百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的兩個(gè)“哥德巴赫猜想”

潘知常

(南京大學(xué) 美學(xué)與文化傳播研究中心，江蘇 南京 210000)

一、百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的“哥德巴赫猜想”之一：“以美育代宗教”

在我看來(lái)，“以美育代宗教”與“生命/實(shí)踐”，堪稱百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)中的兩個(gè) “哥德巴赫猜想”。一個(gè)是百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的第一美學(xué)命題，一個(gè)則是百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的第一美學(xué)問(wèn)題。百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的第一美學(xué)命題。

眾所周知，也無(wú)可爭(zhēng)辯，當(dāng)然應(yīng)該是蔡元培先生提出的“以美育代宗教”。[1]

美育問(wèn)題，是20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)與藝術(shù)學(xué)最關(guān)注的問(wèn)題之一。百年前蔡元培先生提出“以美育代宗教”，這可以被看作20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)的第一美學(xué)命題。近年習(xí)近平總書記也曾專門就此問(wèn)題給中央美術(shù)學(xué)院8位老教授回信，就做好美育工作，弘揚(yáng)中華美育精神提出殷切期望。因此，回顧中國(guó)百年來(lái)關(guān)于美育問(wèn)題的思考，回應(yīng)蔡元培先生提出的“以美育代宗教”問(wèn)題，對(duì)于“做好美育工作”“弘揚(yáng)中華美育精神”意義重大。

更為重要的是，百年前，蔡元培先生提出了“以美育代宗教”，百年中，影響如日中天，同時(shí)，回應(yīng)者也不絕如縷。究其原因，無(wú)疑是因?yàn)閷徝琅c藝術(shù)的作用與意義在20世紀(jì)始終是一個(gè)前沿問(wèn)題，它是一個(gè)真正世界性的命題，也是一個(gè)真正切入了世界的命題。因?yàn)樯系鄣乃廊ヒ约白诮痰念j然退場(chǎng)，審美以及藝術(shù)的作用與意義被突然關(guān)注。而且，西方康德的“美學(xué)革命”(審美王國(guó))—尼采、海德格爾、法蘭克福學(xué)派的“革命美學(xué)”(審美烏托邦)—福柯的“生命美學(xué)”(審美異托邦)的對(duì)于審美與藝術(shù)的作用的高度關(guān)注，也期待著中國(guó)美學(xué)的參與與對(duì)話。

出版于2019年的拙著《信仰建構(gòu)中的審美救贖》(人民出版社)，關(guān)注的就是這個(gè)百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的第一美學(xué)命題。百年中，以五十五萬(wàn)字專著的方式回應(yīng)蔡元培先生并且與蔡元培先生對(duì)話的，應(yīng)該說(shuō)，這本書還是首次。劉燕博士也一針見(jiàn)血地指出：“人可以拒絕信教,但不能拒絕宗教精神,在當(dāng)代世界,信仰不是萬(wàn)能的,但是,假如沒(méi)有信仰,卻又是萬(wàn)萬(wàn)不能的?！盵2]

拙著從“針對(duì)世界性虛無(wú)主義的中國(guó)方案”的角度，嘗試著重新為蔡元培先生的“以美育代宗教”定位。它是對(duì)于原有理解的新突破，而且由此揭示了西方“因宗教而信仰”與中國(guó)“無(wú)宗教而信仰”的基本差異，以及中國(guó)的“因?qū)徝蓝叛觥钡奶厥饴窂剑罱K，由此而給出了我本人的關(guān)于“以信仰代宗教”以及“以審美促信仰”的全新思考。同時(shí)，拙著對(duì)于審美與藝術(shù)的對(duì)于人類虛無(wú)主義的“救贖”與“拯救”，以及審美與藝術(shù)在‘宗教弱化“的時(shí)代背景下對(duì)于信仰建構(gòu)的重要作用，也提出了自己的看法。

國(guó)內(nèi)學(xué)界過(guò)去對(duì)于美育的看法往往是集中在藝術(shù)教育、情感教育或者人格教育之上，存在對(duì)于宗教(基督教)、信仰、審美、美育問(wèn)題的誤讀。有所不同的是，拙著則從維護(hù)人類神圣不可侵犯的審美權(quán)利以及捍衛(wèi)生命的尊嚴(yán)、弘揚(yáng)生命的自由、激發(fā)生命的潛能、提升生命的品質(zhì)角度為美育重新定位。同時(shí)，百年來(lái)，因?yàn)橐庾R(shí)到靈魂旅程必須在宗教之外進(jìn)行，學(xué)界提出過(guò)“以科學(xué)代宗教”(陳獨(dú)秀)、“以倫理代宗教”(梁漱溟)、“以哲學(xué)代宗教”(馮友蘭)、“以主義代宗教”(孫中山)、“以文學(xué)代宗教”(朱光潛)、“以藝術(shù)代宗教”(林鳳眠)……這無(wú)疑并非偶然，因此，對(duì)于“以美育代宗教“的討論，已經(jīng)不僅僅是在談?wù)撘粋€(gè)純粹的美學(xué)問(wèn)題，而且還是在孜孜以求置身現(xiàn)代文化困境的救贖方案，涉及的是人類生命本身的發(fā)展路向的深長(zhǎng)反思，因此，已經(jīng)不再是生命美學(xué)，而是進(jìn)而拓展為生命政治學(xué)與文化政治學(xué)了，理論價(jià)值重大。對(duì)此，拙著也理所當(dāng)然地有所回應(yīng)。至于研究方法，拙著則力圖在“大歷史”“大文化”“大美學(xué)”的角度展開(kāi)研究。具體的探索是：美學(xué)研究與宗教學(xué)研究協(xié)同；框架預(yù)設(shè)與觀念史解讀結(jié)合；義理闡釋與文本辨析兼顧；理論探索與個(gè)案視閾一體。

拙著的基本觀點(diǎn)是：美育的重要意義不在于代替宗教，而在于：“以美育促信仰”！也就是：在“宗教弱化”的“無(wú)宗教而信仰”的時(shí)代，亟待以審美與藝術(shù)去促進(jìn)信仰的建構(gòu)。

具體而言，拙著分為導(dǎo)言與五章，全部?jī)?nèi)容都可以看作是一次百年之后的隔代對(duì)話——一個(gè)美學(xué)后學(xué)與蔡元培先生的美學(xué)對(duì)話?！耙悦烙诮獭边€是“以信仰代宗教”，并且進(jìn)而“以審美促信仰”，則是其中的關(guān)鍵。

同時(shí)，拙著第二章、第三章的部分內(nèi)容曾經(jīng)以《讓一部分人在中國(guó)先信仰起來(lái)——關(guān)于中國(guó)文化的“信仰困局”》為題，分為上中下三篇，約4，5萬(wàn)字，在《上海文化》2015年8、10、12期刊出，并引起廣泛關(guān)注，北京大學(xué)文化研究發(fā)展中心、《上海文化》編輯部在北京，以及上海社科院文學(xué)所、《學(xué)術(shù)月刊》編輯部、《上海文化》編輯部在上海，曾分別舉辦過(guò)專題討論會(huì)，北京大學(xué)、中央黨校、中國(guó)人民大學(xué)、北京師范大學(xué)、中國(guó)藝術(shù)研究院、復(fù)旦大學(xué)、華東師范大學(xué)等單位的陳伯海、閻國(guó)忠、毛佩琦等約二十位學(xué)者教授參加了討論。從2015年開(kāi)始，《上海文化》針對(duì)此文開(kāi)辦過(guò)“信仰討論專欄”，刊發(fā)了14篇討論文章，《四川文理學(xué)院學(xué)報(bào)》也開(kāi)辦過(guò)“信仰討論專欄”，刊發(fā)過(guò)六篇討論文章。《上海文化》2020年第4期、《美與時(shí)代》2020年第3期、《四川文理學(xué)院學(xué)報(bào)》2020年第3期，發(fā)表了國(guó)內(nèi)學(xué)界幾位教授學(xué)者關(guān)于該書的書評(píng)，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)網(wǎng)》、《新華日?qǐng)?bào)—交匯點(diǎn)》(2020，3，6)、《中華美學(xué)學(xué)會(huì)網(wǎng)站》、《天津社會(huì)科學(xué)網(wǎng)站》、北京師范大學(xué)的“京師美學(xué)”網(wǎng)站也發(fā)表過(guò)本書的書訊或介紹。在這個(gè)方面，國(guó)內(nèi)的絕大多數(shù)的評(píng)價(jià)都是正面的。當(dāng)然，偶爾也有商榷的意見(jiàn)。例如羅慧林的《一種空洞而中庸的生命美學(xué)——與潘知常先生商榷》，載《粵海風(fēng)》2006年第3期。文章反對(duì)生命美學(xué)對(duì)于“信仰”與“愛(ài)”的提倡，但是又“我并不是在否定愛(ài)的力量，信仰的力量，而認(rèn)為必須時(shí)時(shí)對(duì)于一些虛空抽象的口號(hào)和理念懷有警惕，而更提倡一種平實(shí)低調(diào)的實(shí)踐性建設(shè)性的社會(huì)思想?！币虼巳亩伎梢钥醋魇橇_慧林在與羅慧林商榷，而不是在與潘知常商榷。由于我2007年以后的工作就以澳門為主了，因此很晚才看到這篇文章，因此就沒(méi)有撰文回復(fù)。再如翟崇光、姚先勇的《潘知常生命美學(xué)“信仰轉(zhuǎn)向”批判》，載《學(xué)術(shù)月刊》2021年第2期。

值得一提的是，2020年12月，拙著《信仰建構(gòu)中的審美救贖》榮獲江蘇省第十六屆哲學(xué)社會(huì)科學(xué)優(yōu)秀成果一等獎(jiǎng)。

二、百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的“哥德巴赫猜想”之二：生命/實(shí)踐

當(dāng)然，以五十五萬(wàn)字專著的方式回應(yīng)蔡元培先生并且與蔡元培先生對(duì)話，也許還仍舊未能對(duì)于所討論的第一美學(xué)命題做出全面的回應(yīng)。但是，就當(dāng)下而言，我以為，這個(gè)討論已經(jīng)堪稱相對(duì)全面，也相對(duì)深刻了。因此，我在《走向生命美學(xué)——后美學(xué)時(shí)代的美學(xué)建構(gòu)》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2021年版)中，又開(kāi)始關(guān)注在百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的第一美學(xué)命題之外的百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的第一美學(xué)問(wèn)題，這就是：生命還是實(shí)踐？

它期望回應(yīng)的，就是這個(gè)百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的第一美學(xué)問(wèn)題。

百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)直面的問(wèn)題無(wú)疑紛紜眾多，爭(zhēng)論不休的問(wèn)題更是數(shù)不勝數(shù)。據(jù)我所知，不乏相當(dāng)多的一些學(xué)者很喜歡這種現(xiàn)狀，并且認(rèn)為這才是美學(xué)界應(yīng)該有的樣子。因此，他們沉浸其中，甚至樂(lè)此不疲。我的看法卻有所不同。我始終認(rèn)為：我們一方面固然要為美學(xué)作做加法，要不斷提出一些全新的問(wèn)題、全新的角度，把美學(xué)討論的廣度無(wú)窮地予以拓展。但是，另一方面，我們也還要為美學(xué)做減法，而且，要減而又減，要把美學(xué)討論的深度同樣去無(wú)窮地予以拓展。因?yàn)?，正如老子所提示的：“大道至?jiǎn)”。為了更好地直面問(wèn)題和解決問(wèn)題，我們必須先找到問(wèn)題。然而，只有當(dāng)我們開(kāi)始做減法而不是做加法的時(shí)候，那些真正重要的問(wèn)題才會(huì)浮出水面，我們也才能發(fā)現(xiàn)美學(xué)論爭(zhēng)中的真正優(yōu)先級(jí)的問(wèn)題。西方學(xué)者加里·凱勒甚至強(qiáng)調(diào)：最重要的事只有一件。只是，這個(gè)“最重要的事”只有在我們砍掉90%的“可以做但不應(yīng)該做”的事情之后才能夠呈現(xiàn)出來(lái)。顯然，我所提出的百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的第一美學(xué)問(wèn)題，就正是在砍掉90%的“可以做但不應(yīng)該做”的事情之后得以呈現(xiàn)出來(lái)的美學(xué)問(wèn)題——第一美學(xué)問(wèn)題。

多年來(lái)，我一直提示：美學(xué)研究，最為重要的是兩句話，第一句是：重要的不是美學(xué)的問(wèn)題，而是美學(xué)問(wèn)題。第二句是，重要的不是內(nèi)容，而是形式。這當(dāng)然也就是我多年來(lái)一直呼吁我們不但要關(guān)注“美學(xué)的問(wèn)題”，而且更要關(guān)注“美學(xué)問(wèn)題”的原因之所在。

也因此，找到百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的第一美學(xué)問(wèn)題，而且去傾盡全力研究百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的第一美學(xué)問(wèn)題，無(wú)異于正是從“做正確的事”開(kāi)始，也正是從從“美學(xué)問(wèn)題”開(kāi)始。倘若我們意識(shí)到：在美學(xué)研究中，對(duì)于“美學(xué)問(wèn)題”的關(guān)注不但遠(yuǎn)比“美學(xué)的問(wèn)題”更為重要，更為根本，而且也遠(yuǎn)比“美學(xué)的問(wèn)題”更加“美學(xué)”。那么，我們也就會(huì)知道：也許這才是一項(xiàng)最為重要的、真正值得我們花大力氣去做好的學(xué)術(shù)工作。

無(wú)可置疑的是，“生命還是實(shí)踐”，就正是百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的第一美學(xué)問(wèn)題。

顯然，這個(gè)問(wèn)題在百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的后半段是不存在異議的。實(shí)踐美學(xué)(1957，李澤厚)與生命美學(xué)(1985，潘知常)、超越美學(xué)(1994，楊春時(shí))等的長(zhǎng)期雙峰并峙、二水分流，就是一個(gè)無(wú)可爭(zhēng)辯的事實(shí)。

而透過(guò)令人眼花繚亂的復(fù)雜爭(zhēng)論，雙方在背后各執(zhí)一端的，正是：“生命還是實(shí)踐”。在實(shí)踐美學(xué)一方，李澤厚之外，劉綱紀(jì)、蔣孔陽(yáng)……都是以“實(shí)踐”為立身之本，即便是高爾泰，也仍舊沒(méi)有完全離開(kāi)“實(shí)踐”的根基。在生命美學(xué)、超越美學(xué)等一方也如此。生命美學(xué)姑且不論，超越美學(xué)當(dāng)然應(yīng)該是“生命”的“超越”，存在美學(xué)也當(dāng)然應(yīng)該是“生命”的“存在”，體驗(yàn)美學(xué)也當(dāng)然只能是“生命”的“體驗(yàn)”……至于新實(shí)踐美學(xué)(2001，張玉能)、實(shí)踐存在論美學(xué)(2003，朱立元)，那畢竟還是圍繞著“實(shí)踐”展開(kāi)的(盡管它已經(jīng)不是“實(shí)踐美學(xué)”，而成為了“美學(xué)實(shí)踐”)，還有生態(tài)美學(xué)、生活美學(xué)、身體美學(xué)，其實(shí)也沒(méi)有離開(kāi)“生命”的基本規(guī)定(盡管各派對(duì)于生命的解釋可能會(huì)有所不同)。生態(tài)美學(xué)展開(kāi)的是“生命”的“生生”維度(甚至，它一開(kāi)始就是自稱為“生命美學(xué)的生態(tài)美學(xué)”的)、生活美學(xué)展開(kāi)的是“生命”的“生活”維度，身體美學(xué)展開(kāi)的則是“生命”的“身體”維度。顯然，“生命還是實(shí)踐”在百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的后半段是貫穿始終的，因此也不存在異議。

問(wèn)題的復(fù)雜性在百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的前半段。當(dāng)然，在“生命”一方，其實(shí)仍舊是一點(diǎn)也不復(fù)雜。從王國(guó)維到宗白華、方東美甚至是朱光潛(早期)，毫無(wú)問(wèn)題，依然都是“生命”的提倡者。倒是在梁?jiǎn)⒊?、蔡元培那里，直到蔡儀、周楊，似乎是都沒(méi)有立足于“實(shí)踐”。不過(guò)，問(wèn)題也并不是很大。我們所謂“實(shí)踐”其實(shí)并非狹義的，而是廣義的，指的一種美學(xué)立場(chǎng)。這就是：人類中心論的、理性的、主體性的立場(chǎng)。顯然，倘若由此出發(fā)，即便是“實(shí)踐”，也仍舊是在百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的前半段一線貫穿的。例如，區(qū)別于王國(guó)維的審美—生命一本體論，梁?jiǎn)⒊膯⒚伞鐣?huì)一工具論就是直接李澤厚的“吃飯哲學(xué)”和“實(shí)踐美學(xué)”的。從表面看，梁?jiǎn)⒊鲝埼膶W(xué)要為當(dāng)下現(xiàn)實(shí)服務(wù)，而不贊同王國(guó)維的美學(xué)應(yīng)追求"天下萬(wàn)世之真理"，主張“詩(shī)界革命” “文界革命” “小說(shuō)界革命” “欲新一國(guó)之民”“欲新道德”“欲新宗教”“欲新政治”“欲新風(fēng)俗”“欲新學(xué)藝”，因此而要借助審美活動(dòng)的四種力：一曰“熏”、二曰“浸”、三曰“刺”、四曰“提”。[3]而李澤厚圍繞著“自然的人化”這一基本美學(xué)命題，推崇的是“實(shí)踐”與“主體性”，兩者的話語(yǔ)系統(tǒng)似乎并不相同。但是，倘若究其本質(zhì)，我們則會(huì)發(fā)現(xiàn)：其中的人類中心論的、理性的、主體性的立場(chǎng)并沒(méi)有改變，改變了的只是從認(rèn)識(shí)論到本體論、從客體性美學(xué)到主體性美學(xué)的美學(xué)轉(zhuǎn)進(jìn)。所謂“人的自然化”，也無(wú)非就是人類中心論的、理性的、主體性的立場(chǎng)的集中體現(xiàn)。因此，李澤厚的美學(xué)只能被看作梁?jiǎn)⒊缹W(xué)的升級(jí)版。就猶如我所提倡的生命美學(xué)，圍繞著“自然界生成為人”這一基本美學(xué)命題，推崇的是“生命”與“超主體性”，其實(shí)也只能被看作王國(guó)維美學(xué)的升級(jí)版。

更何況，從橫向的東西角度看，百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)所一線貫穿的，恰恰正是在中華文明第三期中貫徹始終的“生命”與“實(shí)踐”的沖突。

在2005 年出版的《王國(guó)維:獨(dú)上高樓》一書中，我曾經(jīng)把中華文化的思想歷程概括為三期。其中，我把我們當(dāng)下所置身的界定為中華文明的第三期。具體而言，中華文明第三期，主要特色是中華文明就是與異邦文明的對(duì)話。不過(guò)，這一次與第二期不同，已經(jīng)不再是針對(duì)“西天”，而是針對(duì)“西方”了。它從清末民初之際開(kāi)始。其中，有“五四”與“八十年代”兩次思想高峰。

其實(shí)，宋人王安石就曾經(jīng)總結(jié)說(shuō):“成周三代之際，圣人多生于儒中，兩漢以下，圣人多生于佛中。”從中不難看出，中華民族內(nèi)部的自我對(duì)話以及中華文明與印度文明的對(duì)話，正是中華文明“天問(wèn)”與“天對(duì)” 的第一期與第二期思想歷程的根本取向。而在中華文明的第三期，中華文明與與西方文明的對(duì)話，又將形成新的根本取向。其中，西方的理性思維固然可以給古老的中華文明以深刻啟迪，而古老的中華文明的詩(shī)性思維，也必然給古老的西方文明以深刻啟迪。在這當(dāng)中，充盈其間的，恰恰還仍舊是人類中心論的、理性的、主體性的“人的自然化”的立場(chǎng)與“生命”的、“超主體性”的“自然界生成為人”的立場(chǎng)之間的沖突。其實(shí)也就是“實(shí)踐”與“生命”的沖突。

再?gòu)目v向的古今角度看，百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)，其實(shí)也無(wú)非兩大美學(xué)思潮的雙重變奏——審美現(xiàn)代性與啟蒙現(xiàn)代性的雙重變奏。在其中此起彼伏的，還仍舊是 “生命”與“實(shí)踐”的沖突。

這當(dāng)然也就涉及對(duì)于現(xiàn)代性的深刻理解。所謂現(xiàn)代性，在康德看來(lái)，及時(shí)"在一切事情上都有公開(kāi)運(yùn)用自己理性的自由。"在魯迅那里，則更是簡(jiǎn)而言之:“東方發(fā)白，人類向各民族所要的是‘人’?！倍?，萬(wàn)變不離其宗，說(shuō)一千道一萬(wàn)，根本的根本、合心的核心，無(wú)疑還是理性的覺(jué)醒，或者，無(wú)疑還是為世界祛魅。

然而，遺憾的是，過(guò)去我們的思考往往就停留于此，以至于始終無(wú)法看清百年現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的根本區(qū)別，因此也就無(wú)法把握其中的美學(xué)命脈。其實(shí)，為我們所忽視了的恰恰是，所謂現(xiàn)代性，其實(shí)又存在著審美現(xiàn)代性與啟蒙現(xiàn)代性的截然區(qū)別。

啟蒙現(xiàn)代性，孜孜以求的是現(xiàn)代性的建構(gòu)，與此相關(guān)的，則是對(duì)于工具理性和科學(xué)精神的孜孜以求。審美現(xiàn)代性不同，它孜孜以求的是現(xiàn)代性的自我反省，與此相關(guān)的，是對(duì)于工具理性和科學(xué)精神的自我反省。因?yàn)?，在它看?lái)，“啟蒙的目的都是使人們擺脫恐懼，成為主人。但是完全受到啟蒙的世界卻充滿了巨大的不幸?！盵4]因此，正如貝爾所說(shuō)：“從一開(kāi)始就有著共同的根源，即有關(guān)自由和解放的思想?！M管兩者在批判傳統(tǒng)和權(quán)威方面同出一轍，它們之間卻迅速生成了一種敵對(duì)關(guān)系?！被虼?，我們可以視之為一種現(xiàn)代性反對(duì)現(xiàn)代性的啟蒙二重性。類似于中國(guó)的“儒道互補(bǔ)”結(jié)構(gòu)。啟蒙現(xiàn)代性在現(xiàn)代性的建構(gòu)中起著積極的正面的作用，審美現(xiàn)代性針對(duì)的是啟蒙現(xiàn)代性的缺憾與不足，但是又彼此對(duì)抗與抵牾。目的理性與價(jià)值理性的沖突、經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)與文化沖動(dòng)的沖突、啟蒙現(xiàn)代性與浪漫現(xiàn)代性的沖突、社會(huì)現(xiàn)代化與審美現(xiàn)代性的沖突、啟蒙與反啟蒙的啟蒙的沖突，現(xiàn)代性的反傳統(tǒng)立場(chǎng)與現(xiàn)代性的反現(xiàn)代立場(chǎng)的沖突、宗教去魅與理性的去魅的沖突、以解構(gòu)與反思去直面社會(huì)現(xiàn)代化與啟蒙現(xiàn)代性的沖突……以至于在齊美爾那里，干脆就直接明確表述為“生命”(審美)與“形式”(社會(huì))的沖突。

由此我們看到，從啟蒙現(xiàn)代性出發(fā)，美學(xué)就必然走向?qū)嵺`。現(xiàn)代性的建構(gòu)，自然離不開(kāi)啟迪民眾，離不開(kāi)改革社會(huì)，也離不開(kāi)開(kāi)發(fā)民智。因此，不惜高揚(yáng)審美與藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)功能，主張審美與藝術(shù)的主體性、審美與藝術(shù)的理性、主張審美與藝術(shù)的作為啟迪民眾的有效工具、主張審美與藝術(shù)的鮮明的社會(huì)功利性、主張審美與藝術(shù)的為政治改良和社會(huì)革命服務(wù)，也就被看作唯一的選擇?？傊?，因?yàn)楫吘故窃趯徝琅c藝術(shù)之外來(lái)討論審美與藝術(shù)，是在啟蒙工具的意義上來(lái)討論審美與藝術(shù)的，因此，立足于啟蒙現(xiàn)代性的立場(chǎng)的美學(xué)研究，其實(shí)更多的是借題發(fā)揮。最終把審美的性質(zhì)等同于實(shí)踐的性質(zhì).不但無(wú)視社會(huì)實(shí)踐的異化性質(zhì)，而且混同物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的區(qū)別，更對(duì)于審美與藝術(shù)的的超越性、自由性視而不見(jiàn)，則是必然的必然。當(dāng)然，實(shí)踐美學(xué)的強(qiáng)調(diào)“適者生存”、實(shí)踐美學(xué)的強(qiáng)調(diào)“自然的人化”、實(shí)踐美學(xué)的強(qiáng)調(diào)“我實(shí)踐故我在”、實(shí)踐美學(xué)的強(qiáng)調(diào)審美活動(dòng)是實(shí)踐活動(dòng)的附屬品、奢侈品，也都是源于這一前提。

從審美現(xiàn)代性出發(fā)，美學(xué)則必然走向生命。屬于“明天之后”與“未來(lái)美學(xué)”的生命美學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。審美、藝術(shù)與生命之間的更為密切、更為直接的根本關(guān)系的得以呈現(xiàn)。審美與藝術(shù)成為解除理性束縛并且指向自由的生存路徑，審美與藝術(shù)的超越現(xiàn)實(shí)的自由品格與解放作用也也得以凸顯。人類因此既向美而生也為美而在，并且以“通過(guò)審美獲得解放”作為資深的歸宿。因此，“我愛(ài)故我在”“自然界生成為人”乃至“我審美故我在”，也就全都應(yīng)運(yùn)而生，因此，不但“因生命，而審美”的享受生命，而且“因?qū)徝?，而生命”的生成生命。以生命為視界，以直覺(jué)為中介，以藝術(shù)為本體，詩(shī)與思的對(duì)話，就是這樣地進(jìn)入了人類的視野。正如范藻教授所說(shuō)的那樣：“因?qū)徝蓝?，在潘知常的生命美學(xué)思考藍(lán)圖上，與其說(shuō)是他為美學(xué)而發(fā)現(xiàn)的生命因由，不如說(shuō)是他為生命而開(kāi)啟的美學(xué)通道?！盵5]

當(dāng)然，啟蒙現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性的對(duì)抗與抵牾格局最先是出現(xiàn)在西方，中國(guó)的情況只能說(shuō)是基本類似或者彼此神似。稍顯復(fù)雜的是，在中國(guó)，啟蒙的批判與對(duì)于啟蒙的批判，作為后發(fā)的現(xiàn)代化國(guó)家所無(wú)可逃避的命運(yùn)，導(dǎo)致的是所謂歷時(shí)問(wèn)題的共時(shí)解決。這，應(yīng)該就是20世紀(jì)中國(guó)的特殊文化主題，也是20世紀(jì)中國(guó)的雙重難題。然而，這一切也仍舊無(wú)法遮蔽我們對(duì)于啟蒙現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性之間的雙重變奏的關(guān)注。

三、眾多的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)家都關(guān)注到了美學(xué)第一問(wèn)題

事實(shí)上眾多的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)家都是關(guān)注到了這個(gè)美學(xué)第一問(wèn)題的，例如，對(duì)于百年中國(guó)的現(xiàn)代美學(xué)，李澤厚先生就總結(jié)為“無(wú)人美學(xué)”與“有人美學(xué)”，無(wú)疑，其中的原因就正是敏捷地看到了上述的所謂雙重變奏；楊春時(shí)先生也總結(jié)為“啟蒙美學(xué)”與“現(xiàn)代美學(xué)”，無(wú)疑，其中的原因也正是因?yàn)槊艚莸乜吹搅松鲜龅乃^雙重變奏。只是，前者不太公正。本來(lái)在正視美學(xué)歷史的時(shí)候，應(yīng)該給雙方以同等的尊重，但是李先生以理性、社會(huì)作為判斷依據(jù)，并且因此而稱(其實(shí)是“表彰”)自己的實(shí)踐美學(xué)為“有人“，卻把生命美學(xué)、生態(tài)美學(xué)、超越美學(xué)從動(dòng)物、非理性的角度貶低為“無(wú)人”。后者則有點(diǎn)脫離了“現(xiàn)代性”這一中心。他所謂的現(xiàn)代美學(xué)，被游離于“現(xiàn)代性”之外了。因此，在我看來(lái)，最為簡(jiǎn)潔明快的概括就應(yīng)該是：百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的主旋律其實(shí)就是兩家：?jiǎn)⒚涩F(xiàn)代性的美學(xué)(實(shí)踐美學(xué))與審美現(xiàn)代性的美學(xué)(生命美學(xué)與超越美學(xué)等)。

以王國(guó)維為例，第一代的美學(xué)家，起碼應(yīng)該是王國(guó)維、蔡元培、梁?jiǎn)⒊@“美學(xué)三英”，至于第二代的美學(xué)家，則最少也應(yīng)當(dāng)是方東美、宗白華、朱光潛這“美學(xué)三雄”。而在這當(dāng)中，提倡生命美學(xué)的，起碼要占四席。這就是：王國(guó)維、方東美、宗白華、朱光潛。而就中國(guó)的第一代與第二代的生命美學(xué)家而言，無(wú)論如何，都應(yīng)該毫不夸張地說(shuō)，王國(guó)維才是二十世紀(jì)生命美學(xué)的一代宗師。對(duì)此，我們只要想到王國(guó)維始終固守著生命視界，就已經(jīng)足可為之贊嘆，更不要說(shuō)，在王國(guó)維，竟然可以輕而易舉地完成了一場(chǎng)“哥白尼式的革命”，把中國(guó)古代美學(xué)的生命傳統(tǒng)從群體毅然還原回了個(gè)體。毫無(wú)疑問(wèn)，僅就這一點(diǎn)而言，我們就已經(jīng)領(lǐng)略到王國(guó)維作為“但開(kāi)風(fēng)氣不師”的先行者的敏銳眼光。須知，恪守自覺(jué)原則，忽視自愿原則，逃避自由個(gè)體、自由生命的建構(gòu)，是中國(guó)古代美學(xué)的生命美學(xué)傳統(tǒng)的根本缺憾，走出這一缺憾，無(wú)疑正是時(shí)代的使命。而且，他敏捷地在西方尋覓到了叔本華、尼采等生命哲學(xué)、生命美學(xué)的思想資源，這無(wú)疑是為中國(guó)現(xiàn)代的哲學(xué)革命、美學(xué)革命平添了一個(gè)西方的淵源，而且也意味著他對(duì)在中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)中現(xiàn)代性要素的先天匱乏的敏銳洞察。這使得古老的中國(guó)美學(xué)得以順利地跨越了自身的美學(xué)傳統(tǒng)，也順利地跨越了啟蒙現(xiàn)代性的社會(huì)美學(xué)，迅速地與以早期現(xiàn)代主義美學(xué)為代表的西方現(xiàn)代美學(xué)成功對(duì)接。因此，即便是在二十世紀(jì)初的所有中國(guó)學(xué)人之中，王國(guó)維也是唯一真正進(jìn)入了中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代思路的學(xué)人、唯一真正領(lǐng)悟了西方哲學(xué)、西方美學(xué)的內(nèi)在奧秘的學(xué)人。

因此，意識(shí)不到上述的“哥白尼式的革命”——審美現(xiàn)代性以及“自由存在”、“我審美故我在”的轉(zhuǎn)向，以及從中國(guó)美學(xué)的獨(dú)立發(fā)展走向與西方美學(xué)的對(duì)話轉(zhuǎn)向，就不可能準(zhǔn)確地把握王國(guó)維的“卓絕”之處。百年以來(lái)，“生命還是實(shí)踐”這個(gè)百年現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)歷程中的第一美學(xué)問(wèn)題之所以成為美學(xué)討論中最具優(yōu)先級(jí)的問(wèn)題，王國(guó)維功不可沒(méi)！由此，始終關(guān)注著從王國(guó)維開(kāi)始的美學(xué)道路，并且希望由此入手，尋找一條重新理解美學(xué)與美學(xué)歷史并叩問(wèn)美學(xué)新千年的現(xiàn)代思路，也就成為一代又一代的美學(xué)家們的共同思考。在這方面，當(dāng)代中國(guó)的生命美學(xué)的崛起，則是無(wú)論如何都不容小覷的一次美學(xué)的首創(chuàng)與獨(dú)創(chuàng)。

再以李澤厚為例，不難看出，他繼承的其實(shí)是梁?jiǎn)⒊拿缹W(xué)衣缽(所以，他自己也常常自詡為“當(dāng)代梁?jiǎn)⒊?，堅(jiān)守的也是啟蒙現(xiàn)代性的道路。而且，他所提倡的實(shí)踐美學(xué)也確實(shí)曾經(jīng)盛極一時(shí)。準(zhǔn)確而言，在1979年前后，實(shí)踐美學(xué)曾經(jīng)達(dá)到了幾乎是“一統(tǒng)天下”的頂點(diǎn)，遺憾的是，此后很快就走了下坡路。首先是高爾泰、潘知常，接著是陳炎、楊春時(shí)、張弘，都是對(duì)之加以嚴(yán)肅的批評(píng)，后來(lái)的新實(shí)踐美學(xué)、實(shí)踐存在論美學(xué)，也都是在反思實(shí)踐美學(xué)的缺點(diǎn)的基礎(chǔ)上才得以產(chǎn)生的。簡(jiǎn)而言之，從上個(gè)世際80年代開(kāi)始，完全贊同實(shí)踐美學(xué)的，幾乎一個(gè)人都沒(méi)有。幾乎所有的人在提出自己的美學(xué)觀點(diǎn)之前，都是從批評(píng)實(shí)踐美學(xué)開(kāi)始的。“解實(shí)踐化”“泛實(shí)踐化”乃至李澤厚自己的“弱實(shí)踐化”，是其中的共同趨勢(shì)，我們可以稱之為“去實(shí)踐化”的共同趨勢(shì)。不過(guò)，我們卻是也恰恰因此而看出，從梁?jiǎn)⒊嚼顫珊裰g的一脈相承，因此，實(shí)踐美學(xué)所遭遇的美學(xué)困局，無(wú)疑就是啟蒙現(xiàn)代性所遭遇的美學(xué)困局。

總結(jié)上述思考，我認(rèn)為：較為適宜的做法，是提出審美現(xiàn)代性與啟蒙現(xiàn)代性的雙重變奏這樣一個(gè)重要的理論模式，并且以之去總結(jié)概括百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的歷史進(jìn)程(當(dāng)然，在這一百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的歷史進(jìn)程的主線之外，其他美學(xué)流派的貢獻(xiàn)也理應(yīng)得到應(yīng)有的關(guān)注)。而審美現(xiàn)代性與啟蒙現(xiàn)代性的雙重變奏的根本不同，則就體現(xiàn)在“生命”與“實(shí)踐”之間的根本不同。

20世紀(jì)初，馬克斯·韋伯在為“專家沒(méi)有靈魂，縱欲者沒(méi)有心肝”[6]的現(xiàn)代文明而深深憂慮的時(shí)候，曾經(jīng)想到“會(huì)不會(huì)有一個(gè)老觀念和舊理想的偉大再生”。顯然，以我之見(jiàn)，這應(yīng)該就是以“生命模式”為導(dǎo)向的“老觀念和舊理想的偉大再生”。也因此，直面百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的第一美學(xué)問(wèn)題，并且在此基礎(chǔ)上去完成后美學(xué)時(shí)代的美學(xué)建構(gòu)，無(wú)疑，也理應(yīng)隸屬于以“生命模式”為導(dǎo)向的“老觀念和舊理想的偉大再生”。

而且，倘若我們想到宗教業(yè)已黯然退場(chǎng)，靈魂旅程必須在宗教之外進(jìn)行，因此美學(xué)的思考已經(jīng)不僅僅是在談?wù)摷兇獾拿缹W(xué)問(wèn)題，而且還是在孜孜以求現(xiàn)代文化的救贖方案、人類靈魂的救贖方案，也是孜孜以求人類生命本身的發(fā)展路向；倘若我們想到美學(xué)的思考涉及的是梁漱溟先生所關(guān)注的“中國(guó)問(wèn)題”之外的“人心問(wèn)題”，是對(duì)于“無(wú)神的時(shí)代”的人類所期待著的“無(wú)神的信仰”的積極回應(yīng)——東方回應(yīng)；倘若我們想到既然外在于生命的第一推動(dòng)力(上帝作為救世主)并不可信，而且既然“從來(lái)就沒(méi)有救世主”，那么，生命自身的“塊然自生”也就合乎邏輯地成為了亟待直面的問(wèn)題，并且更合乎邏輯地成為了美學(xué)亟待直面的問(wèn)題，無(wú)疑就不難意識(shí)到“生命/實(shí)踐”的哥德巴赫猜想的重大意義。

因此，“以美育代宗教”與“生命/實(shí)踐”，堪稱百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)中的兩個(gè)“哥德巴赫猜想”。一個(gè)是百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的第一美學(xué)命題，一個(gè)則是百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的第一美學(xué)問(wèn)題。對(duì)于它們的回應(yīng)，是百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的關(guān)鍵所在，無(wú)疑，也是百年之后新的中國(guó)美學(xué)的起點(diǎn)之所在。在我看來(lái)，這，應(yīng)該就是我們對(duì)于百年中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的一個(gè)最為基本的美學(xué)判斷。