 “自然-勉然”之間、“從容-擇執(zhí)”之間、“學(xué)問思辨-篤行”之間、“性-教”之間、“能-為”之間、“誠-明”之間。“言誠而明在其中，言明而誠在其中”，工夫表征的誠明、天人兩個維度對生互成、先后無端、缺一不可，它們構(gòu)成最本原的意義域，性、道、天命、本體都生成并維持于其中。(36)以上見：《陳確集》，第448、584、467、548-549、584頁。

對于性或性善而言，天命之“性”即是在人道身心工夫中生成的“性”。“工夫”在孟子的話語系統(tǒng)即是“盡心”?！懊献颖局杂诒M心……盡心于善，自知性善”(37)《陳確集》，第443頁。，“知性”首先不是一個認(rèn)識性善的知識論問題，而是性善如何得以呈現(xiàn)的工夫論問題，即性善只能在沒有窮盡地盡心工夫中構(gòu)成性善本身(38)關(guān)于“知性”與“盡心”之間關(guān)系問題，朱子以知性先于盡心，先“知”得性、才“見”的性盡，從“知見”的角度將“盡心”理解為盡知得心中的性理。陳確對此甚為質(zhì)疑，他說：“朱子解《盡心章》，以盡心由于知性，故嘗以物格即是知性，知致即是盡心為說。以弟觀之，則未有不盡心而能知性者?！眳⒁姡骸蛾惔_集》，第583頁。朱子的解釋既有割裂知行的問題，更是將盡心的工夫論問題當(dāng)作認(rèn)識論問題來處理。。因此，陳確說“‘盡心’二字，是合知行、徹始終工夫”(39)《陳確集》，第551頁。。盡心是貫穿終生的知行合一工夫，知、行亦即是工夫中對生互成的兩個維度，“道性善”之“實”就意味著人性始終處在“知-行”一體的工夫域中成性成善。他說：

孟子非空空道個性善，實欲胥天下皆為善耳。若但知性善，而又不力于善，即是未知性善。故陽明子亟合知行而一之，真孟子后一人……言性善，則天下將無棄人；言知行合一，則天下始有實學(xué)。然孟子、陽明非姑為是言以誘人為善者，要之，性體與知行之體原自如此，圣人復(fù)起，不能易也。非然，則性非性，知行非知行矣。(40)《陳確集》，第442頁。

陳確這段話，將孟子“道性善”與陽明“知行合一”統(tǒng)一起來，賦予了性善論新的意蘊。他所謂的性善論，在“教”的意義上是性教統(tǒng)一，在“身體”活動意義上是能善與為善統(tǒng)一，“道性善”則“天下將無棄人”，肯定人人皆有為善的本原能力，“欲人為善”則非“空空道個性善”；在盡心“工夫”意義上則是知行統(tǒng)一，如此“天下始有實學(xué)”。究其實，修道之教、盡才、盡心都是指投身于家庭日用中的成性工夫，陳確強調(diào)的是成性成善的盡心工夫原本具有知、行一體的結(jié)構(gòu)，“性體與知行之體原自如此”，性善本原地成就于知行合一的動態(tài)生成工夫域中。工夫中的“行”是“身心力行”，身心即良知良能，身“行”中總已經(jīng)有“知”的引導(dǎo)；這個身“知”不是工夫外現(xiàn)成的“天理”或“命令”，而正是在“行”中使“知”成其為“知”。工夫中的“知”則是“身知”，“知”本來就生成并維持在“行”之中；這個身“行”不是生物學(xué)、心理學(xué)上的肢體運動或行為，而是自身就具有價值和意義，由良知良能所引發(fā)構(gòu)成的“行”。知行“先后之間，如環(huán)無端”(41)《陳確集》，第560頁。，所以，“不知必不可為行，而不行必不可為知，知行何能分得”。陳確進(jìn)而認(rèn)為，“‘由仁義行’是倒句法，精神全在上‘明察’二句內(nèi)”，“由仁義行”與“行仁義”是知行之間不可分，統(tǒng)一于明物察倫的“兢業(yè)”工夫中，“行”是“仁義”所自然導(dǎo)向的“行”，“仁義”是“行”中所成就的“仁義”。(42)以上見：《陳確集》，第592、547-548頁。知行都是在身心工夫中的知行，所謂知行合一、“知行之體”，就是表明工夫具有“知-行”對生互成的結(jié)構(gòu)，這種對生互成的結(jié)構(gòu)活生生地構(gòu)成了性善，構(gòu)成了終極體驗的天道或本體。

由上可知，所謂的知性、知善，都必須置于知行對生互成的日用工夫域中才能獲得真切的理解。陳確認(rèn)為，世儒的錯誤一在于脫離日用工夫言性命，“學(xué)者惟不肯切實體驗于日用事為之間，薄素位而高談性命”，他提倡素位誠身之學(xué)，投身于實際生活境遇(無論富貴、貧賤、患難、疾病等)的切實工夫，則“吾素位之學(xué)盡，而吾性亦無不盡矣”。錯誤二在于，即使重視工夫，然“猶未離語言文字間”，工夫沒有落到身心實處?！凹醋埔姷眯詿o不善，氣情才無不善，知行合一，知行并進(jìn)，知行無先后，言甚鑿鑿，顧不知自反之身心力行，果何如也！”這些錯誤的根源仍在于割裂知行，從而廢棄切實工夫，學(xué)問僅僅停留在“徒知解及之”，而真正的學(xué)問“毋徒以口講，而以心講，亦毋徒以心講，而以身講，乃得也”(43)以上見：《陳確集》，第470、429、465、460、594、592頁。?！吧碇v”正是指在日用事為、身心力行的工夫，在生命和生活實踐的“盡心”、“力行”工夫中才有真正意義上的知行合一，真正意義上的知行合一才能成性成善。

“盡心”工夫不僅“合知行”，還是“徹始終”，這意味著工夫成性的過程不是一次性的，而是需要在無止境的工夫?qū)嵺`中不斷地構(gòu)成性善，人性就展開為一個生成和發(fā)展的意義空間。于此而言，“所謂盡心，擴(kuò)而充之是也”(44)《陳確集》，第443頁。，盡心工夫就是指擴(kuò)充四端以“成性”的過程。陳確說：

無論人生而靜之時，黝然穆然，吾心之靈明毫未間發(fā)，未可言性；即所謂赤子之心，孩提之愛，稍長之敬，亦萌而未達(dá)，偏而未全，未可語性之全體。必自知學(xué)后，實以吾心密體之日用，極擴(kuò)充盡才之功，仁無不仁，義無不義，而后可語性之全體。故曰“成之者性也”，曰“盡其心者，知其性也”。(45)《陳確集》，第467頁。

以上材料中，陳確認(rèn)為，“靈明毫未間發(fā)”的生命和身心活動之外是不可以言性的，沒有一個“人生而靜之時”就完滿現(xiàn)成的人性本體；同時，人初生時也沒有完備的善性，即沒有當(dāng)下已經(jīng)完成的現(xiàn)成人性。孟子所說的“赤子之心，孩提之愛，稍長之敬”，只是人性善的萌芽或開端，初生之性“萌而未達(dá)，偏而未全”，它不僅是未完成的，也是未完備的。“然愛親敬長，猶性而未全，必須學(xué)問；惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，亦性而未至，必須擴(kuò)充”，良知良能、四端之心表明人性既不是“不善”、也不是已經(jīng)“全善”的現(xiàn)成狀態(tài)，而是處在一種原初的“善而未全善”的居間生發(fā)狀態(tài)。這種居間生發(fā)狀態(tài)使人的“學(xué)問”、“擴(kuò)充”等工夫?qū)嵺`成為可能和必須，每個人正是通過“體之日用”的學(xué)習(xí)、“教養(yǎng)成就”、“擴(kuò)充盡才”的工夫來成就自我的人性之“善”。這種人性之“善”不是一種簡單的現(xiàn)成知識的學(xué)習(xí)，某種既有道德規(guī)范的踐履，或?qū)λ^先驗本體的回歸、證成和體悟，而是讓“盡心”工夫本身構(gòu)成它當(dāng)場鮮活的性善，并因無止境的“力行”工夫不斷地維持住性善，更通過“極擴(kuò)充盡才之功”來充實和發(fā)展性善。在工夫中生成、維持和發(fā)展充實性善，即陳確所謂的“成之者性也”。人性是生成的，故“一端之心，不足以明大備；底乎躬修之粹，而后知天地民物之所由賅” ，“盡”、“極”、“至”、“底”都是強調(diào)工夫的徹底性和終身性，“實以身盡之至之”，“終身焉而已”，隨切身工夫的不斷深入和精熟，人性的善也就不斷充實和發(fā)展；工夫必至仁至義盡、成己成物、位育天地萬物，方可“語性之全體”，方可語“至善”。因此，人性的“善”是一個原本地置身于工夫中的生成過程，在這個過程自身當(dāng)中不斷地構(gòu)成維持著“善”，不斷地發(fā)展創(chuàng)造著“善”。這里，需要指出兩點。一是正確理解工夫和人性的關(guān)系，陳確明言“非教養(yǎng)成就能有加于生民之性，而非教養(yǎng)成就，則生民之性不全”，“雖仁至義盡，豈于天命之性有加毫末耶”(46)以上見：《陳確集》，第473、550-551、473、554、450、473頁。，所要強調(diào)的是工夫作為人性意義生成和發(fā)展的構(gòu)成域，人性不能“非工夫”地抽象把握，但工夫不能等同于其構(gòu)成的人性意義本身(47)黃宗羲曾批評陳確的人性生成論，認(rèn)為“夫性之善，在孩提少長之時，已彌綸天地，不待后來。后來之仁至義盡，亦只還得孩提少長分量。故后來之盡不盡，在人不在性也?！眳⒁姡狐S宗羲《陳乾初先生墓志銘(二稿)》，吳光主編《黃宗羲全集》第10冊，第366頁。這種批評是因其持先天人性完滿論的立場，而沒有理解陳確工夫成性的思想。。二是“全性”、“至善”都是工夫所致的理想境界，事實上“道體本無窮盡”，“至善之中又有至善焉”(48)《陳確集》，第554頁。，工夫無止境，人性也永遠(yuǎn)處在善的生成途中。

綜上，陳確的人性論可稱為人性生成論，他所理解的孟子“道性善”，無非是說“性善”即是在人道日用工夫中去生成的“性善”。

五 結(jié)論

陳確的人性論揚棄了宋明儒的道德形上學(xué)，強調(diào)投身于日用事為的工夫中成性。他認(rèn)為終極實在(無論天道、本體，還是性理、善體)并不是先天的某種現(xiàn)成對象“物”，可以脫離現(xiàn)世鮮活的家庭日用、非身心工夫式地把握。天道、本體、性理即是“能-為”、“知-行”、“誠-明”等對生互成身心力行工夫域中生成的天道、本體、性理?！昂B(yǎng)熟而后君子之性全”(49)《陳確集》，第448頁。，人惟有投身于實際生命體驗中，投身于力行實踐中，才能活生生地生成至真至善至美的終極體驗，即所謂全性。陳確的這種人性論思想，在方法論上可稱作“形(身)而中學(xué)”和“行而中學(xué)”，它代表了明清之際儒學(xué)回歸日常生活世界，向即“身”、“行”以明道方向的一個典型發(fā)展。