癮與恩：菲利克斯·拉維松的《論習慣》序言*①

[法]凱瑟琳·馬拉布著 朱睿譯

( 1.金斯頓大學 金斯頓藝術(shù)學院，英國 倫敦；2.華中科技大學 哲學院，湖北 武漢，430074 )

歐洲哲學傳統(tǒng)中存在著兩種探討習慣的基本方式。第一種方式始于亞里士多德，由黑格爾繼承，進而被一部分法國哲學家(梅內(nèi)·德·比朗，拉維松，柏格森)吸收。這種討論方式把習慣看作一種基本的存在論現(xiàn)象，習慣是可變存在者的存在法則。有限的存在者如果缺乏一種普遍持久的狀態(tài)(disposition)、“品性”(virtue)，作為變化的結(jié)果與對變化的抵御，是不能夠存續(xù)并且是沒有時間去存活的。對這種存在者來說，其存在與其存在的習慣是融為一體的。第二種方式始于笛卡爾，由康德繼承，他們在習慣中看到了非本真性的縮影，存在的幻像以及對品性的模仿。在純粹機械主義式的、例行進程式的、使感覺失去活力的意義上，習慣是重復的疾病，它威脅思想的新鮮性，扼殺了絕對命令的聲音，這種聲音雖然是可重復的，但絕非陳腐。

我們自己，包括今天的哲學家，難道不是已經(jīng)習慣了習慣的第二種意義嗎？我們中又有誰能夠立刻接受拉維松在文本伊始所提出的習慣概念：“習慣，在最廣泛的意義上，是一種普遍的、持久的存在方式，是某一實存者的狀態(tài)，或被認為是諸多元素的整體，或被認為是包含著不同階段的連續(xù)體”(1)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p.25.？習慣難道不是正好表現(xiàn)出了生存(existence)在最壞意義上所具有的特征嗎：它的自動作用，一旦面對新的情況便卸任離職，它所帶給我們的窘迫？習慣的希臘意義似乎已經(jīng)喪失了。對于這一意義的恢復難道不是一種不入流俗的標志，一種珍貴的崇古主義嗎？

我們會表明，對拉維松來說，情況絕非如此。他的1838年文本的一個主要貢獻在于，以結(jié)晶般的清晰性與嚴密性綜合了習慣的古典意義與現(xiàn)代意義。它揭示了兩種意義的共同基礎(chǔ)。這兩種意義缺少了其中之一就不可能有另外一個，因而確證了正是同一種力量，同一種原則，同時造就了作為恩典(輕松、便利、力量)的習慣與作為“癮”(機械重復)的習慣。這一共同的基礎(chǔ)，習慣的自我關(guān)系，既是當代思想所不能回避的問題，也是拉維松文章的高妙之處。

一、習慣的存在論與生物學價值

(一)習慣作為存在方式

在文本最初的三個段落中，拉維松區(qū)分了“普遍所理解的”習慣與一種“特殊”意義的習慣。在“普遍理解”的意義上，習慣是一種“普遍的、持久的存在方式”。在特殊的意義上，習慣“不僅指習得的習慣，而且指，只是由于某一變化才染上的，正是由于這一變化才產(chǎn)生的習慣”。

根據(jù)這種“特殊”意義，習慣是重復的變化中留存下來的東西，是重復的殘留物。正是這個意義證明了今天字典中對習慣的定義：“某種由于相同行動，相同處境或現(xiàn)象的重復使得原初經(jīng)驗中的感覺、印象或感情被削弱或抹除的過程。”但是，習慣并非僅僅如此。拉維松論辯道，“因此習慣不僅僅是一種狀態(tài)(state)”。與形成一系列惰性的痕跡不同，這種實存，這種習慣的殘留性存在，事實上是由充滿了可能性的資源構(gòu)成的。習慣是一種過去(作為結(jié)果)，但這過去使未來得以可能：“習慣為已然不再或尚未發(fā)生的變化而等待著；為某個可能的變化而等待著。這就是習慣最典型的特征。”(2)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 25.

這一痕跡在存在上印刻了就是這種變化的可能性。對于習慣來說，有關(guān)變化的記憶通常是變化之可能性的記憶。如果存在能夠改變一次，那么以染上某一習慣的方式，它就可以再次發(fā)生改變。變化是會發(fā)生的。當然，變化產(chǎn)生了習慣，但是反過來，習慣則被實現(xiàn)為一種變化的習慣。存在因此習慣于它的未來。它擁有一個未來。

這種能力，這種可能的可能性，證明了習慣作為狀態(tài)或德性的定義。習慣“是一種狀態(tài)，一種德性”。亞里士多德首次指出了習慣與存在者之實現(xiàn)的可能性是相互一致的。而拉維松的文章，其“特殊的”主題就在于把習慣理解為一種開始的力量。

這就是為什么只有有能力去經(jīng)受時間性變化的存在者才易于染上習慣：“使一種習慣產(chǎn)生的東西并不僅僅是被理解為改變了事物的變化，而是被理解為發(fā)生在時間中的變化?！睋Q句話說，習慣不是任何重復都可以形成的結(jié)果。它是一種德勒茲所謂的“能夠生產(chǎn)差異的重復”。習慣的確如德勒茲所說，顯示出了“重復的悖論”。這一悖論與以下事實有關(guān)，我們能夠言說重復只是“由于重復將變化和差異引入了心靈，心靈才能去思想重復”?；蛘咴僬f一次，“習慣從重復新的東西中獲得：差異”(3)Gilles Deleuze, Difference and Repetition, trans. Paul Patton, London: Athlone, 1994, P. 70.。與這種差異相關(guān)的是，重復創(chuàng)造出了一種變化的傾向。

這種變化必須被理解為存在方式的變更或個體一般傾向的變更。在《物理學》中，亞里士多德將這一存在方式或狀態(tài)稱為存在者的“形式”或“內(nèi)在能力”(4)[古希臘] 亞里士多德：《物理學》，張竹明譯，北京：商務印書館，2009年，第205-207頁。，正是經(jīng)受變化者的同一性發(fā)生了改變。沒有差異就沒有同一性，同一性只是一個差異化的過程，一場同與異之間的規(guī)定游戲。“于其所相似，不能引起變化”(5)譯者注：或譯為“相似不為相似所影響”。此語并非拉維松所說，而是拉維松轉(zhuǎn)引自亞里士多德《論靈魂》中的文本。參見[古希臘] 亞里士多德：《論靈魂》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，2011年，第100頁。，拉維松如是說。

(二)可反轉(zhuǎn)的能量

于是，我們似乎可以從兩種乍看之下彼此對立的視角出發(fā)來理解習慣。這兩種意義在拉蘭德《技術(shù)詞匯與哲學批判》一書關(guān)于習慣(Habitude)的詞條中有所記錄，文中對德國哲學家特尼斯(T?nnies)的引用證實了這一雙重意義：

我認為概念思維必須把為語言所混淆的東西區(qū)分開來，即(1)習慣作為客觀事實，存在于對事件的慣常重復中，比如：“他有早起的習慣。”這里，原因或者動機都無關(guān)緊要；它們可以非常多樣：醫(yī)療處方，清晨散步的快樂，缺乏睡眠等等；(2)習慣作為主觀狀態(tài)：在這種情況中，習慣是其自身的動機，作為狀態(tài)，我將會毫無猶豫地稱它為一種意愿的形式。(6)Andre Lalande, Vocabulaire techenique et critique de la philosophie, Paris: PUF, 1926, vol.Ⅰ, P. 393.

我們可以從拉維松文本的開篇看出，習慣的兩種意義實際上始于相同的原則。這一原則呈現(xiàn)為一個能量的可反轉(zhuǎn)性進程。習慣最初是一種結(jié)果，一種起因于變化的存在方式，但是隨著對重復的喚起與保持，習慣逐漸變成了變化自身的原因：“來自外部的變化對生命越來越陌生，由生命自身引發(fā)的變化則對生命越來越適合?！蹦芰康目煞崔D(zhuǎn)性原則激發(fā)了接受性(被動性)向自發(fā)性(主動性)的轉(zhuǎn)化以及主動性再次向被動性的轉(zhuǎn)化。拉維松堅持“接受性的逐漸縮減與自發(fā)性的逐漸增長。這便是狀態(tài)與習慣的普遍法則，變化的持續(xù)或重復似乎在每一有生命的存在者那里都會產(chǎn)生”。他繼續(xù)寫道：“正是通過一種內(nèi)在活動的逐漸發(fā)展，被動性的逐漸減弱才能夠得到解釋”(7)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 53.。習慣使被動性減弱并提升了能動性。相反，伴隨著活動的提升而產(chǎn)生的是一種受動狀態(tài)(passion)，習慣因而“講述的是兩股對抗之力的故事”。

被動接受的來自于外部的印象，逐步轉(zhuǎn)化為渴望。后者渴求印象的回返，因此也渴求活動的回返。確實是，為了再造相同的印象，個體必須找出印象。正是通過這一事實，相反的，活動變得越來越及時，更加輕松；個體最終機械地完成活動，將一種被動性的元素引入到運作自身之中。

拉維松說，能量的反轉(zhuǎn)最終將會創(chuàng)造一個背景(milieu)，一個存在于被動性與主動性之間的中介，二者擁有“一個共同的特征”。這一背景，這一由習慣所創(chuàng)造的“非反思性的自發(fā)性”，形成了“傾向”。習慣現(xiàn)在就成了這種“源于被動性也源于主動性的盲目傾向”。

(三)習慣與有生命的存在者

這種分析并非僅僅適用于個體。習慣遵循的是一套普遍的進化法則與生命法則。遭受與創(chuàng)造之間的相互作用，被動性與主動性之間的雙邊反轉(zhuǎn)，標志著一種雙重間隔，習慣通過在背景中創(chuàng)造傾向得以充實。首先是將兩種彼此對立的有機存在者的等級界限區(qū)分開來的間隔。較低的限度是“必然性——命運，或許可以這樣說，然而卻是處于自然的自發(fā)性之中的必然性”。較高的限度是“知性的自由”。習慣將會表現(xiàn)為存在于兩種界限之間的統(tǒng)一特征。正是出于這個原因，習慣可以被認為是“一種方法——作為唯一實在(real)的方法——在自身中實在卻在知性中不可通約，通過一個無限會聚的序列來估計自然與意志之間的關(guān)系”(8)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 59.。

為什么？在《論習慣》的開篇，“自然”一詞指的是遵循著決定論法則的物質(zhì)，即無機自然界的整體，然而，作者卻逐步放棄了這種意義，把“自然”一詞留給了有機生命的領(lǐng)域。但是，第一種意義仍然保留了下來。第一種意義的自然就表現(xiàn)在第二種意義的自然之中；有機生命中存在著對于物質(zhì)的記憶。這種記憶是本能。拉維松認為，本能就是自然狀態(tài)：(1)表示本性；(2)表示一種對自身沒有意識的實踐的知，而且在沒有任何中介的情況下，自動主宰著適應的過程，而這個過程能使有生命的存在者即刻抵達并消耗它所欲望的對象。然而，存在者的等級越高，本能失去的也就越多。第一種間隔——將有生命的存在者等級的兩個極端分離開來——與第二種間隔相結(jié)合，第二種間隔則在較高級的存在者中，把在更簡單的存在者那里有所統(tǒng)一的東西分離開來，這種間隔就是存在于欲望和其滿足之間的間隔。生命的等級越高，從對象中剝離出來的、通過復雜的中介才得以分離出來的欲望也就越多。本能就是缺乏。

“習慣和本能的區(qū)別是什么？”拉維松問道。習慣通過創(chuàng)造一個居于主動性和被動性之間的背景來替補本能的缺席，但這一點是不確定的。本能是生命的第一根據(jù)，先于習慣。在這里，“自然……只是存在于目的與原則，運動的實在性與觀念性之間的直接關(guān)系，或是存在于欲望自發(fā)性中的一般變化的直接性罷了”(9)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 61.。

在本能活動中，能量、欲望和對象之間，生命力和它所朝向的目的之間，恰恰是沒有間隔的。但是，生命的復雜性在逐漸增長，隨之而來的，存在于行動和反應之間的非連續(xù)性也在增長?！霸跓o機世界中，反應與活動完全等同”，而在生命中“外部世界的活動和生命自身的反應愈發(fā)有所不同，它們似乎逐漸彼此獨立”。我們今天所謂的刺激和反應之間的平衡圈被破壞了；至少其界限已經(jīng)失效。習慣好像是某種本能的替代物，一種恢復自然的第二自然，因為習慣產(chǎn)生了“非反思性的自發(fā)性”，產(chǎn)生了將意愿活動轉(zhuǎn)化為本能的傾向。因而，習慣使適應于目的的手段和適應于目標的活動得以可能，它減少了隔離通向項目實現(xiàn)的間隔。比沙(Bichat)已經(jīng)說過：“動物生命中的一切都受到習慣的規(guī)定?！?10)Xavier Bichat, Physiological Researches on Life and Death, trans. Tobias Watkins, Philadelphia: Smith & Maxwell, 1809, p. 34. 譯者注：比沙(1771-1802)，法國解剖學家和病理學家，極端的活力論者，著有《普通解剖學》，最初創(chuàng)用了“組織”(tissue)一詞，是組織學說的奠基人。

(四)主體性分析和努力問題

一方面，習慣并不像本能一樣確定可靠；另一方面，習慣在選擇滿足欲望所必須的手段時則給出了更大的自由度和主動權(quán)。這就是拉維松在文章的第二部分中所要表明的東西。他認為，按照一種不斷上升的辯證的層次、較為高等的生命形式開始考察意識——“知性”“理智”和“意志”。正是在這個本能顯然缺席的層次上，存在于觀念與實在之間的間隔被打開了。習慣將會在一種自由的活動、一種欲望的活動中，通過連接二者來彌合這一間隔。

拉維松宣稱，理智的條件是統(tǒng)一性：這種統(tǒng)一性并非作為直接性的統(tǒng)一性，而是作為異質(zhì)性的統(tǒng)一性，作為綜合的力量，是一種觀念的統(tǒng)一性——“某種可知的多樣性的統(tǒng)一性”。統(tǒng)一性最原初的形式是“自我”(self)，“自我”完成了意識狀態(tài)、表象活動與意志行為的綜合。拉維松由此展開了他對主體性的分析——顯而易見參考了康德——這種主體性是作為一種力與抵抗的綜合而存在的。主體在間隔中與自身相區(qū)別，這一間隔既統(tǒng)一了也分隔出了去行動的傾向與接受或順從的傾向。自我的同一性誕生于對自身的抵抗，而不是對于外部事物的抵抗。

拉維松在此表明了自己與梅內(nèi)·德·比朗最為接近的地方。根據(jù)梅內(nèi)·德·比朗的觀點，當行動被施于某一器官時，我(“I”)就開始意識到自身了。被動性與主動性之間存在著一種活動的狀態(tài)，一種向其自身與世界標明自我之在場的張力。拉維松肯定了努力經(jīng)驗中觸感的優(yōu)先地位。觸感并不是最為高等的感覺，然而卻在努力中最先展露出來。

習慣在這里扮演了什么角色呢？習慣使抵抗減弱并且使努力意識到它自身。如果努力僅僅是一種從不放松的緊繃，如果它不會產(chǎn)生什么東西，那么努力也只會維持在活動的初始階段。通過習慣，并且總是根據(jù)能量的可反轉(zhuǎn)性法則，“疲憊與努力”消失了。習慣的“傾向”標志著一種“進展”，“與感覺和努力的衰退相互一致”。習慣為主體感受到自身保持了足夠的抵抗，但與此同時也使抵抗的減弱得以可能，抵抗的減弱對于行動的實現(xiàn)來說則是必須的。我們就拳頭所能說的東西，能夠并且必須也被引申到思維和意志的領(lǐng)域：這兩種能力只有在一個類似于握緊拳頭的動作中才能夠?qū)崿F(xiàn)。我們不應該忘記，“概念”一詞的詞源是關(guān)于抓取這一身體動作的。

正是以這種方式，通過努力，觀念才能與存在相遇，意向才展開為有效的行動。無疑，在文章最精美的段落中，拉維松作出了以下論斷：

在反思和意志中，運動的目的是一個觀念，一個有待完成的理想：一種應該是、能夠是并且尚未是的東西。它是一種將被實現(xiàn)的可能性。但是隨著目的逐漸與運動相融合，帶有傾向性的、可能性的、理想性的運動就實現(xiàn)在這個過程中了。觀念變成了存在，變成了這種運動的存在以及由它所決定的傾向的存在。習慣越發(fā)變成了一種實體性的觀念(substantial idea)。通過習慣，模糊的理智最終代替了反思，這種在其中主體與對象渾然一體的直接理智是一種實在直覺(real intuition)，實在與理想、存在與思想在實在直覺中融合到了一起。(11)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 55.

由于習慣的作用，意志和思想重新發(fā)現(xiàn)了失去的自發(fā)性，這一自發(fā)性帶來了存在與理想的融合。但是，被重新發(fā)現(xiàn)的自然卻比失去的本能更為宏闊深邃。第二自然是一種“恩典的法則”。恩典是來自于本源的禮物，被賜予那些實際之后已然忘卻了其本源的存在者。習慣的恩典促進了理智與心(heart)的發(fā)展，促進了朝向行動的傾向與朝向善的傾向之發(fā)展。習慣的另一個名字有可能是仁善(charity)。

二、我們應該解構(gòu)《論習慣》嗎？

讓我們回到這樣一個事實，同一種恩典的法則也可以轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N上癮的原則。讓我們不要忘記習慣的兩種不可分解的意義：在促進活動的同時，習慣也削弱了我們對于活動的意識。重復作為一種“模糊的活動”為其自身而重現(xiàn)。以這種方式，習慣為機械性、自動性以及看似違背欲望的慣例性帶來了優(yōu)勢。

然而在這一點上，難道我們不應當贊同雅克·德里達《論觸及：讓-呂克·南?！?OnTouching—Jean-LucNancy)一書中有關(guān)拉維松的論證嗎？德里達遠非反對拉維松的習慣誹謗者，他提供了習慣的積極解釋與消極解釋用于單一的解構(gòu)性閱讀，因此傾向于緩和拉維松文章的原創(chuàng)性。

根據(jù)德里達的觀點，把習慣看作是一種存在論法則(亞里士多德、拉維松)的設想與把習慣看作是例行進程(笛卡爾，康德)的設想以兩種相互對立的方式聯(lián)系著單一的思想：關(guān)于主體的自我影響(auto-affection)與自我觸及的思想，據(jù)此主體征用自身并給出回應。誠然，笛卡爾和康德把習慣從主體構(gòu)造的領(lǐng)域中分離了出去。對他們來說，習慣作為一個超驗的進程，在自我影響中顯然是不起作用的。然而，如果把自我影響定義為一種原始的觸及，主體以此來經(jīng)驗它對自身的在場，那么就需要一種存在于主體與它自身之間的中間性能力。把這種中介稱之為“習慣”，或是經(jīng)驗主體對超驗主體的影響，二者沒有什么不同。在每一種情況中，主體都被設想為一種自我詢喚，一個主體與自身同一并區(qū)別于自身的綜合場所。因此，拉維松的思想遠非對形而上學的阻斷，而只是確證了作為背景與接觸的主體性構(gòu)造的傳統(tǒng)分析。

德里達作出了如下區(qū)分：

一種共謀，一場關(guān)于觸感的哲學陰謀，在歐洲沿著某條邊界(觸感的更多形象)，在法國邊境，在法國與英國之間……在法國與德國之間——以康德和胡塞爾為一端，以梅內(nèi)·德·比朗，拉維松，伯格森，梅洛-龐蒂和德勒茲為另一端……(12)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P.137.

盡管笛卡爾本人并不在這份名單之中，但是對他的引用很快出現(xiàn)在了諸多“合謀者”之后。(13)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P.140.無論是否承認習慣在主體構(gòu)造中的優(yōu)先地位，這些被德里達歸類的作者們都在設想，沒有中間環(huán)節(jié)就不可能有自我影響，中間環(huán)節(jié)使主體的兩端(被動性和主動性)相互和解，并且削弱了兩端之間的相互對抗。在哲學傳統(tǒng)中：

對“中間環(huán)節(jié)”的關(guān)注與連續(xù)主義(continuism)是密不可分的，我們已經(jīng)在諸多直覺主義者和唯靈論者的觸覺中心主義(haptology)中，包括古典的和現(xiàn)代的，發(fā)現(xiàn)了連續(xù)主義的癥狀。出于同樣的原因，對“中間環(huán)節(jié)”的關(guān)注——這一方面恰恰是決定性的——也與一個假定的不可分割性密不可分。(14)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, 155-156.

通過創(chuàng)造“觸覺中心主義”這個術(shù)語，德里達意在為凌駕于其他感覺之上的觸覺這一傳統(tǒng)概念劃定界限，“觸覺中心主義”勾勒出了主體不僅在身體上而且也在邏輯上同自身相接觸的特征。

習慣，作為這一概念的保證，作為自我與自身之間的中介，主動性與被動性之間的中介，即便被冠以其他名稱，也將發(fā)揮同樣的作用，作為康德的先驗之“手”，它使經(jīng)驗主體與先驗主體作為主體彼此相遇得以可能。(15)康德之手曾兩次被提及?？档略凇度祟悓W》中對之有所討論。但是，表明這只手在先驗的自我影響的中心仍舊有所緊握，這并不難辦。的確，德里達說：“如果我們以一種更加推論性的方式來處理康德的說法，那么就不得不轉(zhuǎn)向時間概念的(形而上學的與先驗的)闡明；就必須來到時間不僅作為內(nèi)感覺的形式，而且作為‘任何現(xiàn)象的先天形式條件’這個地方，不論這些現(xiàn)象是外在的還是內(nèi)在的。在那里，如果我們跟隨海德格爾及其他人的腳步，就會又一次在時間化的運動中發(fā)現(xiàn)純粹自我影響，純粹‘自我觸及’(self-touching)這一偉大的問題。”參見：Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, p.39, p.42, p. 46.的確，正如德里達接下來所說，在每一種情況中，“從柏拉圖到柏格森，從貝克萊或比朗到胡塞爾及其后，貫徹著相同的形式化約束”。有某種東西——一個背景，一個中間環(huán)節(jié)——“作為對在場的欲望，最終實現(xiàn)著，充實著，滿足著欲望的意向活動”。(16)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P. 121.

因此，習慣與努力的存在論絲毫不會使主體性的先驗概念斷裂。必須說，拉維松在德里達的書中是被當作在場形而上學的化身而處理的。德里達說，“他的理論常常是嚴格地逐字地承自比朗”。(17)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P. 155.拉維松對努力、觸感與習慣本身的發(fā)展只具有相對的原創(chuàng)性。在一個極具標志性的潮流中，人們在他的理論中將會發(fā)現(xiàn)的是“對于中間環(huán)節(jié)的高估”，是“作為觸感形而上學的精神生命的形而上學”。(18)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P. 156.拉維松因此處于觸感形而上學的脈系之中，而觸感形而上學所依靠的是一種給予生命的原則形式以優(yōu)先性的生命形而上學，即一種人的形而上學：

如果拉維松明顯避開了人類中心主義和人類主義，如果他沒有把自己封鎖在一種給予人以過多關(guān)注的表達之中，這也是因為他的目的是建立一種唯靈論的生命形而上學，一種生命的普遍存在論，這一點在他的書中從頭到尾都有所顯示，并且引導著他對觸感的解釋。(19)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P. 157.

我們怎能否認《論習慣》是致力于研究主體性的，同時也是致力于研究心靈與靈魂、理智和意志的呢？怎能否認構(gòu)建這部作品的上升運動呢？根據(jù)這種運動，存在者的等級越高，主體性的復雜性就越高，自我差異化的能力就越大。(20)只要有主體的同一性，正如我們看到的那樣，主體就必須異化自身，但相反的是，他異性的訴求必定能夠被帶回到主體自身之中。正如拉維松所說，主體必須能夠“返折自身”，反映自身，通過遠離自身來理解自身。問題在于：如果行動和反應逐漸彼此獨立，怎樣才能夠有一個主體，有一種人格？我們?nèi)绾谓忉屩黧w對于雙重僵局的逃離？在一條路上主體完全在自身之中(反應)，在另一條路上主體徹底地外在于自身(純粹實現(xiàn))。的確，“體驗著純粹遭受的主體完全在他自身之中，由于這一事實，主體不能夠區(qū)分并且認識他自己。在純粹的行動中，他完全外在于自身，也不再能夠認識自己。在極端的主體性與極端的客體性中，一種情況通過遭受，另一種情況則通過行動，人格都在相同的程度上消失了”。因而，一個背景、一個共同基礎(chǔ)才是必要的，以便主體能夠在自我差異中自我聯(lián)系。背景就是自我影響，然而習慣正是在這個層次上發(fā)揮作用的。因此，最終拉維松的核心動機是主體的自我關(guān)系，即對由習慣所產(chǎn)生的背景的探索。

對拉維松來說，行動與反應逐漸獨立的法則，作為高等生命形式的特征，不能依靠機械性的原因來作出解釋。笛卡爾的機械主義作為動物-機器理論的開端，正是建立在活動與反應相對等的原理之上的。拉維松的習慣概念，在不把任何破壞性的因素引入到傳統(tǒng)中去的條件下，僅僅是允許自身受到神學存在論的統(tǒng)治罷了。在有機世界中反應與活動具有對等性，或者不如說二者渾然一體，然而在有機生命中，接受性與相應的反饋活動之間卻存在一個明顯的裂隙，這個裂隙只能用一種“超有機性的原因”來解釋。因此，《論習慣》清楚而精致地建構(gòu)了一種唯靈主義的生命形而上學。習慣的法則不屬于決定論的領(lǐng)域，它拉近了主動性與被動性之間的裂隙。它是終極性的因果秩序，而不是效果性的因果秩序。拉維松說：“物理主義與理性主義在這一點上都有所欠缺?！睙o怪于文章大量引用了泛靈論者與活力論者的理論，他們拒絕僅僅用無機性的原因去解釋生命。靈魂恰恰符合活力性的原則，永遠不能被化簡為機械主義。

通過引用讓·巴魯齊(Jean Baruzi)，讓·卡澤納弗(Jean Cazeneuve)在他的《拉維松的醫(yī)學哲學》中寫道：“拉維松在活力論者與泛靈論者那里發(fā)現(xiàn)了一種方法，他把一種永恒的價值歸因于這種方法。難道不是他們，把存在于有生命的存在者中那種特別的不平衡性記錄了下來嗎？這種不平衡性位于被感受到的印象與對之作出反應的逐漸發(fā)展出來的廣闊活動之間?！?21)Jean Cazeneuve, Ravaisson et la philosophie médicale, Paris: Press Universitaires de France, 1957, P. 52.對機械論的不充分性的譴責明顯基于一種生命的唯靈主義，后者決定了對于習慣的解釋。這一解釋依據(jù)存在者的等級系統(tǒng)組織起來，并且把人作為最高目的(telos)放在了系統(tǒng)的頂端。最終，這一活力的唯靈主義以神學性的思考而告終。拉維松說，憑借習慣，“自然完全存在于欲望之中，欲望反過來存在于吸引它的善之中。以這種方式，那位淵博的神學家曾一語中的：‘自然是前在的恩典’。正是存在于我們中的上帝，如此遙遠地在我們之中，在我們自己這親密的本源之中，上帝蔽而不露，而我們卻無法抵達他的深度”(22)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 71.。德里達評論道：“如何把‘前在的恩典’從福音的所有的感覺與方式中分離出來，是從它的光中還是從它的肉中？”(23)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P. 158.正如任何其他形而上學中的本真性概念一樣，拉維松的習慣概念在不引入任何破壞傳統(tǒng)的因素這一情況下只會順從于神學存在論，并且對之將沒有任何真正的抵抗力。

三、在場的痙攣

毫無疑問，拉維松的哲學屬于形而上學。然而，僅僅堅持本文的這一維度，把文本貶低為基于在場性優(yōu)先性的一些假定，將其肢解壓碎并歸功于梅內(nèi)·德·比朗，僅僅將其理解為整個哲學史鏈條上的一個環(huán)節(jié)，這樣做是不公正的，并且將會錯失重要的東西。

我們姑且不去討論德里達書中的核心主張，按照他的看法，讓-呂克·南希是唯一一個給出了非形而上學觸感概念的哲學家。我們只能說，在《論習慣》中，拉維松非常顯著地瓦解了自我影響的純粹性和朝向自身在場的清晰性，即便這不是也無須是他的明確主題。

的確，在拉維松的作品中，習慣的兩種意義——恩典與上癮——處于自我影響與德里達稱之為“異他影響”(hetero-affection)的交匯點上，處于在場與“入侵者”(intruder)的交匯點上。習慣這兩種彼此對立又相互聯(lián)系的意義表明了在場與自身相一致的不可能性，也表明充分性不會因其鬼魅般的雙重性而斷裂、破碎、腐蝕的不可能性。

為了切斷自我影響假定的統(tǒng)一性與整體性，德里達在《論觸及》中追問：

如果我們假定了“精神活動的內(nèi)在性”，那么可視性對外在的暴露，共現(xiàn)的迂回(appresentative detour)、他者的入侵等因素難道不是從一開始就已經(jīng)在發(fā)揮作用了嗎？……入侵者難道不是必定已經(jīng)內(nèi)在于那個地方了嗎？這種空間化因此為一種替換(replacing)敞開了空間，為替代(substitute)、轉(zhuǎn)喻的替補(supplement)與技術(shù)的替補敞開了空間，這難道不是必須的嗎？(24)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, p.179.

問題在于每一種自我觸及的經(jīng)驗與每一種以自身為中介的經(jīng)驗，是否不假定來自于外部的，比如來自于非我、工具或機器的他者性中介。

拉維松說，正是這一點表明了，沒有機械意義上的習慣，就沒有建構(gòu)生命工程與構(gòu)造主體空間這一積極意義上的習慣，因此兩種意義根植于一股單一的力量。整篇文章都致力于對習慣兩個分支的處理：沒有寄生就沒有在場。在提出經(jīng)由習慣才實現(xiàn)的理智與欲望的統(tǒng)一性之后，拉維松聲稱，“同樣的原則和同樣的類比也揭示出了那些發(fā)展自正常生命的異常生命與寄生生命的秘密，這類生命擁有自己的周期，自己的過程，自己的生與死”(25)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 65.。

正是通過發(fā)展一種疾病理論，拉維松分析了作為習慣之核心的不可避免的寄生性在場。疾病是一種習慣，擁有其自身的習慣，它與生命一起發(fā)展并從內(nèi)部侵蝕生命。于是，疾病就變成了習慣的疾病。法語中的醫(yī)學術(shù)語“cachexie”(惡病質(zhì)：由營養(yǎng)不良所導致的或與嚴重疾病晚期相關(guān)的一種疲乏消瘦的狀態(tài))和“fièvre heptique”(發(fā)燒引起的惡病質(zhì))保留了希臘語“hexis”的一些痕跡。疾病中的身體狀態(tài)，狀態(tài)的習慣(habitus)與頻繁的周期性重復感染有關(guān)。事實上，《論習慣》也是一篇病理學文章，它參考了諸多不同的醫(yī)學理論。如果說疾病的領(lǐng)域一開始對習慣的心理學看似陌生，當我們觀察諸如發(fā)燒、炎癥、肌痙攣、抽搐這些現(xiàn)象時，怎能不想起拉維松所指出的重復性原則呢？這一原則統(tǒng)攝著上述諸種疾病。這些現(xiàn)象就好像是存在于我們中的陌生人，卻最終分享著我們的生命。

關(guān)于拉維松對醫(yī)學領(lǐng)域的諸多參考，卡澤納弗如此評論：“對范·荷爾蒙特(Van Helmont),施塔爾(Stahl),巴特斯(Barthez),比沙(Bichat)與布韋松(Buisson)等人的思考為拉維松提供了豐富的靈感與關(guān)于生命的不同見解：神秘學(occultism)，神秘主義，泛靈論，活力論，多活力論(plurivitalism)……”(26)Jean Cazeneuve, Ravaisson et la philosophie médicale, Paris: Presses Universitaires de France, 1957, p. 51.對拉維松來說，這些理論之間沒有絕對的矛盾，因為它們擁有一個共同的基礎(chǔ)，就是反對機械主義的不完備性。的確，正如我們先前所說的那樣，對于有生命存在者的可塑性的肯定，對于動物機器理論的反對，對于終極的“超有機”原因的信念，能夠適合于一個唯靈主義者的形而上學。但是，這種形而上學卻伴隨著對依賴性的反思。在施塔爾派的醫(yī)生看來，寄生性的紊亂(發(fā)熱、抽搐等)無法通過肌體自身得到解釋，而需要訴諸某些習慣，這些習慣與被靈魂給予的活動相關(guān)聯(lián)。這就等于說，每一種上癮活動都有一個心靈的起源。也就是說，靈魂總是反復受到攪擾。

毫無疑問，當拉維松追問病理學的習慣最終是否依賴于靈魂的“觀念”時，他拙劣又粗陋地規(guī)劃了這一原則；他問道，“究竟是觀念還是存在者，或者毋寧同時既是觀念也是存在者，一種超越于意識的具體的實體性觀念”，構(gòu)成了疾病？然而，我們怎能在這一問題中錯失一種預示著身心疾病概念、甚或是弗洛伊德主義的癥狀范疇的展望呢？疾病可以與一種病態(tài)觀念的物質(zhì)化與組織化相一致?？杉{弗總結(jié)說：“足以將這股力量命名為力比多(libido)，以便理解拉維松哲學對泛靈論給出的解釋，這樣一來，精神分析通常無意間確信了這股力量?！?27)Jean Cazeneuve, Ravaisson et la philosophie médicale, Paris: Presses Universitaires de France, 1957, P. 61.

疾病當然是從生命整體中分離出來的一種活動。身體的指導性觀念在其功能上受到了干擾，因為另一個觀念發(fā)展了出來，獨立于先前的觀念而自我運用。對習慣的分析精確地表明，一個觀念可以從靈魂中分離出來并獲得它自己的生存，然而在一開始它只是整體的一個元素。(28)黑格爾也作出過同樣的分析：“當有機體的某一系統(tǒng)或器官受到刺激，而同無機界力量相沖突的時候，當這一系統(tǒng)或器官堅持自己的獨立，堅持自己的特別活動，而與整體活動相對立，從而阻礙了整體的流動性和經(jīng)過一切環(huán)節(jié)的過程的時候，有機體就處于疾病狀態(tài)?！盚egal, Philisophy of Nature, Part Two of the Encyclopaedia of Philosophical Sciences, trans. A. V. Miller, Oxford: Clarendon Press, 1970, § 371. 中譯參見：[德]黑格爾：《自然哲學》，梁志學、薛華、錢廣華等譯，北京：商務印書館，1986年，第595頁。這一觀念最終可以擁有它自身的“生和滅”。文章中有一段描述了觀念分離并且從它的物質(zhì)性中獨立出來的過程：

正是相同的力量，在人格中沒有失去其更高統(tǒng)一性的任何東西，擴散增殖而不被分離；正是相同的力量，下降卻不沉沒；正是相同的力量，以不同的方式把自己溶解在它的傾向、行動與觀念中；正是相同的力量，在時間中轉(zhuǎn)化，在空間中播撒。(29)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 57.

很明顯，拉維松在這里表明了統(tǒng)一與播撒的一致性。

在習慣的進程中發(fā)揮作用的能量反轉(zhuǎn)法則，導致了被動性的減弱與主動性的增強。被動性的減弱通過一種內(nèi)在活動的發(fā)展得到解釋，主動性的增強伴隨著受動狀態(tài)的產(chǎn)生與努力的退化。以這種方式習慣產(chǎn)生了需求與傾向，不妨也可以是理性的需求，心靈與意志的傾向，這一點與慢性疾病、上癮、中毒及痙攣的情況是一樣的。因而，拉維松能夠說“這種情況在我們稱之為痙攣的活動中表現(xiàn)得尤為明顯，剛開始多少還有些自主的活動會逐漸退化為痙攣性的活動”(30)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008,p. 51.。

運動和傾向在逐漸逃離意志或任何其他中樞器官的控制這一過程中不斷播撒，并且擁有了自己的生命，這是有機體中揮之不去的死亡威脅。黑格爾如此表述道：“正是對生活的習慣導致了死亡，或者，如果以徹底抽象的方式來看，對生活的習慣就是死亡自身。”(31)Hegal, Philosophy of Mind, Part Three of the Encyclopaedia of the Philosophical Sciences, trans. William Wallace and A. V. Miller, Oxford: Clarenden Press, 1971, §410. 中譯參見：[德]黑格爾：《精神哲學》，楊祖陶譯，北京：商務印書館，2006年，第190-191頁。對拉維松來說，情況同樣如此，正是同一種力量既產(chǎn)生了好習慣也產(chǎn)生了壞習慣。難道我們不應該在這統(tǒng)一性的論斷中看到對于陌生性的拒絕，或者相反，認出同一者中異己的在場嗎？

德里達在《論觸及》中表示，在自我影響中總是居住著一個幽靈：

我們要問，是否存在任何觸或被觸的純粹自我影響，因此是否存在任何純粹的、完全適宜的、身體的直接經(jīng)驗，這一適宜的身體是活生生的，純粹地活著。或者如果相反，這些經(jīng)驗起碼還沒有受到與空間化及可視空間性相關(guān)的異他影響的攪擾，甚至是構(gòu)造性的攪擾。而在異他影響中，入侵者可以穿過一個被期待或并未被期待的主人，一個多余的附屬的他者，或者一種有待拒絕的寄生性，一味已然在使用中的藥(pharmakon),一處寄寓著某人心之為心的作為幽靈而存在的居所。(32)Jaques Derrida, On Touching—Jean-Luc Nancy, trans. C. Irizarry, Stanford, California: Stanford University Press, 2005, P. 179.

拉維松自始至終所言說的正是作為藥——既是毒藥，也是補救——的習慣。

因為最好的事物在習慣的影響下也能轉(zhuǎn)變?yōu)槎舅?，因為反過來“最不健康的空氣與食物也會變成健康的必要條件，對于習慣的反思是衛(wèi)生、診斷和治療最重要的方面之一”。習慣既感染也治愈，它是一味治愈疾病的毒藥：“一個人經(jīng)過一段時間會變得習慣于最劇烈的毒藥。藥物對慢性疾病會失去效力，需要時常更換?！?33)Félix Ravaisson, Of Habit, trans. by Clare Carlisle and Mark Sinclair, London: Continuum International Publishing Group, 2008, p. 63.

這些分析當然也適用于習慣自身的邏輯。因為我們已然習慣于習慣，最終在其中看到的皆是壞的方面，不再看到補救的方面。毫無疑問，這就是發(fā)生在笛卡爾與康德那里的情況。或許對我們自己來說，也是一樣?；蛟S對于解構(gòu)來說，也是一樣。但是，對于習慣的拒絕——正如對于在場的解構(gòu)——會變成一種痙攣，其他的東西也是一樣。

因此，在被痙攣吞沒之前，準備好去掙脫拒絕習慣的習慣，使自己去習慣于習慣吧！不要拒絕拉維松這篇短小杰作的美妙與天才!如果你愿意和他一道返回古希臘的靈魂，你將被直接拋回到21世紀的精神中來。