論德勒茲對(duì)尼采永恒回歸的繼承與發(fā)展

李方明

（南京師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210097）

尼采是理解法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義的重要切入點(diǎn)，而德勒茲的早期作品《尼采與哲學(xué)》則是這個(gè)切入點(diǎn)中注定無(wú)法繞過(guò)的部分?！赌岵膳c哲學(xué)》被認(rèn)為是法國(guó)哲學(xué)界對(duì)尼采接受的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，法國(guó)“新尼采主義”開(kāi)啟的重要標(biāo)志。目前，國(guó)內(nèi)針對(duì)德勒茲尼采詮釋的研究多以整體論述為主，如馬成昌從欲望、差異、生成三個(gè)維度切入德勒茲的前后期文本[1]，姜宇輝基于“時(shí)間性”視角闡釋了德勒茲對(duì)永恒回歸的后續(xù)發(fā)展[2]，邰蓓從“生成”概念入手探討了尼采哲學(xué)與德勒茲思想的親合性[3]，陳炳輝、王東明淺析了尼采對(duì)德勒茲整體思想的影響[4]，李科林基于《尼采與哲學(xué)》比較了海德格爾與德勒茲對(duì)尼采的不同解讀[5]……這些學(xué)者的研究成果雖然對(duì)我們理解德勒茲整體思想具有重要意義，但也無(wú)意間忽視了德勒茲對(duì)于尼采具體概念的繼承與發(fā)展。因此，本文選擇從尼采永恒回歸的問(wèn)題場(chǎng)域出發(fā)，在尊重尼采原意的基礎(chǔ)上探究德勒茲對(duì)這一思想的繼承與發(fā)展，這對(duì)我們更好地理解德勒茲的先驗(yàn)感性論，乃至于整個(gè)法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義都具有重要的意義。

一、如何使生存成為無(wú)辜：尼采永恒回歸思想的問(wèn)題場(chǎng)域

尼采“永恒回歸”思想從雛形到成熟經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段：《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》《快樂(lè)的科學(xué)》《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》。永恒回歸的雛形首先出現(xiàn)在《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》中，呈現(xiàn)為赫拉克利特與阿那克西曼德二人關(guān)于“生成”的不同態(tài)度；隨后，《快樂(lè)的科學(xué)》第341段格言以寓言的形式正式提出了這一思想；永恒回歸學(xué)說(shuō)的最終完成體現(xiàn)在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》中，具體表現(xiàn)為侏儒與查拉圖斯特拉之間的交鋒。倘若讀者足夠細(xì)心，就能發(fā)現(xiàn)一條串聯(lián)起永恒回歸三個(gè)階段的暗線：對(duì)生存有罪論的絕棄以及對(duì)生存之無(wú)辜的肯定。換言之，無(wú)論是阿那克西曼德與赫拉克利特，魔鬼與人類，還是侏儒與查拉圖斯特拉……這些“概念性人物”都是生存有罪與生存無(wú)辜的轉(zhuǎn)喻和暗喻。因而，理解尼采永恒回歸思想的問(wèn)題場(chǎng)域，就意味要把肯定生命及生活世界、反對(duì)本質(zhì)及超驗(yàn)世界作為理解其學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)。所以，永恒回歸涉及的問(wèn)題只有一個(gè)：如何肯定生命，如何使生存與生成成為無(wú)辜。

在《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》中我們不難發(fā)現(xiàn)，尼采對(duì)前蘇格拉底哲學(xué)的理解是基于自己生命哲學(xué)之視角的。例如，阿那克西曼德認(rèn)為擁有屬性就意味事物的產(chǎn)生和毀滅都是注定的，為了使存在者保持永恒和不朽，他選擇將“無(wú)定形”理解為“本源性存在”（Urwesen）。這種做法使得現(xiàn)象世界與本源存在產(chǎn)生了分離，從無(wú)定形到現(xiàn)象，就是從本源跌落至現(xiàn)象。也就是說(shuō)，分離過(guò)程產(chǎn)生出了原始的罪。因而，阿那克西曼德將“多”之存在視為贖罪，即將事物從生長(zhǎng)到衰亡的過(guò)程視為贖罪的具體方式。為了駁斥阿那克西曼德的觀點(diǎn)，尼采引入了赫拉克利特的觀點(diǎn)。尼采認(rèn)為，赫拉克利特從根本上拒絕為現(xiàn)象世界尋找一個(gè)超驗(yàn)本體?！俺松芍?，我什么也沒(méi)看見(jiàn)”[6]29。在赫拉克利特那里，生成是永恒且唯一的，現(xiàn)實(shí)性的全部本質(zhì)是生成，而對(duì)立面的斗爭(zhēng)又是一切生成的發(fā)源地。赫拉克利特堅(jiān)信的周期性世界大火被尼采理解為生成與藝術(shù)，新的世界產(chǎn)生于孩童和藝術(shù)家覺(jué)醒時(shí)的游戲沖動(dòng)，多樣性的斗爭(zhēng)通過(guò)藝術(shù)塑造出關(guān)于自身的規(guī)律和法則。因此，世界所需要的絕非負(fù)罪與救贖，而是生成與藝術(shù)?？隙ㄉ墒菫榱丝隙ǘ鄻有?，但尼采為什么要肯定藝術(shù)？這一點(diǎn)要追溯到尼采的早期作品《悲劇的誕生》，書(shū)中他認(rèn)為悲劇藝術(shù)為希臘人提供了一種形而上學(xué)的慰藉，正是憑著這一慰藉希臘人才承受住了悲苦的人生。沉醉于悲劇的希臘人并沒(méi)有放棄他的生命意志，而是通過(guò)藝術(shù)直面了人生之痛苦與不定，成為一位具有悲劇性的藝術(shù)家。后來(lái)，可能是因?yàn)椤巴吒窦{事件”的緣故，中期尼采對(duì)藝術(shù)的地位和作用產(chǎn)生了一些懷疑。所以，他逐漸從鼓吹悲劇文化轉(zhuǎn)向采取格言（Aphorismus）體寫(xiě)作，從頗具浪漫色彩的藝術(shù)形而上學(xué)轉(zhuǎn)向具有實(shí)證主義傾向的科學(xué)思想。

《快樂(lè)的科學(xué)》在尼采的全部著作中起到承上啟下的作用，一方面它回應(yīng)了《人性，太人性的》中科學(xué)與藝術(shù)的關(guān)系問(wèn)題，另一方面它引出了后期尼采的核心思想——永恒回歸。尼采在《瞧，這個(gè)人》中亦坦言，《快樂(lè)的科學(xué)》中的第341段格言首次闡釋了查拉圖斯特拉的基本觀念——永恒回歸。所以，第341段格言與《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》存在對(duì)偶性，該格言開(kāi)頭“最重的分量”與《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》第三部分“重壓之魔”遙相呼應(yīng)。隨后的第342段格言亦證明了這個(gè)看法，第342段格言的內(nèi)容與《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》的開(kāi)頭部分幾乎一致，即查拉圖斯特拉將要“下行”，到人群中去傳授“超人”。《快樂(lè)的科學(xué)》中的這兩段格言給讀者留下至少三個(gè)疑難：魔鬼（德語(yǔ)：D?mon）的形象代表著什么，怎樣理解“最重的分量”，永恒回歸如何與查拉圖斯特拉建立起關(guān)聯(lián)。這些問(wèn)題在《快樂(lè)的科學(xué)》中沒(méi)有答案，讀者必須要繼續(xù)前行，到尼采的下一部著作中尋找啟迪。

Monika Langer曾指出，尼采之所以采用寓言來(lái)描述永恒回歸，是因?yàn)樗辉敢鈱⒂篮慊貧w總結(jié)為一個(gè)概念或命題[7]209。倘若讀者將永恒回歸理解為一個(gè)哲學(xué)概念或神學(xué)命題，那么這一思想所激起的就是讀者的智慧或好奇，而非有關(guān)生命的想象與情感。毫無(wú)疑問(wèn)，第341段格言所描繪的D?mon就是一個(gè)寓言。尼采故意以寓言的形式向我們刻畫(huà)了一個(gè)超自然的D?mon，作為D?mon的永恒回歸將激發(fā)我們對(duì)寓言本身投入想象和情感。D?mon的形象從根本上說(shuō)就是生命的敵人，這一點(diǎn)詳細(xì)地體現(xiàn)在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》第三部分“重壓之魔”一節(jié)，即尼采借查拉圖斯特拉之口將“重壓之魔”視為宿敵?！爸貕褐А贝碇傻牡赖路▌t，這種法則妨礙了生命意志的張揚(yáng)，限制了生命的自由活動(dòng)?！八耨橊勔粯庸蛳聛?lái)、讓人給它裝上很多的重負(fù)”[8]225?！爸貕褐А敝厥傲松娴摹坝凶镎摗保瑢?duì)生命冠以善與惡的限制，一如阿那克西曼德那樣將負(fù)罪與救贖引入人世。至此，我們解決了《快樂(lè)的科學(xué)》中的第一個(gè)疑難，魔鬼的形象代表著查拉圖斯特拉的敵人，生命與永恒回歸的敵人。

接著，我們來(lái)到了第二個(gè)疑難面前，如何理解第341段格言的開(kāi)頭“最重的分量”？結(jié)合文本，我們不難得出“重負(fù)”與魔鬼的惡言存在巨大的關(guān)聯(lián)。尼采借惡魔之口向我們發(fā)出質(zhì)詢：假如生活周而復(fù)始，你是否還愿意肯定它？“你是否還要這樣回答，并且，一直這樣回答呢？”[9]將重負(fù)與人生相關(guān)聯(lián)，這一重負(fù)與《悲劇的誕生》中“人何以承受悲苦人生”的命題是相通的。很顯然，叔本華關(guān)于生命意志的論述曾深刻地影響過(guò)尼采，《悲劇的誕生》的核心思想就是由叔本華意志形而上學(xué)支撐的。不過(guò)，雖然尼采完全認(rèn)同生命意志的基本預(yù)設(shè)，即人生是悲苦的，但是他堅(jiān)決反對(duì)將悲劇之意義視為認(rèn)識(shí)到生存之原罪，堅(jiān)決反對(duì)叔本華將人生之悲苦歸因于生命意志的悲觀主義論斷?！笆灞救A對(duì)意志的基本誤解是典型的：把意志貶值到萎縮地步”[10]498。所以，理解“最重的分量”就等于理解尼采所區(qū)分的兩種面對(duì)人生的方式：消極的與積極的。消極的做法就是否定意志和欲望，像叔本華一樣悲觀地認(rèn)定人類絕無(wú)逃出意志支配之可能；而積極的做法則是對(duì)永恒回歸的肯定，愿意回答并且一直回答，生命通過(guò)回答實(shí)現(xiàn)了自由和張揚(yáng)。

《快樂(lè)的科學(xué)》第341段格言首次提出了永恒回歸，第342段格言則第一次公開(kāi)啟用了查拉圖斯特拉的形象。孫周興曾考據(jù)過(guò)二者的關(guān)聯(lián)，并認(rèn)為尼采創(chuàng)造查拉圖斯特拉之目的就是為了宣告永恒回歸思想[11]。換言之，永恒回歸就是“超人”學(xué)說(shuō)的核心內(nèi)容，而查拉圖斯特拉作為“超人”的教師則擔(dān)任了永恒回歸的代言人。永恒回歸在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》中是通過(guò)查氏與侏儒之間的交鋒呈現(xiàn)的，侏儒像寓言中的魔鬼那樣，向查氏拋去了最嚴(yán)厲的質(zhì)問(wèn)：你所高舉的思想會(huì)像石頭一樣落在你身上，你邁出的每一步都要受盡內(nèi)心折磨，“重壓之魔”會(huì)使一切努力落空。沉默了許久之后，查拉圖斯特拉悟出了永恒回歸思想。人類靠勇氣征服了一切的動(dòng)物，靠軍樂(lè)克服了一切的痛苦……但這些都沒(méi)有改變深淵本來(lái)的面目，人類的痛苦仍然最沉重的痛苦。不過(guò)，勇氣克服了人們直面深淵時(shí)產(chǎn)生的絕望。這使得人生雖然是痛苦的，但是人們依靠勇氣毅然作出了繼續(xù)生存的決定。由此，擁有了永恒回歸的查氏不再為侏儒的存在而感到困惑?！斑@就是以前的生存嗎？好罷！再來(lái)一次[3]178！侏儒在跳下查氏的肩頭后并未善罷甘休，他又將兩條通往永恒卻又背道而馳的路徑（身后的路是過(guò)去，向前的路則是未來(lái)）指給查氏看。然后，繼續(xù)發(fā)言：“一切真理都是曲線的，時(shí)間本身就是個(gè)圓周”[3]179。聽(tīng)完侏儒的話，查拉圖斯特拉勃然大怒，因?yàn)橘宀](méi)有理解永恒回歸，他依舊秉持著生存有罪的看法。換言之，侏儒口中過(guò)去決定未來(lái)、二者形成一個(gè)圓環(huán)的看法與永恒回歸之間只存在外表上相似，其本質(zhì)始終是不同的。侏儒缺乏勇氣和肯定生命的態(tài)度，所以查氏為他過(guò)于輕率的說(shuō)辭感到憤怒。像查拉圖斯特拉這樣的人是下定決心求生的，因而他必須用自己的力量克服掉任何虛無(wú)、悲觀、否定生命的思想。這也是“幻影之謎”和永恒回歸的真正答案——任何熱愛(ài)生命之人都必須克服掉虛無(wú)主義，避免將生存和生成視為原罪，唯有這樣才能保證生存之無(wú)辜，從而保證生命之價(jià)值得到應(yīng)有的張揚(yáng)。

二、作為差異者的永恒回歸：德勒茲對(duì)永恒回歸的繼承

在《尼采與哲學(xué)》出版前近十年，德勒茲一直在鉆研尼采的文本。1958年索邦大學(xué)的秋季學(xué)期，他就曾在課堂上教授過(guò)關(guān)于尼采《道德的譜系》的課程。這也是為什么在《尼采與哲學(xué)》中，德勒茲會(huì)選擇從“譜系學(xué)”（Genealogy）角度出發(fā)切入尼采哲學(xué)的根本原因。換言之，在德勒茲看來(lái)，正是譜系學(xué)的存在催生了尼采對(duì)世界和生存的悲劇性理解，即將世界和生存視為多樣性和差異性的，這一點(diǎn)亦是尼采與基督教、辯證法存在的最大不同。

不過(guò)，針對(duì)尼采哲學(xué)究竟有無(wú)內(nèi)部統(tǒng)一性的問(wèn)題，西方學(xué)界存在兩種截然不同的看法[12]。前者以海德格爾、施特勞斯學(xué)派為代表，他們都認(rèn)為尼采哲學(xué)具有內(nèi)在的統(tǒng)一性；而后者則以德勒茲、福柯等法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義者為代表，他們特別關(guān)注尼采哲學(xué)的開(kāi)放性和多元性。具體到對(duì)永恒回歸的理解上，海德格爾和德勒茲各自代表了一個(gè)流派，前者將“相同者的永恒回歸”理解為存在者整體之具體存在方式，而后者則在不同、不似的基礎(chǔ)上對(duì)尼采“相同者的永恒回歸”進(jìn)行了創(chuàng)造性解讀。需要注意的是，海德格爾對(duì)尼采的解讀是基于“存在之存在”的。海德格爾認(rèn)為西方形而上學(xué)思考的都是存在者之存在，而忽視了真正的存在問(wèn)題。尼采固然顛倒了柏拉圖主義，但這種做法僅僅只是將超驗(yàn)世界的全部意義搬運(yùn)至生活世界當(dāng)中，永恒回歸所思考的依舊是存在者之存在（他將永恒回歸視為存在者整體之實(shí)存方式）。正是在這個(gè)意義上，海德格爾將尼采認(rèn)定為“形而上學(xué)終結(jié)者”的同時(shí)又是“最后的形而上學(xué)家”。很顯然，德勒茲并沒(méi)有像海德格爾那樣將永恒回歸判定為構(gòu)成形而上學(xué)的鐵證，而是通過(guò)將永恒回歸視為差異和多樣性走到了形而上學(xué)的對(duì)立面。永恒回歸就是生成和多樣性的規(guī)律，是排除了所有否定因素、只在生成之中被肯定的存在。

在《尼采與哲學(xué)》中，德勒茲通過(guò)“擲骰子”意象對(duì)永恒回歸進(jìn)行具體的解釋。尼采本人曾讀過(guò)馬拉美的《骰子一擲，永遠(yuǎn)無(wú)法取消偶然》一詩(shī)，并親自將“擲骰子”這一意象納入永恒回歸思想。不過(guò)，尼采與馬拉美對(duì)于“擲骰子”意象的理解卻是截然不同的。馬拉美認(rèn)為必然是對(duì)偶然的取消，只有取消偶然，游戲才能成功，擲骰子的第二個(gè)時(shí)刻必須否定第一個(gè)時(shí)刻，而第一個(gè)時(shí)刻也只能抑制第二個(gè)時(shí)刻；尼采所理解的“擲骰子”卻是對(duì)差異的肯定，一切都是偶然的，一切都完成于瞬間，它是肯定偶然和多樣性的唯一方式。隨后，德勒茲還將帕斯卡的“賭博”與尼采的“擲骰子”進(jìn)行比較，帕斯卡的“賭博”沒(méi)有肯定作為整體的偶然，而是將偶然轉(zhuǎn)化為輸贏的概率，將自己的選擇權(quán)交給禁欲主義；尼采卻明智地將“擲骰子”和帕斯卡的“賭博”進(jìn)行區(qū)分：“擲骰子”是悲劇性的，它使混沌成為值得被肯定的對(duì)象，而非相信上帝存在與否的生存方式。很顯然，對(duì)于馬拉美和帕斯卡而言，偶然是必須被否定的，因?yàn)楸厝徊攀墙^對(duì)理念或永恒本質(zhì)的固有特征。因而，德勒茲斷定馬拉美“擲骰子”和帕斯卡“賭博”的真實(shí)目的在于使生命在一個(gè)超驗(yàn)世界中獲得救贖。真正的擲骰子游戲應(yīng)該發(fā)生在大地和天空兩個(gè)場(chǎng)所，“大地是骰子的擲出之地，而天空是骰子落回之地”[8]38。因?yàn)樵撚螒蜃詈箫@示的組合數(shù)目是有限的，而這有限的組合數(shù)目又必然會(huì)導(dǎo)致擲骰子結(jié)果的重復(fù)。所以，擲出行為是對(duì)偶然性的肯定，而它最終顯示的結(jié)果則是對(duì)必然性的肯定。在這個(gè)意義上，尼采將偶然理解為對(duì)差異的肯定，并且這里的偶然直接等同于多樣性。尼采以偶然/必然、偶然/命運(yùn)的對(duì)應(yīng)關(guān)系取代了原因/結(jié)果、可能性/結(jié)果的對(duì)應(yīng)關(guān)系，在擲骰子游戲里，不是投擲次數(shù)決定骰子回落顯示的結(jié)果，而是“注定的數(shù)的性質(zhì)決定投擲的重復(fù)”[8]42。所謂永恒輪回就是骰子顯示結(jié)果的時(shí)刻，它既是投擲的重復(fù)，又是對(duì)偶然性的再生與肯定。

由此德勒茲斷定，馬拉美和帕斯卡徹底敗壞了“擲骰子”意象，他們宣揚(yáng)二元對(duì)立（現(xiàn)象/本質(zhì)）的做法與尼采所痛斥的否定生命、排斥偶然和差異的“虛無(wú)主義”如出一轍。尼采語(yǔ)境中的虛無(wú)主義表現(xiàn)為怨恨、內(nèi)疚以及禁欲主義，永恒回歸的任務(wù)就是要認(rèn)清并擺脫虛無(wú)主義，打破原有定見(jiàn)之主觀預(yù)設(shè)，提供出一種基于差異的思維方式。所以，永恒回歸是一種動(dòng)態(tài)的差異運(yùn)動(dòng)，它是對(duì)純粹的偶然和多樣性的絕對(duì)肯定?！翱隙ㄊ潜瘎⌒缘?，因?yàn)樗隙ㄅ既灰约芭既坏谋厝恍?，肯定多樣性以及多樣性的統(tǒng)一”[8]55。并且，悲劇并不存在怨恨、內(nèi)疚和虛無(wú)主義，生存在悲劇中不受譴責(zé)，生命意志亦不再為自身之存在感到內(nèi)疚，而是成為孩童的游戲、絕對(duì)的無(wú)辜。

另外，德勒茲還從查拉圖斯特拉與狄?jiàn)W尼索斯這兩個(gè)“概念性人物”出發(fā)，探究權(quán)力意志與永恒回歸的關(guān)系。他認(rèn)為，每個(gè)哲學(xué)體系都想要揭示被前人視為理所當(dāng)然的“假設(shè)”，因而每位哲學(xué)家都必然要?jiǎng)?chuàng)造屬于自己體系且用具有識(shí)別度的“概念性人物”來(lái)界定概念之性質(zhì)。在德勒茲眼中，權(quán)力意志和永恒輪回之間的差異，就是查拉圖斯特拉同狄?jiàn)W尼索斯之間的差異。查拉圖斯特拉是狄?jiàn)W尼索斯的前提條件，沒(méi)有查拉圖斯特拉，狄?jiàn)W尼索斯就無(wú)法存在?！皺?quán)力意志把偶然置于它的中心，只有權(quán)力意志才能肯定一切偶然”[13]78。所以，為了確保永恒回歸所描述的是差異與不同之物的回歸，我們必須將永恒回歸理解為權(quán)力意志的表述。尼采的全部教誨就放置在永恒回歸中：所有意愿者都是命定的，而命運(yùn)就是我所意愿的。查拉圖斯特拉能夠把世界理解為命定的，也能夠意愿這個(gè)世界，卻無(wú)法同時(shí)思考二者，于是只能以中介的方式運(yùn)思；而狄?jiàn)W尼索斯卻能夠通過(guò)直觀運(yùn)思，它是一種斯賓諾莎式的遞歸性。在這種遞歸性中，“他并不是從外部意愿這個(gè)世界，因?yàn)檫@個(gè)世界同時(shí)也命定了他”[14]。查拉圖斯特拉是第一個(gè)肯定，而狄?jiàn)W尼索斯則是第二個(gè)肯定，第一個(gè)肯定總是伴隨著第二個(gè)肯定。第一個(gè)肯定有且只有在它作為第二個(gè)肯定的對(duì)象時(shí)，它才是存在。換句話說(shuō)，查拉圖斯特拉是‘變形’的先知或原則，是他首次把否定轉(zhuǎn)化為肯定，把意義的失敗或最高價(jià)值之缺席轉(zhuǎn)化為一種新形式的意義與價(jià)值。也就是說(shuō)，從查拉圖斯特拉上升到狄?jiàn)W尼索斯的時(shí)刻，舊的價(jià)值在此時(shí)毀滅、新的價(jià)值在此時(shí)創(chuàng)立，一個(gè)新的譜系學(xué)誕生，并實(shí)現(xiàn)從駱駝、獅子再到孩子的“精神三變”。因此，尼采最大的貢獻(xiàn)就是將價(jià)值和意義引入哲學(xué)，永恒回歸的目標(biāo)就是建立一種無(wú)超驗(yàn)性的總體性，進(jìn)而使一切事物及起源返回到價(jià)值，再讓這些價(jià)值返回到那些成其所是的事物里。后來(lái)，德勒茲并沒(méi)有滿足于書(shū)寫(xiě)像《尼采與哲學(xué)》這樣的哲學(xué)史評(píng)述。為了成為一個(gè)真正的哲學(xué)家，他必須創(chuàng)造出屬于自己哲學(xué)體系的概念。于是乎，他通過(guò)對(duì)尼采永恒回歸思想的重構(gòu)，創(chuàng)造出真正屬于自己的哲學(xué)概念——擬像（simulacra）。

三、作為先驗(yàn)感性論的擬像：德勒茲對(duì)永恒回歸的重構(gòu)

眾所周知，尼采通過(guò)對(duì)生活世界、超驗(yàn)世界的倒轉(zhuǎn)，徹底廢除了超驗(yàn)世界，進(jìn)而揭示了西方形而上學(xué)之本質(zhì)是一種虛無(wú)主義——由于形而上學(xué)將超驗(yàn)世界視為一切意義的聚集之地，這直接導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)世界處于無(wú)意義狀態(tài)。所以，尼采終生反對(duì)以超驗(yàn)世界為終極的形而上學(xué)和基督教。很顯然，德勒茲創(chuàng)造性地繼承了尼采對(duì)形而上學(xué)的批判。只不過(guò)，德勒茲將柏拉圖主義轉(zhuǎn)化為“表象”（Representation）思維，又將永恒回歸納入“擬像”的范圍。至此，他所探討之重心不再是尼采與黑格爾、生命與辯證法之間的對(duì)立，而是以同一性為代表的表象思維與以永恒回歸為代表的擬像領(lǐng)域之間的交鋒。

德勒茲之所以要批判“表象”是因?yàn)槠浯嬖谝馕吨軐W(xué)內(nèi)部存在一些前哲學(xué)的“主觀預(yù)設(shè)”，而這些預(yù)設(shè)則制造出種能夠作用于思想層面的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，這意味著終極存在并沒(méi)有被視為一種哲學(xué)概念對(duì)待。在他看來(lái)，形而上學(xué)思維試圖以表象為中介，進(jìn)而將差異拋入“再現(xiàn)”模式，以普遍的概念來(lái)將“差異”同一化。表象式哲學(xué)最根本的特征就是超越性，即通過(guò)理念、抽象概念來(lái)將“綿延”運(yùn)動(dòng)切斷，從生命中截取出的抽象概念進(jìn)而構(gòu)成表象之基礎(chǔ)。正如美國(guó)學(xué)者詹姆斯·威廉姆斯（James Williams）認(rèn)為的那樣，柏拉圖主義的基礎(chǔ)是一種神話，這種神話預(yù)設(shè)了讀者從好與壞、真或假之間作出選擇[15]。因此，柏拉圖主義就是一種超越性哲學(xué)，而德勒茲則希望通過(guò)對(duì)永恒回歸的吸收試圖建立起一種真正“內(nèi)在性”的哲學(xué)。所謂“內(nèi)在性”哲學(xué)就是說(shuō)，它并不預(yù)設(shè)某種絕對(duì)的、超越的哲學(xué)開(kāi)端，而是克服了柏拉圖主義將事物本身與擬像劃清界限的做法，意味著以一種非表象、非中介的方式去思考差異。換言之，“倒轉(zhuǎn)柏拉圖主義（to reserve platonism）就意味著要否認(rèn)原本高于摹本，意味著要拒斥原型高于影像，意味著要贊美擬像和映像之主宰”[16]66。

從《尼采與哲學(xué)》再到《差異與重復(fù)》，德勒茲對(duì)于永恒回歸的理解和把握始終建立在差異的基礎(chǔ)之上。需要注意的是，差異并不存在于事物與擬像之間，也不存在于某種源始與派生之間。恰恰相反，“事物就是擬像本身，擬像是事物的高級(jí)形式”[11]67。德勒茲認(rèn)為，《智者篇》的結(jié)尾恰好證明了柏拉圖辯證法的失敗，即將擬像與事物本身相區(qū)分開(kāi)是不可能的。因?yàn)槿魏问挛锎嬖诘氖姑褪侨コ蔀樽约旱臄M像，去達(dá)到一種符合永恒回歸之一致性的符號(hào)狀態(tài)。換言之，擬像就意味著永恒回歸與一個(gè)諸差異獨(dú)立存在的世界聯(lián)系在一起、與一個(gè)去同一性的“混沌”（chaos）領(lǐng)域關(guān)聯(lián)在一起。而永恒回歸則意味著一種遴選：在回歸之前消除否定地重復(fù)、同一地重復(fù)，消除作為表象之前提的相似與相同、類比與否定。否定與同一不會(huì)回歸，相同與相似、類比與對(duì)立也不會(huì)回歸；只有肯定會(huì)回歸，只有不同與不似才會(huì)回歸。永恒回歸不是同一給一個(gè)變?yōu)橄嗨频氖澜缭斐傻慕Y(jié)果，不是被一個(gè)強(qiáng)加在世界之混沌上的外在秩序，“而是世界與混沌的內(nèi)部同一性——混沌宇宙（Chaosmos）”。永恒回歸是至高的思想，它通過(guò)“自我解體”排除了思維主體的同一性，并排除了作為笛卡爾式“我思”之保障的上帝的一致性?！坝篮慊貧w使存在直接向差異敞開(kāi)，且全然無(wú)視概念的一切終結(jié)和一切和解”[11]58。所以，德勒茲認(rèn)為尼采的偉大之處就在于將永恒回歸中的重復(fù)同時(shí)奠基在上帝之死和自我之解體的基礎(chǔ)上，因?yàn)檫@種做法完全消除了表象的前提——相似與相同、類比與否定?！坝篮爿喕刂械闹貜?fù)是相同，但前提條件是它只訴說(shuō)差異和不同者”[11]300-301。

在德勒茲看來(lái)，差異不能等同于康德意義上的“雜多”。因?yàn)殡s多是經(jīng)驗(yàn)原理之所予，而差異則是先驗(yàn)原理，即使所予得以被給予的關(guān)鍵。差異就其本質(zhì)而言是肯定的對(duì)象，肯定對(duì)象就是肯定自身，而肯定自身就是肯定差異，它作為自在之差異而存在著。差異站在所有事物的背后，但它背后卻沒(méi)有任何東西，這一觀點(diǎn)在后來(lái)被德勒茲總結(jié)為“先驗(yàn)感性論”?！跋闰?yàn)感性論”之所以被提出，是因?yàn)榈吕掌澫Ｍ砸环N不涉及經(jīng)驗(yàn)的方式來(lái)描述先驗(yàn)的真實(shí)結(jié)構(gòu)。在柏拉圖那里，迫使我們進(jìn)行思考的始終是給予感官以相反刺激的事物，即識(shí)別對(duì)象身上的那些具有對(duì)立的性質(zhì)（輕與重、大與?。Q言之，柏拉圖希望從經(jīng)驗(yàn)層面追問(wèn)先驗(yàn)原理，這種做法直接導(dǎo)致先驗(yàn)的真實(shí)結(jié)構(gòu)，即我們所遭遇（rencontre）的對(duì)象被貶斥為經(jīng)驗(yàn)之物。正是在這個(gè)意義上，德勒茲判定柏拉圖混淆了純粹質(zhì)量性的存在與感性本身，誤解了真正遭遇的對(duì)象——強(qiáng)度差異（difference of intensity）。所以，“倒轉(zhuǎn)柏拉圖主義”并不意味著簡(jiǎn)單地倒置本質(zhì)與現(xiàn)象之間的次序，而是借助擬像之強(qiáng)力以消解柏拉圖的主觀預(yù)設(shè)，以此來(lái)確保我們所遭遇的對(duì)象沒(méi)有被誤讀。

由此可見(jiàn)，德勒茲對(duì)尼采永恒回歸的繼承與發(fā)展，實(shí)際上是以哲學(xué)史評(píng)述的方式來(lái)構(gòu)建“內(nèi)在性”。所謂哲學(xué)史評(píng)述就是哲學(xué)自身的再創(chuàng)造，它包含復(fù)身的所有變化之最大可能性，而且要“把歷史性的評(píng)注整合到我們的文本自身之中”。對(duì)德勒茲而言，任何哲學(xué)都試圖思考先驗(yàn)者背后的“內(nèi)在性”，然后再將這個(gè)“內(nèi)在性”變?yōu)榱硪粋€(gè)先驗(yàn)者，這種繼承和創(chuàng)造使“內(nèi)在性”源源不斷地呈現(xiàn)在哲學(xué)史上。在這個(gè)意義上，擬像理論就是對(duì)以往形而上學(xué)的反撥，它揭示出那些在形而上學(xué)中被視為理所應(yīng)當(dāng)?shù)闹饔^性預(yù)設(shè)，然后從“內(nèi)在性平面”內(nèi)選取新的組件、形成新的概念，創(chuàng)造出獨(dú)特的體系以重新追問(wèn)哲學(xué)之起源。究其根本，德勒茲首先通過(guò)將經(jīng)驗(yàn)視為一個(gè)多元性的存在（擬像）來(lái)破除形而上學(xué)給予“我”的規(guī)定性，借助尼采的“永恒回歸”建立起一個(gè)無(wú)超驗(yàn)性的總體性，進(jìn)而使多擺脫對(duì)一的再現(xiàn)、使經(jīng)驗(yàn)自己成為自己的主體，從而讓經(jīng)驗(yàn)在自我中生成出了超驗(yàn)的維度。

結(jié)語(yǔ)

尼采的永恒回歸之所以將生存視為絕對(duì)的無(wú)辜，是因?yàn)樗^承了德國(guó)古典人文主義關(guān)于“人本位”的思想。在德國(guó)古典人文主義那里，人性是最為關(guān)鍵的存在，神性不過(guò)是人性之補(bǔ)充力量。任何先驗(yàn)結(jié)構(gòu)都不過(guò)是神學(xué)之變種，只要承認(rèn)有比人更強(qiáng)大的力量存在，思者就已經(jīng)進(jìn)入一種神學(xué)的思考，而以永恒回歸為代表的真正的思是不產(chǎn)生負(fù)罪且取消神學(xué)的。換言之，永恒回歸的維度是悲劇性而非負(fù)罪的，人類之最高維度就是與命運(yùn)斗爭(zhēng)中激起的崇高感。在尼采看來(lái)，世界上“沒(méi)有真理，只有解釋”，神和邏輯不過(guò)是人類為實(shí)現(xiàn)自我保存而創(chuàng)造出的觀念。世界之存在絕無(wú)客觀上的目的，而只有主體自我預(yù)設(shè)之價(jià)值。因此，他將先驗(yàn)結(jié)構(gòu)還原為權(quán)力意志/永恒回歸的譜系學(xué)問(wèn)題，以此來(lái)保證對(duì)生命與多元的本質(zhì)直觀。德勒茲對(duì)尼采永恒回歸的繼承與發(fā)展正是建立在譜系學(xué)基礎(chǔ)之上的，權(quán)力意志的本體論被他改造為絕對(duì)差異的本體論。如果說(shuō)尼采設(shè)想的世界秩序是權(quán)力意志在力的競(jìng)賽中的力量序列，那么德勒茲的世界秩序就是一個(gè)由擬像與其他擬像共同構(gòu)成的混沌宇宙。德勒茲認(rèn)為，“倒轉(zhuǎn)柏拉圖主義”意味著世界并非理念之集合而是擬像之集合，沒(méi)有什么絕對(duì)的、超越的哲學(xué)開(kāi)端，現(xiàn)代世界是一個(gè)擬像的世界。上帝死后，人類從蒙昧的經(jīng)院神學(xué)走出，卻又走進(jìn)了看似黎明的虛無(wú)。為了不墮入虛無(wú)主義深淵，我們必須以一種從擬像到擬像的方法來(lái)看待世界。只有這樣我們才能擺脫辯證法和神學(xué)，才能基于真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，從自我中生成出一個(gè)超越性的維度。這種思路與尼采是一致的，早在《荷馬的競(jìng)賽》里尼采就曾表露出類似的看法：前荷馬時(shí)代世界是一片深淵，荷馬通過(guò)競(jìng)賽區(qū)分優(yōu)秀與平庸，進(jìn)而將人類導(dǎo)向?qū)φ麄€(gè)群體有建設(shè)意義的軌道。在這個(gè)意義上，我們不難理解為什么柏拉圖和基督教會(huì)成為德勒茲和尼采批判的對(duì)象。在深淵面前，柏拉圖用理念貶斥生活世界，而基督教則將負(fù)罪感內(nèi)在于人的存在中，他們都處于生命的對(duì)立面。而尼采和德勒茲則以肯定生命和差異的姿態(tài)來(lái)面對(duì)深淵，猶如轉(zhuǎn)向悲劇和競(jìng)賽的希臘人一樣，肯定差異并將面臨深淵之恐懼轉(zhuǎn)化為一種能夠激發(fā)人類創(chuàng)造性的積極力量。以肯定之姿態(tài)面對(duì)虛無(wú)、以競(jìng)賽之精神拒絕負(fù)罪，就是永恒回歸的真諦之所在。